Лекция 1 Задача историка философии или человека

Я попытаюсь рассказать вам историю философии как историю некой единой, хотя и растянувшейся во времени, попытки людей философствовать и посредством филосо­фии узнавать о себе и о мире то, чего без философии узнать нельзя, Мы попытаемся подойти к этому материалу так, чтобы в нем почувствовать те живые вещи, которые стоят за текстом и из-за которых, собственно, он и возникает. Эти вещи обычно умирают в тексте, плохо через него про­глядывают, но, тем не менее, они есть. И читать тексты и рассуждать о них имеет смысл только тогда, когда ты не догматической ученостью себя наполняешь, а восстанавли­ваешь именно живую сторону мысли, из-за которой они создавались. То есть я хочу тем самым сразу сказать, что посредством создания текста и следуя логике, которую тре­бует уже не твоя мысль, а его характер, мы, по-сути, впер­вые и уясняем собственную мысль, как узнаем и то, что же, собственно, люди думали. Лишь в этом случае, когда мы встречаемся с текстом через две тысячи лет после его созда­ния, он оказывается для нас не элементом книжной учено­сти, а, скорее, конструкцией, проникнув в которую, мы мо­жем оживить те мысленные состояния, которые находятся за текстом и возникли в людях посредством этого текста. Если бы это было не так, то нам не нужна была бы никакая письменная история, и мы имели бы право ее не помнить, и только архивариусы занимались бы текстами, книгами, рукописями.

Одновременно наш курс будет своего рода введением в философию как таковую, попыткой ухватить ее особен­ность и то, в чем состоят акты философствования. Повто­ряю: мертвые знания нам не важны — мы обращаемся к прошлому и понимаем его лишь в той мере, в какой можем восстановить то, что думалось когда-то, в качестве нашей способности мышления и то, что мы можем сейчас сами подумать. Так как проблема не в том, чтобы прочитать и потом помнить текст, а в том, чтобы суметь высказать мысль, содержащуюся в нем, как возможность актуально­го, теперешнего мышления людей XX века.

Задача историка философии или человека, читающего что-то из истории философии, состоит, повторю еще раз, в том, чтобы, читая чуждый нам словесно, по форме, текст, помыслить мыслимое в нем сейчас. Что предполагает, не­избежно, различение двух вещей: с одной стороны, некое мыслительное содержание учения, например, Демокрита, а с другой стороны, историческую форму, в которой это со­держание было выражено, и то сознание о себе и о смысле своего учения, которое имел данный философ. Следова­тельно, есть некое объективное мыслительное содержание, которое не зависит от того, как оно было понято и изложе­но философом, который мыслил. Есть нечто такое, скажем, в утверждении Демокрита об атомах и пустоте, что не за­висит от того, как сам Демокрит это понял и выразил. Ка­залось бы, парадоксально — есть мысль Демокрита, неза­висимая от самого Демокрита, от той формы, которую он придал своей мысли, излагая ее, доказывая и сообщая дру­гим...

Более того, тем, что я буду вам рассказывать дальше, вы должны пользоваться как калькой для понимания текста; я не буду пересказывать и воспризводить тексты: лектор — не множительный аппарат, и не имеет смысла воспроизво­дить то, что уже сделано; текст напечатан в энном числе экземпляров, и нет необходимости его повторять и пере­сказывать. Моя задача состоит в другом: поскольку вы мо­жете в одну руку взять текст, то я попытаюсь сделать так, чтобы в другой руке у вас была бы калька к нему. Я в бук­вальном смысле имею в виду кальку. Вы накладываете прозрачную бумагу на текст, и на этой бумаге должно быть что-то, чего нет в тексте, но что, тем не менее, суще­ствует в силу его существования: текст ведь проглядывает через кальку, на ней тоже что-то написано; и вот соедине­ние одного с другим поможет понять тексты, понять исто­рию философии. И еще: если мы подойдем к тексту не как к мертвому грузу учености, а как к чему-то живому, в чем бьется пульс мысли, то тогда чтение текстов имеет смысл. Нужно все время держать в своем сознании отношение фи­лософии к нашей жизни, то есть попытаться установить та­кое отношение между нами и философией, чтобы филосо­фия представлялась бы некоторым жизненно важным явле­нием, имеющим отношение к нашей обыденной, повсе­дневной жизни, — в той мере, в какой она сознательна; в той мере, в какой мы пытаемся прожить жизнь как созна­тельные и достойные этого эпитета существа. Ведь мы, не замечая этого, а иногда и замечая, совершаем акты фило­софствования в самой жизни, поскольку совершение актов философствования является условием определенного рода жизни. Тогда лишь становится понятно, для чего нам нуж­на история философии. Она нужна нам, хотя это может по­казаться парадоксальным, как раз потому, что никакой ис­тории философии нет.

Значит, какие-то определенным образом понимаемые акты философствования являются условием жизни (не био­логической жизни, конечно) некоторых сознательных су­ществ, называемых «людьми». Но это же означает, что соз­нательная жизнь, если она совершилась, — а, совершив­шись, она вплетает в себя элементы рассуждения или раз­мышления, или состояния призадуманности, которые на­зываются философией, — так вот, если эта жизнь (а не во­обще жизнь) совершилась, то она есть способ бытия. Что-то вечное — акты жизни, раз они совершились, обладают бытием, то есть пребывают всегда, как это ни парадоксаль­но. Философ вынужден считать, что пребыть, случиться (или осуществиться) есть способ бытия, а не что-то, что просто уходит в прошлое. В каком-то смысле те люди, ко­торые пребыли посредством мысли, скажем, Платон, Ари­стотель, Декарт, Сократ, являются нашими современника­ми. Они живут, населяя то же самое жизненное пространст­во в той мере, в какой мы его населяем, — а можно вообще ничего не населять и исчезать, как волны на прибрежном песке, не оставляя никаких следов. Философия имеет осо­бое отношение к способу возникновения и существования человеческого феномена, поскольку он зависит от самосозидания. А история — это зафиксированные лишь события актов самосозидания некоего существа, которое природой не рождается, и не существует независимо от работы само­созидания. (Природой рождается некоторый биологиче­ский материал возможных человеческих событий и состоя­ний. Но это только биологический материал.) За пребыва­нием и длением человека во времени, тем более во времени истории, стоит постоянно возобновляющаяся работа или усилие со стороны человека. Поэтому можно сказать так: человек есть в той мере, в какой он хочет быть.

Воспользуемся этой метафорой, чтобы прояснить через нее кое-какие вещи, которые анализом и описанием ухва­тить очень трудно. Итак, мы имеем дело с некоторым бы­тием, которое как бытие зависит от желания и усилия быть. А раз так, то, очевидно, потом происходит и нечто такое, что и приводит нас к философии. Расставив эти предупре­дительные знаки, мы можем теперь заняться сутью дела, поскольку, расставив их, мы уже сделали более здоровым наше мышление; они являются своего рода гигиеной рассу­ждения. Например, если мы примем то, что я сказал, то сможем избежать одной весьма обычной ловушки, в кото­рую часто попадают историки и философы. (Рассуждение о ней будет взято нами как некое пропедевтическое правило нашего восприятия образцов философий в истории фило­софии.) Ловушка такая: находясь на довольно высокой ступени развития науки, логического мышления, то есть некоторых представлений о мире (в рамках довольно слож­ной системы представлений о мире, о космосе, о вселенной, об устройстве материи, атомов), мы склонны всю историю рассматривать как некое движение в русле таких представ­лений. И в этом смысле считаем, что у нас развитые, высо­кие и глубокие представления, а у древних они были дет­скими, примитивными и недоразвитыми. И для оценки их мысли, сопоставляя, к примеру, что думали о мире Демок­рит или Декарт, сравниваем это с тем, что знаем о мире мы, и так оцениваем некогда написанный текст. Но ведь чуть раньше, говоря о расстановке предупредительных знаков, я фактически уже высказал мысль, позволяющую нам что-то рассматривать в истории мысли не в русле рассмотрения ее как представления о мире.

Из того, что я говорил, вытекает, что мы должны взять другую сторону, которую условно можно назвать конструктивной стороной текста, — быть может, мы должны рассматривать текст не как систему записанных представ­лений, а как следы работы самосозидания человека? То есть брать уже не содержание представлений, сопоставляя их с тем, что мы знаем о мире, а рассматривать текст как следы изобретений или как способ определенной работы, имеющей отношение к тому, что философия — элемент со­зидания человеком самого себя. Тогда философские тексты станут не просто представлениями о мире, а обретут конст­руктивную сторону по отношению к какому-то усилию. Или тому, что я назвал «желанием быть», что должно по­стоянно повторяться и возобновляться в каждом человече­ском существе. Следовательно, нам эти тексты родственны по этому усилию, а не по содержанию представлений. Со­держание представлений Фалеса, Анаксимена, Анаксагора о мире действительно чуждо нам в качестве только пред­ставлений. А вот со стороны возобновляющегося усилия (иначе мир вокруг тебя разваливается) — они нам близки и являются той вечной современностью, о которой я говорил в связи со странным парадоксом жизни: жизнь вечна, если пребыла хоть один раз.

Лишь в этом случае у нас появляется возможность как-то иначе посмотреть на последовательность известных культурных форм в истории («культурными формами» я называю такие образования как миф, религия, искусство, философия, наука) и на смысл этой последовательности. Ведь обычно полагают, что сначала был миф, потом рели­гия, а потом философия и наука (искусство, слава богу, считается очень древней, давно изобретенной человеком вещью). И к тому же это сопоставление проводится на ос­нове якобы рационалистических представлений о том, что мы знаем о мире. В этом смысле говорят, что миф — это (имея в виду отрицательную оценку) искаженное представ­ление о мире, а наука и философия — позже появившиеся правильные представления. Однако можно задать вопрос: а может быть, последовательность вовсе не такова или, во всяком случае, если она внешне выступает такой, то ее смысл вовсе не в этом?.. Не в том, что миф был абберацией еще детского сознания, а потом мы стали взрослыми и ви­дим мир в свете науки, то есть истины (в отличие от заблу­ждений, которые есть область мифа); может быть, мы здесь имеем дело прежде всего не с представлениями, ложными или истинными, о мире, а с чем-то совершенно иным, что действительно предшествовало философии. Но тогда это предшествование будет иметь, очевидно, какой-то содер­жательный смысл, а не горделивую позу утверждения, что все, что предшествовало, есть заблуждение, а мы — самые умные, красивые и все понимаем, в отличие от заблужде­ний первобытного человека. Так что же мы можем увидеть в мифе? — Одну из первых, конечно, датируемых началом человечества (с самого первого появления его следов, о ко­торых мы знаем в результате раскопок), — человекообразующую машину. И это же относится к искусству как эле­менту мифа. (Учитывая, что очень трудно отличить исход­ные мифы от продуктов «фольклорной» коллективной фантазии, от первых образцов того, что по теперешним критериям можно назвать искусством. Особенно трудно проводить это различение, если мы берем ритуальную сто­рону мифа. Мы его устанавливаем с большим трудом, по­сле довольно долгой аналитической работы исследования и определения понятий. И такая трудность различения не случайна.

Чуть позже я поясню свою мысль, чтобы выявить одно­временно те содержательные жизненные вещи, которые именно к жизни имеют отношение и которые потом стано­вятся предметом философского анализа, и получают соот­ветствующие философские понятия. А пока попытаемся без специальных понятий присмотреться к тому, что здесь происходит и что мы называем «жизнью» в некотором осо­бом смысле слова, чтобы понять, почему я с этой особой формой жизни связываю ритуал, миф и хочу подойти к воз­никновению философии из мифа.

Для начала, для того чтобы поставить своего рода веху, скажу, что в истории культуры наблюдается такая интерес­ная вещь, как соответствие во времени. Слово «соответст­вие» я употребляю в том же смысле, в каком его употребля­ли символисты XIX века. В частности, Бодлер называл это correspondances — системой совпадений и соответствий. Соответствий нескольких явлений, совершенно непохожих друг на друга. Казалось бы, явления не связаны, но между ними есть символическое соответствие, или совпадения, ес­ли угодно. Так вот, таким странным историческим соот­ветствием (для нас же это просто веха) является простой ис­торический факт, которому один из немецких философов-экзистенциалистов, Ясперс, дал довольно точное название — осевое время.

В VI веке до нашей эры, в разных местах, не связанных друг с другом или связанных настолько слабо, что с этой связью можно не считаться и не говорить поэтому о мигра­ции идей и культур, — в Греции, Индии, Китае и Персии (точки идут густо, примерно на одной временной оси, по­этому Ясперс и назвал это «осевым временем») возникло несколько сходных явлений: метафизических религий осо­бого рода, отличающихся от этнических или локальных ре­лигий. Это — Будда в Индии, Лао-цзы в Китае, Заратустра в Персии, первые философы Греции — Парменид и так на­зываемая физиологическая, милетская школа (фюзис — природа, отсюда «физиология» — не в нашем современном смысле слова, а в греческом, и поэтому первые фило­софы — Фалес, Анаксимен, Анаксимандр назывались фи­зиологами). При этом, если мы возьмем, например, Будду, не зная еще, что такое философия, и не умея дать этому оп­ределения (определение и сейчас дать трудно), то интуи­тивно, тем не менее, понимаем, что это такое же явление, как Парменид в Греции или Лао-цзы в Китае. Мы как бы феноменологически или, скажем так, по стилистике ухва­тываем это соответствие (поэтому я и называю его симво­лическим), совершенно отрешаясь от различия в содержа­нии. С этого и начинается наша история: какой-то пере­лом, произошедший одновременно в не связанных друг с другом местах, когда почти одновременно появляются раз­бросанные по географии культур группы людей, идей и ка­ких-то мысленных и духовных построений и, более того, способов жизни, ибо в большинстве случаев (кроме грече­ского) это было сопряжено с наложившейся религией лич­ностного спасения — с тем, что стало называться потом мировыми религиями. (Мировые религии в исходном сво­ем пункте являются религиями личностного спасения, в от­личие от массово-архаических, коллективистских, локаль­ных религий.)

Но, поставив эту веху, вернемся все же к содержанию. Что я имел в виду, рассуждая об особой жизни, в связи с ко­торой можно говорить о мифе как о человекообразующей машине, а не о системе представлений. (В дальнейшем нам придется говорить о философии как особом типе размыш­ления, связанного, кстати весьма существенно, в том числе и с проблемой или с идеей жизни, организуемой в качестве условия и формы личностного спасения.) Так что же это за особая жизнь, с которой связано то, что я назвал конструк­тивной стороной мифа и что затем окажется конструктив­ной стороной и философского рассуждения, которое, соб­ственно, и появляется (уже на уровне понятий) с открыти­ем этой конструктивной стороны? Принимаем во внима­ние, что философия и наука будут для нас некоторого рода экспериментальной деятельностью, экспериментировани­ем с человеческими возможностями. Пометьте себе слово «возможности» или «возможный человек» (в отличие от реального человека). Напомню вам в этой связи фразу из шекспировского «Гамлета»: «Господи, мы знаем, кто мы такие, но не знаем, чем можем стать» [1]. Есть что-то, сле­довательно, что дано нам как «я», как «мы», а есть еще что-то, о чем мы не знаем и что можем лишь открыть в качест­ве нашего «я» в нас самих (это уже из области возможного). Итак, миф, сочетаемый с ритуалом, есть не просто неко­торое представление, правильное или неправильное, о ми­ре, ко имеет, к тому же, конструктивную, человекообра-зующую сторону: нечто такое, через что в человеке стано­вится «что-то», чего не было бы, если бы не проходило че­рез некую машину, пока называемую нами мифом или ри­туалом. Приведу простой пример, взяв рабочую сторону мифа. Традиционная архаическая ситуация: ритуал опла­кивания умершего. Казалось бы, нелепая и к нашему делу не относящаяся вещь. Я сталкивался с ней еще молодым, в отдаленной от цивилизации грузинской горной деревне, когда присутствовал на похоронах и слушал ритуальное пение. Этим делом обычно занимаются профессионалы — плакальщицы. (Очевидно, в русском фольклоре и в русских обычаях есть то же самое. Лишь язык и детали ритуала раз­личаются.) Это очень интенсивное пение, близкое к инсце­нировке, своего рода мистерия. Слово «мистерия» я упот­ребляю не случайно. В греческой культуре были так назы­ваемые Элевсинские мистерии, которые вовлекали массу людей в определенный строго организованный танец с пе­нием, в определенное состояние, индуцируемое коллектив­ным действием. Короче, такого рода оплакивания, как гру­зинское, являются, несомненно, архаическими остатками более сложных и более расчлененных, развитых мистерий, когда интенсивно разыгрываются выражения горя через многообразное и монотонное пение, доходящее до криков. И все это выполняется профессионалами, которые явно не испытывают тех же состояний, что испытывают родствен­ники умершего, из-за чего мне это казалось ритуализиро­ванным лицемерием. Но одно было бесспорно: сильное массовое воздействие на чувствительность переводит чело­века, являющегося свидетелем или участником такого ри­туала, в какое-то особое состояние. Лишь потом, уже го­раздо позже мне стала понятной эта чисто формальная сто­рона, которую я раньше отвергал.

Постараюсь ее пояснить. Если человеческие связи и от­ношения в той мере, в какой они длятся и повторяются (ведь горе, привязанность — это эмотивные психические состояния, которые случаются в человеческой жизни, длят­ся во времени и воспроизводятся; люди всегда волнова­лись, влюблялись, помнили, были привязаны к кому-то, ис­пытывали гнев, радость), в общем, все переживания, и в том числе понимание (ибо оно тоже характеризуется ин­тенсивностью переживания), были бы предоставлены по­току или естественной смене наших нервных реакций и со­стояний (например, если бы память об умершем близком зависела от нашей способности, в чисто физическом смыс­ле, приходить в состояние волнения и в этом смысле пом­нить о своих отце или матери), то они рассеивались бы са­мим временем, были бы подвержены процессу отклонения и распада. Поставьте простой психический эксперимент: мы знаем, что в силу порогов нашей чувствительности, в силу времени невозможно находиться в одном и том же со­стоянии, скажем, в состоянии радостного возбуждения, ум­ственного сосредоточения, гнева, радости, привязанности. Само по себе любое такое состояние подвержено хаосу. И то же самое происходит с памятью об умершем: предостав­ленное самому себе переживание горя развеивается по вет­ру, не имеет внутри себя как психическое состояние причин дления, причин для человеческой преемственности, сохра­нения традиции, называемой обычно уважением к пред­кам. То есть, фактически мы получаем следующую мысль: забыть — естественно (так же как животные забывают свои прошлые состояния), а помнить — искусственно. Ибо оказывается, что эта машина, например, ритуальный плач, как раз и интенсифицирует наше состояние, причем совер­шенно формально, когда сам плач разыгрывается как по нотам и состоит из технических деталей. Я могу назвать это формальной стороной в том смысле, что она никакого непосредственного отношения к содержанию не имеет. Де­ло не в содержании чувства горя, а в том, чтобы разыграть горе четко сцепленными техническими и практическими элементами действия. И они, действуя на человеческое су­щество, собственно и переводят, интенсифицируя, обычное состояние в другой режим жизни и бытия. Именно в тот ре­жим, в котором уже есть память, есть преемственность, есть длительность во времени, не подверженные отклоне­ниям и распаду (которым они были бы подвержены, пре­доставленные естественному ходу натуральных процес­сов). Мы помним, мы любим, мы привязаны, имеем совесть — это чисто человеческие состояния — тогда, ко­гда мы уже прошли через формообразующую машину.

Мой пример совершенно случаен, можно взять и любой другой — например, произведение искусства в его архаич­ном виде. В своем проявлении произведения искусства то­же были вещами, которые разыгрывались. Эти вещи не ле­жали в библиотеках, не находились в пользовании грамот­ных и утонченных интеллектуалов, а разыгрывались во дворе нашей жизни тысячелетия назад. В связи с чем я хо­чу обратить ваше внимание на то, как иногда археологи объясняют существование наскальной живописи: что чело­век якобы боялся сил природы и, будучи слабее мамонта, сначала овладевал им в виде изображения в пещере, бросая в него стрелы. Что эти рисунки как бы возникли из чисто прагматических вещей. А на самом деле они — бесполез­ные в прагматическом смысле слова (хотя и техничные), и не имеют к содержанию никакого отношения. Так как в нас есть не только содержание наших состояний, но еще и ритмы и интонации нашей души. Ритмы — это ведь не со­держательная вещь, гак же как интонация, тон души. Мы можем перечислить все содержания души, как картофели­ны в мешке, а вот некий строй, интонацию души мы не мо­жем перечислить. Это что-то явно избыточное, непрактич­ное, не служащее только тому, чтобы удовлетворять по­требности: убить мамонта и съесть его мясо, или попла­кать... Ведь ритуальный плач не разжалобить нас хочет, он создает в нас структуру памяти. Так что археологи не слу­чайно не находят «бессмысленных» (с их точки зрения) ос­танков, которые они могли бы назвать принадлежащими к

человеческому виду, не находя при этом и других остан­ков — не только примитивных орудий, скажем, мотыг, но и вещей совершенно, на первый взгляд, бесполезных: изо­бражений, которые будут потом называться наскальной живописью. Ибо это явно символические изображения ми­ра, которые, если анализировать их с точки зрения искусст­ва и мифологии, вовсе не являются первыми зачатками живописи — это структурированные совокупности симво­лических знаков, представляющих собой в целом некий мир, космос. И разыгрываемые вокруг них ритуализиро­ванные спектакли тоже являются «машинами», о которых я только что говорил.

Я говорил о мистериях, а теперь добавлю, и любой ис­торик вам это может доказать, что античная трагедия как литературная форма тоже возникла из мистерии. Трагедия тоже есть что-то, проделывающее с нами нечто в таком же духе, она не просто рассказывает нам о каких-то событиях, не претендуя на то, чтобы воспроизвести какое-то реаль­ное событие, как оно случилось. Нет, с ее помощью ставит­ся и разыгрывается нечто такое, что впервые рождает в че­ловеческих существах (проходящих через участие в траге­дии, через восприятие ее) — человека, которого без нее не было бы. То есть, как я их называю, своего рода приставки к нам, через которые мы становимся людьми, — это мисте­рии, трагедии, произведения искусства. И все это можно назвать одновременно формой. В каком смысле? — Избы­точность, незадействованность по потребности. Мы ведь ритуальные предметы не можем есть, не можем ими удов­летворять свои непосредственные потребности. Здесь важ­но не содержание, а форма. И самое главное, что эта фор­ма бытийна, имеет отношение к бытию. (Потом эта форма будет называться онтологией.)

Это именно — форма, то есть нечто пустое, бессодержа­тельное, и только в этом смысле — ритуализированное. Она должна быть, чтобы мы вошли в измерение, которое философы назвали бытием — нечто, существующее само по себе, как бы помимо человека, и большее, чем сам чело­век. Большее, потому что, с самого начала заставив челове­ка увлечься ритуалом, поставив его в ситуацию идентифи­кации, перевода сознательных явлений в другой, избыточ­ный и более интенсивный регистр жизни, я фактически по­казал, что человек сам по себе ничто по сравнению с жизнью этих вещей, с жизнью этого бытия. Человека, который сам по себе ничто, можно, оказывается, перевести в избы­точную жизнь только таким образом, таким воздействием на него. Подчеркиваю, в моем рассуждении содержится при этом предположение, что нечто называемое формой или бытием (иди формой, как бытийным чем-то) — более осмысленно, более целостно, чем человек.

Очевидно, вы знаете, что существует проблема некоего бытия или мира, независимого от человека и человечества. Все эти темы объективности — что есть другая реальность, организованная сама по себе и в этой организованности и цельности не зависящая от человека. Ну конечно же, тот перевод человека, о котором мы говорим, — это нечто бо­лее цельное и организованное, чем конкретные акты от­дельных людей. Причем мы даже не можем назвать это «придуманным». Ну скажите мне, кто придумал, как посту­пать с человеком, чтобы у него появилась структура памя­ти, привязанности, структура состояний, в которых можно пребывать и не рассеиваться? Ведь явно — это не чье-то изобретательство. Если нельзя пройти в архаическую тол­щу и решить вопрос, как вообще впервые возникло созна­ние (а этот вопрос мы не можем решить), ну что ж, тогда вместо этого, решили философы (я говорю сейчас как бы от их имени), постараемся хотя бы описать некоторые чер­ты того, что является «формой»: через что мы входим в другое нечто, которое называем «бытием». Потом к этому бытию философы будут прилагать определения: вечное и неподвижное, само по себе пребывающее и т.д. Но мы уже воссоединились с тем, о чем я говорил в самом начале: ес­ли пребыло что-то в качестве акта жизни, то это — способ бытия. Случиться — это и есть способ бытия и в этом смысле — оно вечно. Поэтому Парменид, Гераклит, Аристотель — наши современники в той мере, в какой мы можем забросить себя или нечто может забросить нас в бы­тие, в то, что я назвал некоторой формой жизни, отличаю­щейся от нашей повседневной, обыденной жизни, в кото­рой действуют законы рассеивания, забывания, распада наших состояний.

Фактически, в основе всего того, что привело к филосо­фии (со стороны мифа, мистерии), лежит одна великая мысль. (Она и стала, с одной стороны, основой религии от­кровения или личностного спасения, а с другой — основой метафизики или философского умозрения, основой вели­ких философий.) Есть какое-то бытие, через форму нас в се­бя вовлекающее; умное бытие. Но дело в том, что это «ум­ное бытие» не есть абстракция, не есть идеальное представ­ление о каком-то пути (представление, которое лежит у нас в голове). Это особая и практическая реальность — реаль­ность ритуала, реальность мистерии, какие-то конкретные, но умные вещи, или бытие (более умное, чем мы), которое нас к себе приобщает, потому что оно нам адресовано. Оно ритуально воздействует на меня, и я должен как бы пере­скочить посредством участия, скажем, в ритуальном плаче из своей обыденной жизни в какую-то другую. Я называю ее, то «жизнью», то «умом», то «бытием» — разные, каза­лось бы, слова, но они потом появятся как продукт фило­софского рассуждения, то есть будут изобретаться — ум, форма, бытие.

А пока мы имеем дело с какими-то вещами, которые пытаемся ухватить, не применяя специальных философ­ских понятий, принадлежащих к какому-либо конкретному философскому учению, и делаем это, кстати, для того, что­бы лучше понять смысл тех понятий, которые будут встре­чаться в текстах. А они всегда конкретны — тексты Ари­стотеля, Платона, Декарта или Канта. Повторяю: все, что нам придется говорить о философах, — всем этим вы долж­ны пользоваться как калькой, которую вы будете наклады­вать на текст.

Теперь обратите внимание на следующую вещь. Из всех предшествующих рассуждений можно сделать еще один профилактический вывод, который может избавить нас от ошибок и недоразумений при последующем чтении фило­софских текстов, при их сопоставлении с другими культур­ными формами, например, с мифом. Ведь мы, читая фило­софский текст, невольно сопоставляем утверждения о ми­ре, содержащиеся в тексте, с теми, которые нам известны из мифа. Миф описывает мифологические события, якобы имевшие место в особой действительности, похожей на ту действительность или другую жизнь, о которой я говорил. Скажем, в другой жизни какие-то существа бессмертны, и не только бессмертны, но еще и превращаются из одного в другое, и события этого превращения, этой миграции опи­сываются историей, называемой мифической историей. Та­кое сопоставление будет невольным, потому что мы думаем, что там мир был населен мифическими существами, а философия изгоняет их из мира и впервые позволяет нам рационально мыслить о нем. В этом сопоставлении (я за­мыкаю тему, которую задал) всегда предполагается, что миф — заблуждение, а философия — истинна. Но если мы рассматриваем эту проблему как проблему каких-то ве­щей, конструктивных по отношению к человеку, то ясно, что здесь груз мифологического представления не содер­жится в правильных или неправильных утверждениях о ми­ре, и следовательно, миф, в том смысле, какой я вводил, есть нечто независимое от того, что он утверждает о мире. Центр тяжести мифа не есть утверждение того, что в мире действительно что-то случилось, скажем, с Зевсом, с тита­нами, с Хроносом, а потом наука или философия показы­вают, что никакого Хроноса не было, все это выдумки. Центр тяжести не в этом, а в разыгрывании практической, формальной или технической вещи, которая призвана вно­сить порядок в человека и в его мир.

Таким образом, мы отвлеклись от представления, или, вернее, от сопоставления мифа и философии на уровне представления, правильного или неправильного, и можем считать, что миф, как и религия, рождаются не из непони­мания человеком мира (проблема мифа не есть проблема представления или понимания мира), и не из-за того, что человек был запуган непонятными силами природы. Да нет, перед ним не стояла проблема понимания. Стояла дру­гая проблема, о которой я говорил, — перевода в избыточ­ную жизнь или бытие. А это означает, что мир мифа был для человека понятен и осмыслен, и лишь появление науки и философии впервые вносит в мир непонятное. Сама зада­ча исследования мира как непонятного (задача, которую мы должны разрешить) впервые появляется с философией.

ПРИМЕЧАНИЯ

1. Цит. по кн.: Шекспир У. Поли. собр. соч. в 8-ми тт. М.: Ис­кусство, 1960, т. 1,с. 113.

(Все примечания к тексту лекций сделаны на основе книг, кото­рыми пользовался автор, или которые находятся в настоящее вре­мя в его архиве. — Ю.С.)