2015-06-28
181Антология мировой философии В четырех томах.
Т. 1. Философия древности и средневковья
ЧАСТЬ 1. М.:1969.
Платон (428/7—348/7 до н. э.) — великий древнегреческий
философ, основоположник объективного идеализма в европей-
ской философии. Родился в очень знатной, аристократической
семье, по-видимому в Афинах. Примерно в возрасте 20 лет
познакомился с Сократом и стал его восторженным учеником
(о воззрениях Сократа, который ничего не писал, а излагал
свое учение изустно, мы знаем прежде всего из произведений
Платона). Смерть Сократа Платон пережил очень тяжело.
Покинув Афины, Платон посетил различные города греческого
мира. Особенно большую роль в его научно-философском разви-
тии сыграли его путешествия в Южную Италию и Сицилию, где
мыслитель завязал научные и дружеские связи с философами
пифагорейской школы. Большую часть своей жизни1 Платон
провел в Афинах, где вокруг него собралась значительная
группа учеников, образовавших школу, получившую наименова-
|
|
|
ние Академии. Здесь философ написал свои труды, которым он
придал высокохудожественную форму диалогов (главное дей-
ствующее лицо в них — Сократ, обычно выражающий мысли
самого автора). Всего их более 20 (не считая более 10 диало-
гов, принадлежность которых Платону сомнительна); ему при-
надлежит также более десятка писем. Как установлено фило-
логической наукой и историками древнегреческой философии,
свои диалоги Платон написал примерно в следующей хроно-
логической последовательности. В ранний период (90-е годы
IV в. до н. э.): ≪Апология Сократа≫, ≪Критон≫, ≪Эвтифрон≫,
≪Лахет≫, ≪Лисий≫, ≪Хармид≫, ≪Протагор≫, первая книга ≪Госу-
дарства≫. В этих произведениях наиболее ясно проявляется
зависимость авюра от учителя, в духе которого он стремится
анализировать различные понятия (обычно морального харак-
тера) и найти их родовую сущность. В период, который счи-
тают переходным (80-е годы этого века): ≪Горгий≫, ≪Менон≫,
≪Эвтидем≫, ≪Кратил≫. В этих произведениях определяется кон-
цепция идей, истолкованных в качестве особых сущностей,
независимых от вещей, критикуется релятивизм софистов, рас-
сматривается орфико-пифагорейское учение о брссмерт™ и
круговороте душ.
В зрелый период (70—0-е годы) написаны <Фрдон>,
≪Пир≫, ≪Федр≫ и большая часть ≪Государства≫ (книги II—).
В этих диалогах уже обстоятельно разработана теория идей,
определяющих вещи и явления конкретного мира. В диалогах
<(Геэтет≫. '≪Парменид≫, ≪Софист≫, ≪Политик≫, ≪Филеб≫, ≪Тимей≫
|
|
|
к <ГКритий≫ рассматриваются вопросы логики, гносеологии, диа-
лектики категорий (высших родов бытия в ≪Пармениде≫ и
≪Софисте≫), космологии (в ≪Тимее≫). В них сравнительно редки
мифологическиэ мотивы.
В последний, поздний, период Платон написал самый
обширный свой диалог —≪Законы≫ в которых стремился свою
теорию государства приблизить к реальной жизни.
Следует иметь в виду, что в названных произведениях
Платона нет систематического, последовательного, продуман-
ного развития той или иной идеи или концепции. Формулируя
множество глубоких мыслей по самым различным поводам,
автор не задумывался над их сис!ематизацией. Поэтому данная
подборка текстов Платона сделана тематически. Она произ-
ведена В Ф. Асмусом.
Отрывки из произведений Платона печатаются по следую-
щим изданиям: ≪Сочинения≫, ч. III (≪Политика или Государ-
ство≫), ч. V (≪Теэтет≫) и ч VI (≪Политик≫, ≪Парменид≫, ≪Ти-
мей≫), пер. Карпова. СПб., 1863—879; ≪Творения≫, т. IV
•3
(≪Филеб≫. пер. Н. Томасова). Л., 1929, и т. XIII (≪Законы≫, пер.
А. Н. Егунова). Пг., 1923; ≪Избранные диалоги≫ (≪Пир≫, ≪Федр≫,
≪Федон≫, пер. С. Апта^ А. Егунова и С._Маркиша). М., 1965;
≪Сочинения в трех томах≫, т. 1 (≪Менон≫). М., 1968, и ≪Софист≫,
пер. С. А. Ананьина. Киев, 1907.
[УЧЕНИЕ ОБ ≪ИДЕЯХ≫]
После этого-то, сказал я, нашу природу, со стороны
образования и необразованности, уподобь вот какому
состоянию. Вообрази людей как бы в подземном пещер-
ном жилище, которое имеет открытый сверху и длин-
ный во всю пещеру вход для света. Пусть люди живут
в ней с детства, скованные по ногам и по шее так,
чтобы, пребывая здесь, могли видеть только то, что на-
ходится пред ними, а поворачивать голову вокруг от
уз не могли. Пусть свет доходит до них от огня, горя-
щего далеко вверху и позади их, а между огнем и узни-
ками на высоте пусть идет дорога, против которой
вообрази стену, построенную наподобие ширм, какие
ставят фокусники пред зрителями, когда из-за них
показывают свои фокусы. — Воображаю, сказал он. —
Смотри же: мимо этой стены люди несут выставляю-
щиеся над стеною разные сосуды, статуи и фигуры, то
человеческие, то животные, то каменные, то деревян-
ные, сделанные различным образом, и что будто бы
одни из проносящих издают звуки, а другие молчат. —
Странный начертываешь ты образ и странных узников,
сказал он. — Похожих на нас, примолвил я. Разве ты
думаешь, что эти узники на первый раз как в себе, так
и один в другом видели что-нибудь иное, а не тени,
падавшие от огня на находящуюся пред ними пе-
щеру? — Как же иначе, сказал он, если они принуж-
дены во всю жизнь оставаться с неподвижными-то
головами? — А предметы проносимые — не то же ли
самое? — Что же иное? — Итак, если они в состоянии
будут разговаривать друг с другом, не думаешь ли, что
им будет представляться, будто, называя видимое ими,
они называют проносимое? — Необходимо. — Но что,
если бы в этой темнице прямо против них откликалось
и эхо, как скоро кто из проходящих издавал бы звуки,
к иному ли чему, думаешь, относили бы они эти звуки,
а не к проходящей тени? — Клянусь Зевсом, не к
иному, сказал он. — Да и истиною-то, примолвил я, эти
люди будут почитать, без сомнения, не что иное, как
тени. — Весьма необходимо, сказал он. — Наблюдай же,
продолжал я: пусть бы, при такой их природе, прихо-
дилось им быть разрешенными от уз и получить исце-
ление от бессмысленности, какова бы она ни была;
пусть бы кого-нибудь из них развязали, вдруг прину-
дили встать, поворачивать шею, ходить и смотреть
вверх на свет: делая все это, не почувствовал ли бы он
боли и от блеска не ощутил ли бы бессилия взирать на
|
|
|
то, чего прежде видел тени? И что, думаешь, сказал бы
он, если бы кто стал ему говорить, что тогда он видел
пустяки, а теперь, повернувшись ближе к сущему и
более действительному, созерцает правильнее, и, если
бы даже, указывая на каждый проходящий предмет,
принудили его отвечать на вопрос, что такое он, при-
шел ли бы он, думаешь, в затруднение и не подумал
ли бы, что виденное им тогда истиннее, чем указывае-
мое теперь? — Конечно, сказал он. — Да хотя бы и
принудили его смотреть на свет, не страдал ли бы он
глазами, не бежал ли бы, повернувшись к тому, что мог
видеть, и не думал ли бы, что это действительно яснее
указываемого? — Так, сказал он. — Если же кто, про-
должал я, стал бы влечь его насильно по утесистому и
крутому всходу и не оставил бы, пока не вытащил на
солнечный свет, то не болезновал ли бы он и не доса-
довал ли бы на влекущего и, когда вышел бы на свет,
ослепляемые блеском глаза могли ли бы даже видеть
предметы, называемые теперь истинными? — Вдруг-то,
конечно, не могли бы, сказал он. — Понадобилась бы,
думаю, привычка, кто захотел бы созерцать горнее:
сперва легко смотрел бы он только на тени, потом на
отражающиеся в воде фигуры людей и других предме-
тов, а, наконец, и на самые предметы; и из этих нахо-
дящиеся на небе и самое небо легче видел бы ночью,
взирая на сияние звезд и луны, чем днем — солнце и
свойства солнца. — Как не легче! — И только, наконец,
уже, думаю, был бы в состоянии усмотреть и созерцать
солнце — не изображение его в воде и в чуждом месте,
а солнце само в себе, в собственной его области. — Не-
обходимо, сказал он. — И после этого-то лишь заключил
бы о нем, что оно означает времена и лета и, в види-
мом месте всем управляя, есть некоторым образом
причина всего, что усматривали его товарищи. — Ясно,
сказал он, что от того перешел бы он к этому. — Что
же, вспоминая о первом житье, о тамошней, мудрости
и о тогдашних узниках, не думаешь ли, что свою пере-
мену будет он ублажать, а о других жалеть? —
И очень. — Вспоминая также о почестях и похвалах,
|
|
|
какие тогда воздаваемы были им друг от друга, и
о наградах тому, кто с проницательностью смотрел на
проходящее и внимательно замечал, что обыкновенно
бывает прежде, что потом, что идет вместе, и из этого-
то могущественно угадывал, что имеет быть — пристра-
стен ли он будет, думаешь, к этим вещам и станет ли
завидовать людям между ними почетным и правитель-
ственным или скорее придет к мысли Гомера и сильно
захочет лучше идти в деревню работать на другого
человека, бедного, и терпеть что бы то ни было, чем
водиться такими мнениями и так жить? — Так и яду-
маю, сказал он; лучше принять всякие мучения, чем
жить по-тамошнему. — Заметь и то, продолжал я, что
если бы такой сошел опять в ту же сидельницу и сел,
то после солнечного света глаза его не были ли бы
вдруг объяты мраком? — Уж конечно, сказал он. — Но,
указывая опять, если нужно, на прежние тени и споря
с теми всегдашними узниками, пока не отупел бы,
установив снова свое зрение — для чего требуется
некратковременная привычка, — не возбудил ли бы он
в них смеха и не сказали ли бы они, что, побывав вверху,
он возвратился с поврежденными глазами и что поэтому
не следует даже пытаться восходить вверх? А кто
взялся бы разрешить их и возвесть, того они, лишь бы
могли взять в руки и убить, убили бы. — Непременно,
сказал он. — Так этот-то образ, любезный Главкон,
продолжал я, надобно весь прибавить к тому, что ска-
зано прежде, видимую область зрения уподобляя
житью в узилище, а свет огня в нем — силе солнца.
Если притом положишь, что восхождение вверх и созер-
цание горнего есть восторжение души в место мысли-
мое, то не обманешь моей надежды, о которой
желаешь слышать. Бог знает, верно ли это; но пред-
ставляющееся мне представляется так: на пределах
ведения идея блага едва созерцается; но, будучи пред-
метом созерцания, дает право умозаключать, что она во
всем есть причина всего правого и прекрасного, в ви-
димом родившая свет и его господина, а в мыслимом
сама госпожа, дающая истину и ум, и что желающий
быть мудрым в делах частных и общественных должен
видеть ее. — Тех же мыслей и я, сказал он, только бы
мочь как-нибудь. — Ну так прими и ту мысль, примол-
вил я, и не удивляйся, что здешние пришлецы не хотят
жить по-человечески, но душами своими возносятся
вверх, чтобы обитать там; ибо это естественно, если
только, по начертанному образу, справедливо (Госу-
дарство, 514 А — 517В).
Я хочу показать тебе тот вид причины, который я
исследовал, и вот я снова возвращаюсь к известному
и сто раз слышанному и с него начинаю, полагая за
основу, что существует прекрасное само по себе, и бла-
гое, и великое, и все прочее. Если ты согласишься со
мною и признаешь, что так оно и есть, я надеюсь, это
позволит мне открыть и показать тебе причину бес-
смертия души (Федон, 100В).
Кто, правильно руководимый, достиг такой степени
познания любви, тот в конце этого пути увидит вдруг
нечто удивительно прекрасное по природе, то самое,
Сократ, ради чего и были предприняты все предшест-
вующие труды, нечто, во-первых, вечное, то есть не
знающее ни рождения, ни гибели, ни роста, ни оску-
дения, а во-вторых, не в чем-то прекрасное, а в чем-то
безобразное, не когда-то, где-то, для кого-то и сравни-
тельно с чем-то прекрасное, а в другое время, в другом
месте, для другого и сравнительно с другим безобраз-
ное. Красота эта предстанет ему не в виде какого-то
лица, рук или иной части тела, не в виде какой-то речи
или науки, не в чем-то другом, будь то животное, земля,
небо или еще что-нибудь, а сама по себе, через себя
самое, всегда одинаковая; все же другие разновидности
прекрасного причастны к ней таким образом, что они
возникают и гибнут, а ее не становится ни больше, ни
меньше, п никаких воздействий она не испытывает.
И тот! кто благодаря правильной любви к юношам
поднялся над отдельными разновидностями прекрас-
ного и начал постигать эту высшую красоту, тот, пожа-
луй, почти у цели (Пир, 210Е—211В).
— А что мы скажем о многих прекрасных вещах,
ну, допустим, о прекрасных людях, или плащах, или
конях, что мы скажем о любых других вещах, которые
называют тождественными или прекрасными, короче
говоря, обо всем, что одноименно вещам самим по себе?
Они тоже неизменны или в полную противоположность
тем, первым, буквально ни на миг не остаются неиз-
менными ни по отношению к самим себе, ни по отно-
шению друг к другу?
— И снова ты прав, — ответил Кебет, — они все
время меняются (Федон, 78 Е).
— Тогда давай обратимся к тому, о чем мы гово-
рили раньше. То бытие, существование которого мы
выясняем в наших вопросах и ответах, — что же, оно
всегда неизменно и одинаково или в разное время иное?
Может ли равное само по себе, прекрасное само по себе,
все вообще существующее само по себе, то есть бытие,
претерпеть какую бы то ни было перемену? Или же
любая из этих вещей, единообразная и существующая
сама по себе, всегда неизменна и одинакова и никогда,
ни при каких условиях ни малейшей перемены не при-
нимает?
— Они должны быть неизменны и одинаковы, Со-
крат,— отвечал Кебет (Федон, 78В).
Мысль бога питается разумом и чистым знанием,
как и мысль всякой души, которая стремится воспри-
нять то, что ей подобает; поэтому она, когда видит
сущее хотя бы время от времени, любуется им, пи-
тается созерцанием истины и блаженствует, пока
небесный свод, описав круг, не перенесет ее опять на
то же место. В своем круговом движении она созерцает
самое справедливость, созерцает рассудительность, со-
зерцает знание, не то знание, которому свойственно
возникновение, и не то, которое меняется в зависимо-
сти от изменений того, что мы теперь называем бы-
тием, но то настоящее знание, что заключается в под-
линном бытии (Федр, 247 Б — Е).
Под красотою форм я пытаюсь теперь понимать не
то, что хочет понимать под нею большинство, т. е. кра-
соту живых существ или картин; нет, я имею в виду
прямое и круглое, в том числе, значит, поверхности и
тела, изготовляемые при помощи токарного резца, а
также фигуры, построяемые с помощью отвесов и угло-
меров, — постарайся хорошенько понять меня. В самом
деле, я называю это прекрасным не по отношению к
чему-либо, как это можно сказать о других вещах, но
вечно прекрасным само по себе, по своей природе, и
возбуждающим некоторые особенные, свойственные
только ему, наслаждения, не имеющие ничего общего
с удовольствием от щекотания. Есть и цвета, носящие
тот же самый характер (Филеб, 51 С — О).
С о к р а т. Как же не нелепо думать, что блага и
красоты нет ни в телах, ни во многом другом и что оно
заключено только в душе; да и здесь оно сводится к
одному наслаждению, мужество же, благоразумие, ум
и другие блага, выпадающие на долю души, не таковы.
К тому же при этих условиях ненаслаждающийся,
страдающий принужден был бы сказать, что он дурен,
когда страдает, хотя бы он был самым лучшим из лю-
дей, а наслаждающийся, напротив, чем более он на-
слаждается, тем более преуспевал бы в добродетели во
время наслаждения (Филеб, 55В).
Это, доставляющее истинность познаваемому и даю-
щее силу познающему, называй идеею б лага, причиною
знания и истины, поколику она познается умом. Ведь
сколь ни прекрасны оба эти предметы — знание и исти-
на, ты, предполагая другое еще прекраснее их, будешь
предполагать справедливо. Как там свет и зрение
почитать солнцеобразными справедливо, а солнцем
несправедливо, так и здесь оба эти предметы — знание
и истину — признавать благовидными справедливо, а
благом которое-нибудь из них несправедливо; но при-
роду блага надобно ставить еще выше. — О чрезвычай-
ной красоте говоришь ты, сказал он, если она достав-
ляет знание и истину, а сама красотою выше их; ведь
не удовольствие же, вероятно, разумеешь ты под
нею? — Говори лучше, примолвил я, и скорее вот еще
как созерцай ее образ. — Как? — Солнце, скажешь ты,
доставляет видимым предметам не только, думаю, спо-
собность быть видимыми, но и рождение, и возрастание,
и пищу, а само оно не рождается. — Да как же! — Так
и благо, надобно сказать, доставляет познаваемым пред-
метам не только способность быть познаваемыми, но и
существовать и получать от него сущность, тогда как
благо не есть сущность, но по достоинству и силе стоит
выше пределов сущности (Государство, 508 Е — 509 В).
Тогда как в природе вещей, друг мой, есть образцы
(один божественный — образец счастия, другой без-
божный — образец страдания), люди, не видящие, что
это так, по глупости и крайнему безумию не замечают,
что одному они несправедливыми действиями уподоб-
ляются, а от другого отступают, и через это, проводя
жизнь, соответствующую тому, которому уподобляются,
несут наказание (Теэтет, 176Е).
Объясним же, ради какой причины устроитель
устроил происхождение вещей и это все. Он был добр;
в добром же никакой ни к чему и никогда не бывает
зависти. И вот, чуждый ее, он пожелал, чтобы все было
по возможности подобно ему. Кто принял бы от мужей
мудрых учение, что это именно было коренным нача-
лом происхождения вещей и космоса, тот принял бы
это весьма правильно. Пожелав, чтобы все было хорошо,
а худого по возможности ничего не было, бог таким-то
образом все подлежащее зрению, что застал не в со-
стоянии покоя, а в нестройном и беспорядочном дви-
жении, из беспорядка привел в порядок, полагая, что
последний всячески лучше первого. Но существу пре-
восходнейшему как не было прежде, так не дано и те-
перь делать что иное, кроме одного прекрасного (Ти-
мей, 29 Е - 30 А).
И тело неба сделалось, конечно, видимо, но сама
душа, участница мышления и гармонии, [осталась]
незрима, как наилучшее из творений, рожденное наи-
лучшим из доступных одному мышлению вечных
существ. Будучи смешана из природы тожества, при-
роды иного и из сущности — из этих трех частей, —
разделена и связана пропорционально и вращаясь около
себя самой, душа при соприкосновении с чем-либо
имеющим ту или другую сущность — разлагающуюся
или неделимую — действием всей своей природы от-
крывает, чему что тожественно и от чего что отлично,
к чему особенно, где, как и когда может что относиться,
деятельно или страдательно, каждое к каждому, все
равно, принадлежит оно к природе рождающегося или
пребывающего всегда тожественным (Тимей, 37 А — В).
Бог, по древнему сказанию, держит начало, конец
и средину всего сущего. По прямому пути бог приво-
дит все в исполнение, хотя по природе своей он вечно
обращается в круговом движении. За ним всегда сле-
дует правосудие, мстящее отстающим от божественного
закона. Кто хочет быть счастлив, должен держаться его
и следовать за ним смиренно и в строгом порядке.
Если же кто вследствие надменности превозносится
богатством, почестями, телесным благообразием; если
кто юностью, неразумием и наглостью распаляет свою
душу, так что считает, будто ему уже не нужен ни
правитель, ни руководитель, но будто он сам годится
в руководители другим, — такой человек остается по-
зади, будучи лишен бога. Оставшись позади и подобрав
еще других, себе подобных, он мечется, приводя все в
смятение (Законы, 716 А — В).
С о к р а т. Удел блага необходимо ли совершенен
или же нет?
П р о т а р х. Надо полагать, Сократ, что он — наисо-
вершеннейший.
С о к р а т. Что же? Довлеет ли себе благо?
П р о т а р х. Как же иначе? В этом его отличие от
всего сущего.
С о к р а т. Значит, полагаю я, совершенно необхо-
димо утверждать о нем, что все познающее охотится за
ним, стремится к нему, желая схватить его и завладеть
им, и не заботится ни о чем, кроме того, что может
быть достигнуто вместе с благом (Филеб, 20 В).
С о к р а т. Итак, если мы не в состоянии уловить
благо одною идеею, то поймаем его тремя — красотою,
соразмерностью и истиной; сложивши их как бы во-
едино, мы скажем, что это и есть действительная при-
чина того, что содержится в смеси, и благодаря ее бла-
гости самая смесь становится благом (Филеб, 65 А).
С о к р а т. Будем же судить об отношении трех
названных начал к наслаждению и уму, беря их по-
рознь. Ибо нужно посмотреть, к наслаждению или к
уму мы отнесем каждое из них как более сродное.
П р о т а р х. Ты имеешь в виду красоту, истину и
меру?
Сократ. Да. Прежде всего возьми, Протарх, исти-
ну. Взяв ее и присмотревшись к этим трем началам:
уму, истине и наслаждению, выжди продолжительное
время и затем отвечай самому себе, что более сродно
истине — наслаждение или ум?
П р о т а р х. К чему тут время! Думаю, они очень
разнятся. Ведь, согласно общераспространенному мне-
нию, ничему так не присуща хвастливость, как на-
слаждению, а в любовных наслаждениях, которые ка-
жутся самыми сильными, даже клятвопреступление
получает прощение со стороны богов, так как наслаж-
дения подобно детям лишены всяких признаков ума.
Ум же или тожествен с истиною, или всего более подо-
бен и близок ей.
С о к р а т. Вслед за этим рассмотри таким же обра-
зом меру: наслаждение ли обладает ею в большей сте-
пени, чем рассудительность, или же рассудительность
в большей степени, чем наслаждение?
П р о т а р х. И эту предложенную тобою задачу
решить нетрудно. Я думаю, что в целом мире нельзя
найти ничего столь неумеренного по природе, как на-
слаждение и буйная радость, и ничего столь проникну-
того мерою, как ум и знание.
С о к р а т. Хорошо сказано. Но скажи еще и о
третьем. Ум ли наш более причастен красоте, чем на-
слаждение, так что он прекраснее наслаждения, или же
наоборот?
П р о т а р х. Что касается рассудительности и ума,
Сократ, то никто никогда ни наяву, ни во сне не видел
и не думал ни в каком отношении и никоим образом,
что ум был, есть или будет безобразным.
С о к р а т. Правильно.
П р о т а р х. Что же касается наслаждений, и при-
том, пожалуй, величайших, то, когда мы видим кого-
либо предающегося наслаждениям и подмечаем в них
или нечто смешное, или крайне безобразное, мы и сами
стыдимся и заботливо скрываем их, предоставляя такие
дела ночи, как если бы свету не надлежало видеть их.
Сократ. Стало быть, ты, Протарх, будешь вся-
чески утверждать — и через вестников, и лично обра-
щаясь к присутствующим, — что наслаждение не есть
ни первое достояние, ни даже второе, но что на первом
месте стоит некоторым образом все относящееся к мере,
измеримости и благовремению и все подобное, что
надлежит считать принимающим вечную природу.
П р о т а р х. Из сказанного сейчас это кажется
очевидным.
С о к р а т. Второе место занимает соразмерное, пре-
красное, совершенное и достаточное и все то, что отно-
сится к этому роду.
П р о т а р х. Похоже на то.
С о к р а т. Поставив же на третье место, согласно
моей догадке, ум и рассудительность, ты, я думаю, не
очень уклонишься от истины.
П р о т а р х. Пожалуй.
С о к р а т. Ты не ошибешься также, отведя четвер-
тое место, сверх только что названных трех, тому, что
было признано нами свойствами самой души, то есть
знаниям, искусствам и так называемым правильным
мнениям, коль скоро все это более родственно благу,
чем наслаждение. Не правда ли?
П р о т а р х. Может быть.
С о к р а т. Не поставить ли на пятом месте те на-
слаждения, которые мы определили как беспечальные
и назвали чистыми наслаждениями самой души, сопро-
вождающими в одних случаях знания, а в других —
ощущения?
П р о т а р х. Пожалуй (Филеб, 65 В — 66 С).
[УЧЕНИЕ О ЗНАНИИ]
Кого же из небесных богов признаешь ты господ-
ствующею причиною, по которой свет делает то, что
зрение у нас прекрасно видит, а зримое видится? —
Того же, кого и ты, и другие, сказал он: явно, что спра-
шиваешь о солнце. — Не прирождено ли наше зрение
к этому богу? — Как? — Солнце не есть ни зрение само
по себе, ни то, в чем оно находится и что мы назы-
ваем глазом. — Конечно нет. — Глаз есть только солнце-
образнейшее, думаю, из чувственных орудий. —
И очень. — Так и сила, которую имеет это орудие, не
получается ли как бы хранящаяся в нем, в виде исте-
чения? — Без сомнения. — Следовательно, и солнце,
хотя оно не зрение, не есть ли причина зрения, кото-
рым само усматривается? — Так, сказал он. — Полагай
же, примолвил я, что это-то называется у меня поро-
ждением блага, доколику оно родило подобное себе
благо (Государство, 508А —В).
Когда родилась Афродита, боги собрались на пир, и
в числе их был Порос, сын Метиды. Только они отобе-
дали — а еды у них было вдоволь, — как пришла про-
сить подаянья Пения и стала у дверей. И вот Порос,
охмелев от нектара — вина тогда еще не было, — вышел
в сад Зевса и, отяжелевший, уснул. И тут Пения, заду-
мав в своей бедности родить ребенка от Пороса, при-
легла к нему и зачала Эрота. Вот почему Эрот — спут-
ник и слуга Афродиты: ведь он был зачат на празднике
рожденья этой богини; кроме того, он по самой своей
природе любит красивое: ведь Афродита красавица.
Поскольку же он сын Пороса и Пении, дело с ним
обстоит так: прежде всего он всегда беден и вопреки
распространенному мнению совсем не красив и не не-
жен, а груб, неопрятен, необут и бездомен; он валяется
на голой земле, под открытым небом, у дверей, на ули-
цах и, как истинный сын своей матери, из нужды не
выходит. Но с другой стороны, он по-отцовски тянется
к прекрасному и совершенному, он храбр, смел и си-
лен, он искусный ловец, непрестанно строящий козни,
он жаждет рассудительности и достигает ее, он всю
жизнь занят философией, он искусный колдун, чаро-
дей и софист. По природе своей он ни бессмертен, ни
смертен: в один и тот же день он то живет и цветет,
если дела его хороши, то умирает, но, унаследовав
природу отца, оживает опять. Все, что он ни приобре-
тет, идет прахом, отчего Эрот никогда не бывает ни
богат, ни беден.
Он находится также посредине между мудростью и
невежеством, и вот почему. Из богов никто не зани-
мается философией и не желает стать мудрым, посколь-
ку боги и так уже мудры; да и вообще тот, кто мудр,
к мудрости не стремится. Но не занимаются филосо-
фией и не желают стать мудрыми опять-таки и не-
вежды. Ведь тем-то и скверно невежество, что чело-
век ни прекрасный, ни совершенный, ни умный вполне
доволен собой. А кто не считает, что в чем-то нуж-
дается, тот и не желает того, в чем, по его мнению, не
испытывает нужды (Пир, 203 В—204 А).
Раз душа бессмертна, часто рождается и видела все
и здесь, и в Аиде, то нет ничего такого, чего бы она не
познала; поэтому ничего удивительного нет в том, что
и насчет добродетели, и насчет всего прочего она спо-
собна вспомнить то, что прежде ей было известно. И раз
все в природе друг другу родственно, а душа все по-
знала, ничто не мешает тому, кто вспомнил что-нибудь
одно, — люди называют это познанием, — самому найти
и все остальное, если только он будет мужествен и не-
утомим в поисках: ведь искать и познавать — это как
раз и значит припоминать (Менон, 81 С — Б).
С о к р а т. А ведь найти знания в самом себе — это
и значит припомнить, не так ли?
Менон. Конечно.
С о к р а т. Значит, то знание, которое у него есть
сейчас, он либо когда-то приобрел, либо оно всегда у
него было?
Менон. Да.
С о к р а т. Если оно всегда у него было, значит, он
всегда был знающим, а если он его когда-либо при-
обрел, то уж никак не в нынешней жизни. Не приоб-
щил же его кто-нибудь к геометрии? Ведь тогда его
обучили бы всей геометрии, да и прочим наукам. Но
разве его кто-нибудь обучал всему? Тебе это следует
знать хотя бы потому, что он родился и воспитывался
у тебя в доме.
Менон. Да я отлично знаю, что никто его ничему
не учил.
С о к р а т. А все-таки есть у него эти мнения
или нет?
Менон. Само собой, есть, Сократ, ведь это оче-
видно.
С о к р а т. А если он приобрел их не в нынешней
13 АНЮЛ01ИЯ, т. 1, ч. 1 385
жизни, то разве не ясно, что они появились у него в
какие-то иные времена, когда он и выучился [всему]?
М е н о н. И это очевидно.
С о к р а т. Не в те Ли времена, когда он не был че-
ловеком?
М е н о н. В те самые.
С о к р а т. А поскольку и в то время, когда он уже
человек, и тогда, когда он им еще не был, в нем дол-
жны жить истинные мнения, которые, если их разбу-
дить вопросами, становятся знаниями, — не все ли вре-
мя будет сведущей его душа? Ведь ясно, что он все
время либо человек, либо не человек.
М е н о н. Разумеется.
С о к р а т. Так если правда обо всем сущем живет
у нас в душе, а сама душа бессмертна, то не следует
ли нам смело пускаться в поиски и припоминать то,
чего мы сейчас не знаем, то есть не помним? (Менон,
85 В - В).
Человек должен постигать общие понятия, склады-
вающиеся из многих чувственных восприятий, но сво-
димые разумом воедино. А это есть припоминание того,
что некогда видела наша душа, когда она сопутство-
вала богу, свысока смотрела на то, что мы теперь назы-
ваем бытием, и, поднявшись, заглядывала в подлинное
бытие. Поэтому, по справедливости, окрыляется только
разум философа, память которого по мере сил всегда
обращена к тому, в чем и сам бог проявляет свою боже-
ственность. Только человек, правильно пользующийся
такими воспоминаниями, всегда посвящаемый в совер-
шенные таинства, становится подлинно совершенным
(Федр, 249 С-В).
Когда занимаются видимыми формами и рассуж-
дают о них, тогда мыслят не об этих, а о тех, которым
эти уподобляются: тут дело идет о четвероугольнике
и его диагонали самих в себе, а не о тех, которые напи-
саны; таким же образом и прочее. То же самое делается,
когда ваяют или рисуют: все это — тени и образы в
воде; пользуясь ими как образами, люди стараются
усмотреть те, которые можно видеть не иначе, как
мыслию. — Ты справедливо говоришь, сказал он. — Тэк
этот-то вид называл я мыслимым и сказал, что душа
для искания его принуждена основываться на предпо-
ложениях и не достигает до начала, потому что не мо-
жет взойти выше предположений, но пользуется са-
мыми образами, отпечатлевающимися на земных пред-
метах, смотря по тому, которые из них находит и почи-
тает изображающими его сравнительно выразительнее
(Государство, 5100 — 511 А).
Не представляется ли тебе мнение, продолжал я,
чем-то темнее знания и яснее незнания? — И очень,
сказал он. — Лежащим внутри обоих? — Да. — Следова-
тельно, мнение находится среди этих двух. — Совер-
шенно так. — Не говорили ли мы прежде, что если что-
нибудь представляется и существующим, и вместе не-
существующим, то это что-нибудь лежит между истин-
но существующим и вовсе несуществующим, и что
о нем не будет ни знания, ни незнания, но откроет-
ся опять нечто среднее между незнанием и зна-
нием? — Правильно. — Теперь же вот между ними от-
крылось то, что мы называем мнением. (Государство,
478 С-Е).
[ДИАЛЕКТИКА]
Не кажется ли тебе, спросил я, что диалектика, как
бы оглавление наук, стоит у нас наверху и что никакая
другая наука, по справедливости, не может стоять
выше ее; ею должны заканчиваться все науки (Госу-
дарство, 534 Е).
Ни одна метода, имея в виду предметы неделимые,
как неделимые, не возьмется вести их к общему: все
другие искусства направляются либо к человеческим
мнениям и" пожеланиям, либо к происхождению и со-
ставу, либо, наконец, к обработке того, что происходит
и составляется; прочие же, которые, сказали мы, вос-
принимают нечто сущее, например геометрия и следую-
щие за нею, видим, как будто грезят о сущем, а наяву
не в состоянии усматривать его, пока, пользуясь пред-
положениями, оставляют их в неподвижности и не мо-
гут дать для них основания. Ведь если и началом
бывает то, чего кто не знает, да и конец и средина
сплетаются из того, чего кто не знает, то каким обра-
зом можно согласиться с таким знанием? — Никак
13' 387
нельзя, отвечал он. — Итак, диалектическая метода,
сказал я, одна идет этим путем, возводя предположе-
ния к самому началу, чтобы утвердить их (Государ-
ство, 533 В).
— Не называешь ли ты диалектиком того, кто берет
основание сущности каждого предмета, и не скажешь
ли, что человек, не имеющий основания, так как не мо-
жет представить его ни себе, ни другому, в том же
отношении и не имеет ума? (Государство, 534В).
С т р а н н и к. Разделять по родам, не принимать
того же самого вида за иной и другой за тот же самый,
неужели мы не скажем, что это есть предмет науки
диалектики?
Т е э т е т. Да, скажем.
С т р а н н и к. Кто, таким образом, в состоянии вы-
полнить это, тот сумеет в достаточной степени разли-
чить одну идею, повсюду проходящую через многие, в
котором каждое отдельное разобщено с другим, далее,
различить, как многие отличные друг от друга идеи
обнимаются извне одною, и как, обратно, одна [идея]
связана в одном месте многими, и как, наконец, многие
совершенно отделены друг от друга. Это все называется
уметь различать по родам, насколько каждое может
вступать в общение и насколько нет.
Т е э т е т. Совершенно так.
С т р а н н и к. Ты, думаю я, конечно, диалектику
никому другому не припишешь как только искренно и
истинно философствующему (Софист, 253 О — Е).
Все, что мы там случайно наговорили, относится к
двум разновидностям, и вот суметь искусно применить
сильные свойства каждой из них — это была бы благо-
дарная задача.
Ф е д р. Какие же это разновидности?
С о к р а т. Это способность, охватив все общим
взглядом, возводить к единой идее разрозненные явле-
ния, чтобы, определив каждое из них, сделать ясным
предмет нашего поучения. Так и мы поступили только
что, говоря об Эроте: сперва определили, что он такое,
а затем, худо ли, хорошо ли, стали рассуждать о нем,
и благодаря этому наше рассуждение вышло ясное и
не противоречившее само себе.
Ф е д р. А что ты называешь другой разновидностью,
Сократ?
С о к р а т. Это, наоборот, умение разделять все на
виды, на естественные составные части, стараясь при
этом не раздробить ни один член, словно дурные повара;
так в наших недавних речах мы отнесли все не осо-
знанное мышлением к одному виду (Федр, 265 В — Е).
Если же кто ухватится за самое основу, ты не обра-
щай на это внимания и не торопись с ответом, пока не
исследуешь следствия, из нее вытекающие, и не опре-
делишь, в лад или не в лад друг другу они звучат.
А когда потребуется оправдать самое основу, ты сде-
лаешь это точно таким же образом — подведешь дру-
гую, более общую основу, самую лучшую, какую смо-
жешь отыскать, и так до тех пор, пока не достигнешь
удовлетворительного результата (Федон, 101В).
Душа принуждена искать одну свою часть на осно-
вании предположений, пользуясь разделенными тогда
частями как образами и идя не к началу, а к концу;
напротив, другую ищет она, выходя из предположения
и простираясь к началу непредполагаемому, без тех
прежних образов, то есть совершает путь под руковод-
ством одних идей самих по себе (Государство, 510В).
Прежде всего надо познать истину о любом пред-
мете, о котором говоришь или пишешь; научиться опре-
делять все соответственно с ней; дав определение, надо
опять-таки уметь все подразделять на виды, пока не
дойдешь до неделимого (Федр, 277 В).
Чтобы тебе было легче понять, не ограничивайся
одними людьми, но взгляни шире, посмотри на всех
животных, на растения, одним словом, на все, чему
присуще возникновение, и давай подумаем, не таким
ли образом возникает все вообще — противоположное
из противоположного — в любом случае, когда налицо
две противоположности? Возьми, например, прекрасное
и безобразное или справедливое и несправедливое, или
тысячи иных противоположностей. Давай спросим
себя: если существуют две противоположные вещи, не-
обходимо ли, чтобы одна непременно возникала из дру-
гой, ей противоположной? Например, когда что-нибудь
становится больше, значит ли это с необходимостью,
что сперва оно было меньшим, а потом из меньшего
делается большим? (Федон, 70 Е).
Возможно ли, чтобы одно и то же в отношении к
одному и тому же стояло и двигалось, спросил я. — Ни-
как невозможно. — Однако ж условимся в этом еще
точнее, чтобы, простираясь вперед, не прийти к недо-
умению. Ведь если бы кто говорил, что человек стоит,
а руками и головою движет и что, [таким образом], он
и стоит, и вместе движется, то мы, думаю, не согла-
сились бы, что так должно говорить, а [сказали бы], что
одно в нем стоит, другое движется. Не так ли? —
Так. — Или, если бы тот, кто лукаво утверждает это,
еще больше подшучивал, что-де и все кубари стоят и
вместе движутся, когда вертятся, средоточием уткнув-
шись в одно место, да и всякое другое на своей под-
ставке вертящееся тело делает то же самое, — мы,
конечно, не приняли бы этого, — потому что такие
вещи вертятся и не вертятся в отношении не к одному
и тому же, — а сказали бы, что в них есть прямое и
круглое и что по прямоте они стоят, ибо никуда не
уклоняются, а по окружности совзршают круговое
движение. Когда же эта прямота вместе с обращением
окружности уклоняется направо либо налево, вперед
либо назад, тогда в вещи уже ничто не может стоять. —
И справедливо, сказал он. — Итак, нас не изумит ника-
кое подобное положение и уже не уверит, будто что-
нибудь, будучи тем же в отношении к тому же и для
того же, иногда может терпеть или делать противное
(Государство, 436 С — Е).
Мне кажется, не только большое само по себе ни-
когда не согласится быть одновременно и большим, и
малым, но и большое в нас никогда не допустит и не
примет малого, не пожелает оказаться ниже другого...
И вообще ни одна из противоположностей, оставаясь
тем, что она есть, не хочет ни превращаться в другую
противоположность, ни быть ею, но либо удаляется,
либо гибнет (Федон, 102 О — 103 А).
Ты не понял разницы между тем, что говорится те-
перь и говорилось тогда. Тогда мы говорили, что иэ про-
тивоположной вещи рождается противоположная вещь,
а теперь — что сама противоположность никогда не пе-
рерождается в собственную противоположность. Ни в
нас, ни в своей природе. Тогда, друг, мы говорили о ве-
щах, обладающих противоположными качествами, на-
зывая вещи именами противоположностей, а теперь о
самих противоположностях, чье присутствие дает имена
вещам: это они, утверждаем мы теперь, никогда не со-
глашаются возникнуть одна из другой (Федон, 103 В).
[КОСМОЛОГИЯ]
Древние, которые были лучше нас и обитали ближе
к богам, передали нам сказание, что все, о чем говорит-
ся как о вечно сущем, состоит из единства и множества
и заключает в себе сросшиеся воедино предел и беспре-
дельность. Если все это так устроено, то мы всегда дол-
жны полагать одну идею относительно каждой вещи и
соответственно этому вести исследование: в заключение
мы эту идею найдем. Когда же схватим ее, нужно смот-
реть, нет ли, кроме нее одной, еще двух или трех идей
или какого иного числа, и затем с каждым из этих
единств поступать таким же образом до тех пор, пока
первоначальное единство не предстанет взору не просто
как единое и беспредельно многое, но как количествен-
но определенное. Идею же беспредельного можно при-
лагать ко множеству лишь после того, как будет охва-
чено взором все его число, заключенное между беспре-
дельным и единым; только тогда каждому единству из
всего ряда можно дозволить войти в беспредельное и
раствориться в нем (Филеб, 16 С— О).
Когда в полной движения и жизни Вселенной родив-
ший ее отец признал образ бессмертных богов, он воз-
радовался и в добром своем расположении придумал
сделать ее еще более похожею на образец. Так как са-
мый образец есть существо вечное, то и эту Вселенную
вознамерился он сделать по возможности такою же. Но
природа-то этого существа действительно вечная; а это
свойство сообщить вполне существу рожденному было
невозможно; так он придумал сотворить некоторый под-
вижный образ вечности, и вот, устрояя заодно небо, со-
здает пребывающей в одном вечности вечный, восходя-
щий в числе образ — то, что назвали мы временем.
Ведь и дни и ночи, и месяцы и годы, которых до появ-
ления неба не было, — тогда вместе с установлением
неба подготовил он и их рождение (Тимей, 37 В — Е).
В прежнюю чашу, в которой замешана и составлена
была душа Вселенной, влив опять остатки от прежнего,
[бог] смешал их почти таким же образом; но это не была
уже более чистая, как тогда, смесь, а вторая и третья по
достоинству (Тимей, 41 О).
Сущее, пространство и рождение являются, как три
троякие начала, еще до происхождения неба. Корми-
лица же рождаемого, разливаясь влагою и пылая огнем,
принимая также формы земли и воздуха и испытывая
все другие состояния, какие приходят с этими стихи-
ями, представляется, правда, на вид всеббразною; но
так как ее наполняют силы неподобные и неравновес-
ные, то она не имеет равновесия ни в какой из своих
частей, а при неравном повсюду весе подвергается под
действием этих сил сотрясениям и, колеблясь, в свою
очередь потрясает их. Через сотрясение же они разъ-
единяются и разбрасываются туда и сюда, все равно как
при просеивании и провеивании посредством сит и слу-
жащих для чистки зерна орудий плотные и твердые
зерна падают на одно место, а слабые и легкие — на
другое (Тимей, 52 Г) — Е).
[УЧЕНИЕ ОБ ≪ИДЕЯХ≫ В ≪ПАРМЕНИДЕ≫]
Парменид сказал: Сократ! твоя ревность к исследо-
ваниям достойна удивления. Но скажи мне: сам ли ты
так различил, как говоришь, особо — некоторые виды
сами в себе и особо — то, что им причастно? И кажется
ли тебе само подобие чем-нибудь отдельным от того, ко-
торое есть у нас, равно как одно, многое и все, про что
теперь слышал ты от Зенона? — Кажется, отвечал Со-
крат. — И ты принимаешь, спросил Парменид, особый
некоторый вид для таких явлений, как справедливое,
прекрасное, доброе и все такое? — Да, сказал он. —
Что же, и вид человека, особый от нас и от всего такого,
каковы мы, то есть некоторый самобытный вид чело-
века или огня или воды? — Касательно этих предметов,
Парменид, отвечал Сократ, часто был я в недоумении,
должно ли полагать о них то же, что о других, или
иное. — Не недоумеваешь ли ты и в отношении таких
вещей, Сократ, — для них оно было бы и смешно, —
каковы, например, волос, грязь, нечистота или что-либо
иное, самое презренное и ничтожное; должно ли и для
каждой из них полагать особый вид, отличный от того,
что берем мы руками, или не должно? — Никак, отве-
чал Сократ, в этих-то, что мы видим, то одно и есть:
представлять еще некоторый вид таких вещей—как бы
не было слишком странно. Меня, впрочем, уже беспо-
коит иногда мысль, не вышло бы того же и со всем дру-
гим; но если остановлюсь на этом, я готов потом бежать
из страха, как бы не провалиться и не погибнуть в ка-
кой-то бездонной болтовне. И вот, пришедши мышле-
нием сюда — к тем видам, о которых теперь только гово-
рили, — я рассуждаю о них испытательно. — Потому
что ты еще молод, Сократ, сказал Парменид, и фило-
софия пока не охватила тебя, как охватит, по моему
мнению, когда не будешь пренебрегать ничем этим.
Теперь ты, по своему возрасту, смотришь еще на чело-
веческие мнения. Скажи-ка мне вот что: тебе кажется,
говоришь, что есть некоторые виды, от которых прочие
вещи по участию в них получают свои названия; при-
частная, например, подобию становится подобною, ве-
личине — великою, красоте и справедливости — спра-
ведливою и прекрасною. — Конечно, сказал Сократ. —
Но каждая, воспринимающая вид, весь ли его воспри-
нимает или часть? Или воспринятое возможно еще
иное, помимо этого? — Но какое же? сказал он. — Так
думаешь ли, что весь вид, составляя одно, содержится
в каждой из многих вещей, или как? — Да что же пре-
пятствует, Парменид, содержаться ему? отвечал Со-
крат. — Следовательно, будучи одним и тем же самым
во многих вещах, существующих особо, он будет со-
держаться во всех всецело и таким образом обособится
сам от себя. — Не обособится, возразил Сократ: как,
например, день, будучи одним и тем же, в одно и то
же время находится во многих местах и оттого ни-
сколько не отделяется сам от себя, так, может быть, я
каждый из видов содержится во всем, как один и тот
же. — Куда любезен ты, Сократ, сказал Парменид, что
одно и то же полагаешь во многих местах, все равно
как если бы, закрыв завесою многих людей, говорил,
что одно находится на многих всецело. Или не это, ду-
маешь, выражают твои слова? — Может быть, отвечал
он. — Так вся ли завеса была бы на каждом или части
ее — по одной? — Части. — Стало быть, и самые виды
делимы, Сократ, сказал Парменид, и причастное им
должно быть причастно частей, и в каждой вещи будет
уже не целый вид, а всегда часть. — Представляется,
конечно, так. — Что же? захочешь ли утверждать, Со-
крат, что вид, как одно, у нас действительно делится
и, делясь, все-таки будет одно? — Отнюдь нет, отвечал
он. — Смотри-ка, продолжал Парменид: если ты бу-
дешь делить самую великость и каждый из многих
больших предметов окажется велик ее частью, которая
меньше самой великости, — не представится ли это не-
сообразным? — Конечно, сказал он. — Что же, каждая
вещь, получив какую-нибудь часть равного, — которая
меньше в сравнении с самым равным, — будет ли за-
ключать в себе нечто, чем сравняется с какою-либо
вещью? — Невозможно. — Но положим, кто-либо из
нас примет часть малости: сама малость будет больше
ее, так как это ее часть. И тогда как сама малость ока-
жется больше, то, к чему приложится отнятое, станет,
напротив, меньше, а не больше, чем прежде. — И это-
го-то быть не должно, сказал Сократ. — Каким же об-
разом, Сократ, спросил Парменид, все прочее будет
причастно у тебя видов, когда не может принимать их
ни по частям, ни целыми? — Клянусь Зевсом! отвечал
Сократ: такое дело, мне кажется, вовсе не легко ре-
шить. — Что же теперь? Как ты думаешь вот о чем? —
О чем? — Я полагаю, что ты каждый вид почитаешь
одним по следующей причине. Когда покажется тебе
много каких-нибудь величин, ты, смотря на все их,
представляешь, может быть, одну какую-то идею и от-
сюда великое почитаешь одним. — Это правда, сказал
он. — А что само великое с прочими величинами? Если
таким же образом взглянешь душою на все, не пред-
ставится ли опять одно великое, через которое по необ-
ходимости все это является великим? — Вероятно. —
Стало быть, тут представится иной вид великости, про-
исшедший независимо от самой великости и от того,
что причастно ей, а над этими всеми — опять другой,
по которому выйдут велики эти, — и каждый из видов
уже не будет у тебя один, но откроется их бесконечное
множество. — Но каждый из видов, Парменид, заметил
Сократ, не есть ли мысль? А мысли негде больше быть,
как в душах: так-то каждый остался бы, конечно, од-
ним, и не подвергался бы уже тому, о чем сейчас было
говорено. — Так что же? спросил Парменид: каждая
мысль будет одно, но мысль — ни о чем? — Но это не-
возможно, отвечал он. — Значит, о чем-нибудь? — Да. —
Существующем или не существующем? — Существую-
щем. Не об одном ли чем, что мыслится как присущее
всему и представляет одну некоторую идею? — Да. —
Так не вид ли будет это мыслимое одно, всегда тоже-
ственное во всем? — Необходимо. — Что же теперь?
спросил Парменид: если все прочие вещи причастим,
говоришь, видов, то не необходимо ли тебе думать, что
либо каждая вещь относится к мыслям и все мыслит,
либо относящееся к мыслям немысленно? Но и это не
имело бы смысла, отвечал он. Впрочем, мне-то, Парме-
нид, скорее всего представляется так: эти виды стоят
в природе как бы образцы, а прочие вещи подходят к
ним и становятся подобиями; так что самая причаст-
ность их видам есть не иное что, как уподобление им
(Парменид, 130 В — 132 В).
Однако ж это, Сократ, продолжал Парменид, и весьма
многое иное кроме этого необходимо связано с видами,
если они суть идеи существенностей и если будем
каждый из них определять как что-то само по себе,
так что слушатель станет недоумевать и сомневаться:
есть ли в самом деле такие виды, а когда они непре-
менно есть, то ведь крайне необходимо быть им для
природы человеческой непознаваемыми. И кто так го-
ворит, тому не только кажется, что он судит здраво, но
даже, как мы сейчас сказали, удивительно было бы,
если бы говорящего это можно было переуверить. Надо
быть человеком очень даровитым, чтобы уразуметь, что
есть некоторый род каждой вещи и сущность сама по
себе; но еще более удивительным, чтоб и открыть са-
мому, и суметь наставить другого, разобрав все это
достаточно. — Я уступаю тебе, Парменид, сказал Сок-
рат, потому что слова твои мне очень по мысли. —
Между тем, Сократ, продолжал Парменид, если уже
кто, смотря на все, что было теперь говорено, и на дру-
гое подобное, не допустит, чтоб были виды существен-
ностей, и не будет определять вида для каждой вещи,
то, не допуская идеи каждой из существенностей как
идеи всегда тожественной, он и не найдется, к чему
направить свою мысль, — и таким образом совершенно
упразднит возможность собеседования (Парменид,
135 А-С).
[УЧЕНИЕ ОБ ОБЩЕСТВЕ И ГОСУДАРСТВЕ]
Город, так начал я, по моему мнению, рождается
тогда, когда каждый из нас сам для себя бывает недо-
статочен и имеет нужду во многих. Или ты предпола-
гаешь другое начало основания города? — Никакого
более, отвечал он. — Стало быть, когда таким-то обра-
зом один из нас принимает других — либо для той,
либо для иной потребности; когда, имея нужду во мно-
гом, мы располагаем к сожитию многих общников и
помощников, тогда это сожитие получает у нас назва-
ние города. Не так ли? — Без сомнения. — Но всякий
сообщается с другим, допускает другого к общению
или сам принимает это общение в той мысли, что ему
лучше (Государство, 369 С).
Работа, кажется, не хочет ждать, пока будет досуг
работнику; напротив, необходимо, чтобы работник сле-
довал за работою не между делом. — Необходимо. —
Оттого-то многие частные дела совершаются лучше и
легче, когда один, делая одно, делает сообразно с при-
родою, в благоприятное время, оставив все другие за-
нятия. — Без всякого сомнения. — Но для приготовле-
ния того, о чем мы говорили, Адимант, должно быть
граждан более четырех, потому что земледелец, веро-
ятно, не сам будет делать плуг, если потребуется хо-
роший, и заступ, и прочие орудия земледелия; не сам
опять — и домостроитель, которому также многое нуж-
но; равным образом и ткач, и кожевник (Государство,
370 С).
Счастлив ты, примолвил я, что думаешь, будто сто-
ит называть городом какой-нибудь другой, кроме того,
который мы устрояли. — Почему же не так? сказал
он. — Прочие, продолжал я, надобно называть города-
ми в числе множественном, потому что каждый из
них — многие города, а не город в смысле игроков:.
Сколь бы мал он ни был, в нем всегда есть два взаимно
враждебных города: один город бедных, другой — бо-
гатых и в обоих — опять много городов, на которые,
если будешь наступать как на один, вполне ошибешь-
ся; наступая же как на многие и отдавая одним, что
принадлежит другим, как-то: деньги, власть, даже са-
мые лица, — будешь иметь много союзников и мало
врагов (Государство, 422 Е — 423 А).
Исследуем-ка теперь сперва правление честолюби-
вое (не могу дать ему другого имени, как разве на-
звать его тимократиею или тимархиею2), за которым
рассмотрим и такого же человека; потом возьмем оли-
гархию и человека олигархического; далее взглянем на
демократию и на гражданина демократического, и, на-
конец, перешедши к четвертому городу — тираниче-
скому и изучив его, обратим опять взор на душу тира-
ническую (Государство, 545 В — С).
Какую же форму называешь ты олигархией? спро-
сил он. — Олигархия, отвечал я, есть правление, осно-
вывающееся на переписи и оценке имения, так что в
нем управляют богатые, а бедные не имеют участия в
правлении. — Понимаю, примолвил он. — Так не ска-
зать ли сперва, как совершается переход из тимархии
в олигархию? — Да. — Хотя этот переход виден даже
и для слепого, примолвил я. — Какой же он? — Та
кладовая, отвечал я, у каждого полная золота, губит
это правление, потому что богатые сперва изобретают
себе расходы и для того изменяют законам, которым не
повинуются ни сами они, ни жены их.— Вероятно, ска-
зал он. — Потом по наклонности смотреть друг на дру-
га и подражать таким же, как все они, делается и про-
стой народ. — Вероятно. — А отсюда, продолжал я,
простираясь далее в любостяжании, граждане, чем вы-
ше ставят деньги, тем ниже — добродетель. Разве не
такое отношение между богатством и добродетелью,
что если оба эти предметы положить на двух тарелках
весов, то они пойдут по противоположным направле-
ниям? (Государство, 550 В—Е).
Теперь скажем опять, продолжал я, как из олигар-
хика происходит человек демократический. Происхож-
дение его большею-то частью совершается, по-види-
мому, следующим образом. — Каким? — Когда юноша,
вскормленный, как мы недавно говорили, без воспита-
ния и в правилах скупости, попробует трутневого меду
и сроднится с зверскими и дикими нравами, способ-
ными возбуждать в нем разнообразные, разнородные и
всячески проявляющиеся удовольствия, тогда-то, по-
читай, бывает в нем начало перемены олигархического
его расположения в демократическое. — Весьма необ-
ходимо, сказал он. — Как город изменяется в своел!
правлении, когда приходит к нему помощь с другой,
внешней стороны, помощь, подобная подобному, — не
так ли изменяется и юноша, если помогают ему извест-
ного рода пожелания, привзошедшие извне — от дру-
гого, но сродные и подобные пожеланиям его собствен-
ным? — Без сомнения. — А как скоро этой помощи-то,
думаю, противопоставляется другая — со стороны его
олигархической, например со стороны его отца или
иных родственников, и обнаруживается внушениями и
выговорами, то, конечно, является в нем восстание и
противовосстание — борьба с самим собою. — Как
же. — И демократическое расположение иногда, думаю,
отступает от олигархического; так что из пожеланий
одни расстраиваются, а другие, по возбуждении стыда
в душе юноши, изгоняются. — Да, иногда бывает, ска-
зал он. — Потом, однако ж, из изгнанных пожеланий
иные, сродные с невежественным воспитанием отца,
будучи подкармливаемы, снова, думаю, растут и ста-
новятся сильными. — В самом деле, обыкновенно так
бывает, сказал он. — Тогда они увлекают юношу к
прежнему сообществу и, лелеемые тайно, размножают-
ся. — Как же. — А наконец, почуяв, что в акрополисе
юношеской души 3 нет ни наук, ни похвальных заня-
тий, ни истинных рассуждений, которые бывают наи-
лучшими стражами и хранителями лишь в рассудке
людей боголюбезных, овладевают им. — Да и, конечно,
так бывает, сказал он. — И место всего этого занимают,
думаю, сбежавшиеся туда лживые и надменные речи
да мнения. — Непременно, сказал он. — Поэтому не
пойдет ли он снова к тем лотофагам * и не будет ли
жить между ними открыто? А если к бережливой сто-
роне души его придет помощь от родных, то надмен-
ные те речи, заперши в нем ворота царской стены, да-
же не допустят этой союзной силы и не примут послан-
нических слов, произносимых старейшими частными
людьми5, но, вспомоществуемые многими бесполез-
ными пожеланиями, сами одержат верх в борьбе и,
стыд называя глупостью, с бесчестием вытолкают его
вон и обратят в бегство, а
