Понятие индивидуальности

Вопросы философии 1989 № 2

Ю. ХАБЕРМАС

Я хотел бы тему нашего пленарного заседания — “История, общество и личность” — прочитать в обратном порядке и сосредоточить внимание на понятии личности, индивидуализируемой через процессы социализа­ции внутри исторического контекста. Я разверну это понятие индиви­дуальности в трех аспектах. Во-первых, я вкратце напомню о трудностях, с которыми сталкивались все, кто пытался объяснить значение термина “индивидуальное” в рамках метафизической мысли, от Платона до Геге­ля. Отчетливо выраженный в религиозных традициях акцент на “инди­видуальности” должным образом не учитывался, и термин в этом смысле не включался в язык философии вплоть до конца XVIII столетия. Во-вторых, ссылаясь на Руссо, я буду защищать тезис о том) что смысл “индивидуальности” можно полностью сохранить лишь в том случае, если мы оставим его для его перформативного употребления, отличая от дескриптивного смысла “единичности” (singularity). Наконец, я ука­жу направление лингвистического анализа перформативного употребле­ния личного местоимения первого лица.

В языке философии “индивидуальное” — перевод греческого термина atomon и означает с логической точки зрения объект, о котором что-то может быть сказано; говоря онтологически, это единичная сущность (particular entity). Основной смысл выражения “индивидуальность”— не что-то атомарное или неделимое, но скорее единичность и своеобра­зие того, что существует в единственном числе. В этом смысле мы назы­ваем любой объект “индивидуальностью”, если он может быть отобран и признан, т. е. идентифицирован среди множества всех возможных объ­ектов. В метафизической традиции такие свойства, которые могут быть отнесены к объекту, всегда понимались как в логическом, так и онтологическом смысле. Предикаты предположительно должны были выражать идеи, формы или субстанции, индивидуализирующие особенные сущности посредством слияния с материальными субстратами. Так, индивидуаль­ные стулья представляют собой более или менее удачное воплощение той самой идеи или формы, которая определяет основное предназначение стульев. Независимо от того, как понимается отношение между универ­салиями и единичными вещами, этот идеалистический подход отдает странное предпочтение универсальному над индивидуальным. Ибо каче­ства, благодаря которым одна индивидуальная вещь отличается от дру­гих вещей, порождаются идеями или субстантивными формами, которые per se (само по себе) универсальны и не способны выделить индивидуальное как уни­кальное. Этот путь приводит в конце концов к Иоанну Дунсу Скоту, который наделил то, что делает индивидуальность индивидуальностью, Сократа Сократом, статусом субстантивной формы. Скот дополняет цепочку родов и видов не чем иным, как индивидуализирующей идеей haecceitas (этотность, данная, эта вещь). В парадоксе “Socratitas”(сократность) Сократа универсальное празднует нечаянную победу над любым индивидуальным, которое в своей уникальности и незаменяемости не может быть выражено в мета­физических понятиях формы и материи.

Лейбниц придает положительный смысл этому невыразимому свойст­ву индивидуального, не утрачивая при этом метафизического подхода к проблеме. Согласно его точке зрения, каждый индивид есть зеркало мира как целого; в принципе он может быть определен с помощью со­единения всех предикатов, к нему применимых, что было бы равнозначно тому, что Лейбниц называл полным понятием индивида. Лейбниц, одна­ко, осознает, что таким понятием мы никогда в действительности не рас­полагаем, поскольку оно должно было бы содержать бесконечное число суждений; скорее оно представляет собой то, что Кант впоследствии назвал Vernunftidee (идея разума). Теперь индивидуализирующей силой обладают не пространство и вещество; индивидуальность объясняется с помощью того факта, что каждая саморепрезентирующая субъективность сосредо­точена на самой себе и представляет мир как целое своим собственным уникальным способом.

Таким образом, Лейбниц предложил онтологическую модель для ин­дивидуальной субстанции, которая, являясь программой бесконечных, не исчерпываемых в дискурсе обозначений, не поддается полной эксплика­ции. Диалектическую логику Гегеля можно все же понять как обещание реализовать эту программу на практике. Однако и у Гегеля универсаль­ное продолжало торжествовать над индивидуальным, изгнанным в царст­во невыразимости. На пути, избранном метафизической мыслью, находя­щееся под угрозой индивидуальное обнаруживает себя (если это вообще происходит) по иронии как не-идентичное, как маргинальное, остаю­щееся за пределами рассуждения всякий раз, когда мы пытаемся постичь индивида в самой его сердцевине, что было исходным пунктом “Негатив­ной диалектики” Адорно. Фихте открыл новый путь для понимания индивидуальности. Но для того, чтобы его интуитивные прозрения могли принести плоды, их надо было освободить от архитектоники его транс­цендентальной философии. Затем Вильгельм фон Гумбольдт изучал взаимосвязь между индивидуальностью и интерсубъективностью, обра­тившись к тому синтезу, который происходит в коммуникативном про­цессе при достижении понимания. Кьеркегор со своим понятием ответст­венного внутреннего выбора, т. е. выбора своей собственной истории жизни, развил идею о том, что каждый индивид должен прежде всего сделать себя тем, что он есть. Наконец, из сплава мирообразующей дея­тельности и самоопределения, предвосхищенных Фихте, с продуктив­ностью самополагающего “Я” возникла идея перформативного требова­ния индивидуальности. Прежде чем перейти к изложению этого пер­формативного понятия индивидуальности в формально-прагматических категориях, разрешите мне объяснить его, обратившись к “Исповеди” Руссо.

Уже в середине XVIII столетия Жан-Жак Руссо секуляризировал идею Последнего Дня, т. е. исповедь в грехе, совершаемом перед лицом Бога-судии; он преобразовал ее в исповедь перед самим собой, распро­страняемую частным лицом публично в аудитории. В январе 1762 г. Руссо написал господину де Малербу четыре письма, в которых он пред­ставляет себя в качестве лица, которым он был, и дает проекцию самого себя в качестве того лица, каким он желал бы быть. Ему предстояло продолжить это экзистенциальное самоизображение с нарастающей силой и отчаянием в “Исповеди)), позднее в “Беседах)) и наконец в “Прогулках одинокого мечтателя)). Даже в ранних письмах Руссо уже намечены ком­муникативные предпосылки самопонимания и самоутверждения как пуб­личного процесса. Эпистолярная форма, правда, указывает на личный характер содержания, но предельная искренность, которую проявляет Руссо, когда пишет эти письма, безоговорочно требует, чтобы они были преданы огласке. Их настоящий адресат — даже вне рамок современной ему аудитории — это универсальная аудитория справедливых потомков. Здесь все еще, конечно, присутствует религиозный подтекст, но только в виде метафоры — сцена внутренней жизни лишена какой бы то ни было трансцендентности, это сцена, где никто не знает автора лучше, чем он сам. Он один обладает привилегией обращаться к своему внутреннему бытию. Опыт обращения, который можно зафиксировать во времени и месте, получает эквивалент, точно так же как получает эквивалент созна­ние греха и надежда на спасение. Будучи преобразованными в желание получить признание у своих собратьев, эти светские эквиваленты делают ненужным религиозное чувство оправдания, избавления от грехов милостью Божией. Руссо знает, что зависит от суждения своей аудито­рии. Именно ее признание он хочет завоевать; без этого не было бы никакого подтверждения его радикального выбора самого себя. Как толь­ко вертикальная ось молитвы смещается в горизонталь межчеловеческой коммуникации, отдельному человеку уже не реализовать свою индиви­дуальность в одиночку; окажется ли выбор его собственной жизненной истории успешным или нет, зависит от “да” или “нет” других.

Перформативно используемое понятие индивидуальности с этой секу­ляризированной точки зрения полностью отделено от его дескриптивного употребления. Требование индивидуальности, предъявляемое первым ли­цом vis-a-vis ко второму, обретает смысл, отличающийся от единичности. Оправдательные исповеди, с помощью которых получает аккредитацию перформативно сделанная заявка на собственную идентичность, не сле­дует путать с описаниями индивидуальности. Письма, исповеди, дневни­ки, автобиографии и дидактически преподносимые саморефлексии — литературные жанры, которым отдавали предпочтение такие авторы, как Руссо и Кьеркегор,— свидетельствуют об ином способе речи. Они являют­ся не сообщениями и утверждениями, делаемыми с позиции наблюдате­ля, и не наблюдениями над собой, но заинтересованными самопрезента­циями, благодаря которым получает оправдание сложное требование vis-a-vis к аудитории: требование признания незаменяемой эгоидентичности, проявляющей себя в сознательно устраиваемой жизни. Перформативную попытку придать этому требованию правдоподобие через фрагмен­тарные объяснения тотальности человеческой жизни не следует путать с неработающим дескриптивным старанием дать тотальный нарратив ин­дивидуальности с точки зрения цельности всех тех утверждений, которые могли бы быть к нему применены. Исповеди Руссо, отдаваемые на суд публике, можно лучше всего попять как этический процесс самопонима­ния. Они принадлежат не к тому роду, к которому историк относит жизнь Руссо. Их следует оцепить не с точки зрения истинности исторического повествования, по с точки зрения аутентичности самопрезентации. Как хорошо знал уже Руссо, им можно предъявить упрек в mauvaise foi (недобросовенность) и самообмане, по не в том, что они представляют собой неправду.

Лейбниц сохранил за термином “индивидуальность” дескриптивный смысл, выходивший за рамки значения просто “единичности”, оговорив, конечно, что никакое полное понятие не может быть актуально экспли­цировано. Наше краткое рассмотрение истории понятия показало, что полный смысл индивидуальности может быть сохранен только в том случае, если мы оставим этот термин для перфомативного употребления и будем использовать его во всех дескриптивных соединениях только в смысле единичности. Иначе говоря, результатом нашего рассмотрения истории понятия является рекомендация объяснять смысл термина “ин­дивидуальность” через обращение к концепции самости субъекта, субъ­екта, который презентирует и в конечном счете оправдывает себя vis-&-vis к другим сторонам в качестве несомненной и незаменимой лич­ности. Эта концепция самости, какой бы расплывчатой она ни была, обосновывает самоидентичность человека. В самондептичности само со­знание ясно выражает себя не как самосоотнесепность познающего субъекта, но как этическое самоутверждение ответственной личности. Инди­видуальная личность проецирует себя в рамках интерсубъективного горизонта жизненного мира в качестве кого-то, кто ручается за более или менее четко намеченную непрерывность более или менее сознательно освоенной истории жизни. В свете приобретенной им индивидуальности он желает быть идентифицированным и в будущем как личность, кото­рую она из себя сделала. Короче говоря, смысл “индивидуальности.” сле­дует объяснять с помощью этического самопонимания первых лиц по от­ношению ко вторым лицам. Только та личность, которая знает, что она есть и чем желает быть — vis-a-vis к себе самой и другим,— может обла­дать понятием индивидуальности, указывающим выход за пределы просто единичности. Это концепция самости личности, порождающая идентич­ность, не имеет дескриптивного смысла; она имеет смысл лишь гарантии, и поэтому адресат полностью схватывает этот смысл, как только он узнает, что другая личность ручается за свою способность-быть-самой-собой. Это, в свою очередь, проявляется в ходе и в непрерывности более или менее сознательно устраиваемой жизни.

Такая концепция самости нуждается в подтверждении со стороны других. Тот факт, что Руссо и Кьеркегор оба оставались столь зависимы­ми от позиции, которую занимала их аудитория, указывает на то, что дело не в случайных чертах их характера. Не подверженные опасности структуры идентичности должны быть закреплены в отношениях интер­субъективного признания. Объяснение этому в том, что структура, за ко­торую кто-то ручается своим притязанием на индивидуальность, отнюдь не заключает в себе наиболее сокровенной части личности. Никакой человек не может распоряжаться своей идентичностью так, как если бы она была его собственностью. Подобную гарантию не следует понимать таким образом, как если бы она была моделью обещания, которым авто­номный говорящий связывает свою волю; таким способом никто не может обязать себя оставаться идентичным самому себе или быть самим собой. И очень просто объяснить, почему это не в его власти. Самость этического самопонимания не является абсолютной внутренней собствен­ностью индивида. Это только так кажется с точки зрения философии, которая абстрактную самосоотнесенность познающего субъекта берет за отправной пункт, а не понимает ее как результат социального и истори­ческого процесса. Самость в этическом самопонимании должна полагать­ся на признание со стороны адресатов, поскольку Ego образует себя в первую очередь как ответ на экспектацию Alter Ego. Поскольку другие вменяют ответственность мне, я постепенно делаю себя той личностью, какой я становлюсь через взаимодействия с другими. Я не могу просто для себя самого удержать то Я, которое в моем самосознании предстает как данное мне,— оно не “принадлежит” мне. Скорее это Ego сохраняет интерсубъективную сердцевину потому, что процесс индивидуальности направлен по каналам социализации и истории.

Первое лицо единственного числа играет ключевую роль в коммуни­кативной теории, точно такую же, какую “Ego” в “Ego cogito” играло для ее предшественницы — философии субъекта. Между тем до настоя­щего времени лингвистический анализ занимался главным образом двумя грамматическими ролями личного местоимения “я”, которые лишь кос­венно затрагивают нашу проблему. Согласно одному подходу, “я” рас­сматривалось как самосоотнесенпое выражение, с помощью которого гово­рящий идентифицирует себя нумерически в качестве особенной сущности. В рамках другого подхода внимание сосредоточивается на грамматической роли “я” в предложениях от первого лица, где это выражение сообщает нам, что говорящий обладает привилегией обращаться к своему собст­венному субъективному миру. Именно эпистемическая самосоотнесен­ность, проявляющаяся в экспрессивных речевых актах, является здесь предметом рассмотрения. Напротив, “я” практической самосоотнесенно­сти выходит на передний план лишь тогда, когда мы изучаем грамма­тическую роль, которую первое лицо принимает в перформативных пред­ложениях.

Самость в такой практической самосоотнесенности опирается на интерсубъективное признание своих притязаний на идентичность. Эти притязания не надо путать с требованиями валидности, которые автор ставит своими речевыми актами. Ибо “нет”, каковым слушающий отвер­гает предлагаемый речевой акт, влияет на валидность некоторого выска­зывания, но не на идентичность говорящего. Один должен был бы при­знать другого как ответственного актора в тот самый момент, когда другой займет утвердительную или отрицательную позицию в отношении предлагаемого речевого акта. Таким образом, в коммуникативном дейст­вии каждая личность признает в другой ее автономию.

Однако не только интерпретация говорящим себя как автономной воли, но также в равной мере ее концепция самой себя как индивида, отличного от всех других., является неотъемлемой частью перформативного употребления личного местоимения в первом лице единственно­го числа. Перформативный смысл “я” представляет собой интерпретацию Ego говорящего также и в отношении его собственной незаменяемой по­зиции в сплетении социальных отношений.

Нормативные контексты детерминируют множество всех возможных межличностных отношений, признаваемых законными в пределах интер-субъективно общего жизненного мира. Вступая в межличностные взаимо­отношения со слушающим, говорящий также берет на себя роль актора, ведущего себя в соответствии с системой нормативных экспектаций. Однако до тех пор пока взаимодействие имеет ограничения в виде языка, выполнение социальных ролей никогда не может стать равнозначным их простому воспроизведению. Перспективы первого и второго лица взаимо­заменяемы, но первый участник может встать на позицию второго только в первом лице, другими словами, не просто в качестве субститута, но in propria persona(персоне). Таким образом, актор побуждается самой струк­турой лингвистической интерсубъективности оставаться самим собой даже в контексте поведения, которое сообразуется с нормами. В нормо-регулируемых взаимодействиях никто но меняет быть в принципе лишен инициативы реализовать себя — и никто не может передать эту инициа­тиву кому-то еще. Логике употребления личных местоимений — в особен­ности с точки зрения говорящего, который придерживается нормативного подхода,— внутренне присуще то, что говорящий не может in actu (действительно) отбросить свою незаменяемость, не может совершить побег в аноним­ность третьего лица, но скорее должен потребовать признания в качестве индивидуализированного существа.

Одной из общих и неизбежных предпосылок коммуникативного дейст­вия является то, что говорящий требует как актор признания и в каче­стве индивидуализированного существа. Именно идентичность интерсубъ­ективно признаваемого Ego выражает себя в значении перформативно употребляемого личного местоимения первого лица с точки зрения как автономии, так и индивидуальности. В какой мере в конкретном случае это значение выражено явно или же остается скрытым, а то и вовсе от­брошенным, безусловно зависит от ситуации действия и от более широ­кого контекста. Но общие прагматические предпосылки коммуникатив­ного действия образуют семантические ресурсы, из которых исторические общества, каждое по-своему, могут черпать и артикулировать концепции духа или души, понятия личности, понятия действия, морального созна­ния и т. д.

Притязание актора на признание в качестве ответственного субъекта толкуется в рамках общепринятой морали иначе, чем в свете религиоз­ной этики убеждения, светской морали принципов или процедурной эти­ки дискурса. Концепцию индивидуального существа можно радикализировать точно так же, как концепцию автономной воли. Как мы видели, в западной традиции идея полностью индивидуализированного существа избавилась от коннотаций истории спасения только начиная с XVIII сто­летия. Конечно, эта концепция самости изменяется в зависимости от си­туаций действия и от систем действия даже в современных обществах, где от людей ожидается, что они будут разделять радикализированную концепцию автономии, вести сознательную жизнь и позволять, чтобы ими руководили эти интуиции в коммуникативном действии. В областях, где социальные отношения более или менее формализованы, будь то биз­нес или управление, юридические нормы освобождают человека от мо­ральной ответственности; анонимные и стереотипизированные поведенче­ские модели оставляют мало места для индивидуальной самопрезентации. И все же взаимно предъявляемые друг другу требования признания соб­ственной идентичности никогда не отменяются полностью даже в строго формализованных отношениях, пока все еще возможно прибегать к юри­дическим нормам. Оба элемента, к примеру, включены в понятие юриди­ческого лица как держателя субъективных прав.

Предпосылки и автономии, и индивидуальности сохраняют строго интерсубъективное значение в коммуникативном действии: тот, кто про­износит моральные суждения и совершает моральные действия, должен рассчитывать на согласие неограниченного коммуникативного сообщест­ва; тот, кто реализует избранную с сознанием ответственности историю жизни, должен рассчитывать на признание со стороны этой идеальной аудитории. Соответственно моя идентичность, а именно моя концепция меня самого как автономно действующего и полностью индивидуализи­рованного существа, может быть устойчивой лишь в том случае, если я получу подобного рода подтверждение и признание и как вообще лич­ность, и как эта индивидуальная личность.