По материалам статьи из т. 19 «Православной энциклопедии». Москва, 2008 г

Е. С. жил во времена арианских споров и несомненно был знаком с богословскими проблемами в грекоязычном мире. Его богословие имеет много общего с учением отцов-каппадокийцев, но способ мышления Е. С. иной: он предпочитает поэзию прозе, в большой степени использует язык символов, отвергает рационализм - «мудрость греков-язычников», как он его называет (имея в виду использование неоарианами логики в рассуждениях об отношении Отца и Сына). Е. С. считает всякую попытку определить к.-л. аспект Божества совершенно неприемлемой, поскольку невозможно установить пределы для Беспредельного. Само по себе полагание предмета исследования в богословии вызывает у Е. С. резкое осуждение как превозношение твари («праха и пепла») над Творцом. Символический язык Е. С. продолжает традицию библейской образности и тех форм, которые она приобрела в иудейских толкованиях Свящ. Писания, мидрашах и таргумах, в иудейской книжности, сложившейся в межзаветную эпоху. Экзегетические подходы, характерные для этой лит-ры, прослеживаются в экзегетическом и богословском творчестве Е. С., при том, что сама богословская мысль Е. С. часто разворачивается в контексте полемики с иудейством, противостоящим христианству. Богословская мысль Е. С. движима преисполненным любви созерцанием, восхищенным рассматриванием различных аспектов Богооткровения. Истина и любовь, говорит Е. С., неотделимы друг от друга, они суть два крыла, без каждого из к-рых невозможен ни полет верующей мысли (О вере. 20. 12), ни проникновение в сокровенные смыслы Свящ. Писания (О рае. 6. 1). Помимо этой основной пары - истины и любви,- Е. С. в своем богословствовании употребляет парадоксы и антитезы. Так, парадоксальность выражают знаменитые стихотворные антитезы Е. С., посвященные Страстям и Рождеству, в к-рых сочетаются мощь и слабость, при том что каждая имеет свое предельное проявление. Среди антитез основные: противопоставление Творца и творения, вечного и временного, единого (?) и множественности (?), сокровенного (?) и явленного (?), постижения верой (?) и рассудочного исследования (?), спасения и свободы (?) воли.

В сотериологии, наиболее ясно представленной «Райскими гимнами» (напр.: 9. 24-29), Е. С. говорит главным образом об Отце и Его Перворожденном (?). То, что Е. С. не уделяет такого же внимания Св. Духу, может объясняться как более актуальной для него антиарианской полемикой, фокусирующей его богословскую мысль на Сыне, так и нек-рой сдержанностью, противопоставленной неправославно развиваемой «пневматологии» мессалиан. Весь строй мысли Е. С., разворачивающийся в тесной связи с библейской экзегезой, вращается вокруг откровения Бога в Своем Сыне.

Для Е. С. Бог имманентен миру и в то же время как Создатель мира Он трансцендентен, и тварный человеческий разум не способен Его всецело постичь. Между Создателем и созданием пролегает пропасть, к-рую только Создатель может преодолеть и к-рую Он перекрывает Своей любовью (О вере. 69. 8-17). Открываясь человеку, Бог дает возможность получить о Себе нек-рое знание; для человека становится возможным познание Его через созерцание «таин», или «символов» (?), к-рые присутствуют неявно и в природе, и в Писании (Е. С. говорит о природе и о Писании как о двух «свидетелях» Бога). Хотя эти? присутствуют везде, их можно увидеть лишь глазами веры, и чем более укреплен в вере смотрящий, тем больше таин и знамений он прозревает. Поскольку Е. С. уделяет особое внимание свободной воле как важнейшему дару Бога человеческим существам, для него принципиально то, что эти?никогда не навязываются разуму; т. о. каждому предлагается выбор - развивать или не развивать зрение веры. Если человек делает выбор в пользу веры, то начинается процесс познания Самооткровения Бога, поскольку?служат указаниями на Божественную реальность (? -букв. истина). В каждом знаменииприсутствует «сокровенная сила» (?), связывающая его с той реальностью, на к-рую оно указывает, причем?реализуют неск. типов связей: горизонтальных - между ВЗ и НЗ и между НЗ и жизнью Церкви; вертикальных - между этим миром и Небесным Царством. Они создают связи повсюду и т. о. дают всему смысл. Откровение таин в истории спасения Е. С. рассматривает не как простое сообщение некоего нового знания, но как процесс, в к-рый Бог вовлекается Сам. Оставляя в природе и Писании знаки Своего откровения, Бог Сам, пребывая превыше всякого образа и имени, «облекается» в них (О вере. 7. 5), предваряя этим Свое полное откровение, совершенное Им через «облечение» в человека в Лице Иисуса Христа (Мадраши о Нисибине. 3. 3; О вере. 11. 9, 17. 5, 50. 5). Только в контексте вхождения Бога из простоты вечности в сложность истории можно говорить об «изменениях» (?), к-рые Бог, будучи неизменным по существу, в Своей любви усваивает Себе. Будучи неизмеримым Сам по Себе, Он умаляет Себя при творении мира и в воплощении (О вере. 31. 4; 32. 8-13), но даже в этих Его проявлениях мы воспринимаем лишь слабый луч Его славы. Это умаление есть также тайна Его величия, ибо Бог, связывая Себя с творением, не утрачивает Своей запредельности и в Своем вхождении во время остается вневременным и вечным. «Изменения» относимы лишь к воле (?) Бога, доминантой в к-рой является желание (?) нашего спасения. Подчеркивая неизменность и непостижимость Бога в Его откровении, Е. С. оппонировал прежде всего арианам, к-рые указанием на человеческие немощи Христа аргументировали Его тварность, и маркионитам, к-рые, указывая на библейские антропоморфизмы, утверждали, что описываемое ими Существо есть не Творец, но демиург. Отвечая на это, Е. С. говорит, что как некогда Бог, не имея никакой нужды в воскурениях и жертвоприношениях, принимал их с тем, чтобы человек, предлагая эти жертвы Богу, мог через обращение к Нему спастись, так же Христос вольно принял на Себя нашу природу со всеми ее немощами, чтобы даровать нам жизнь. Чтобы показать, как Бог в Своем откровении и воплощении приспосабливается к нашим немощам, Е. С. использует символ зеркала. Подобно тому как зеркало отражает возраст, не зная возраста, Бог становится младенцем, взрослеет, в соответствии с законами нашего естества, «облекается» в образы и свойства нашего бытия, не утрачивая блистания Своей светоносной божественной природы, и воспринимает наши формы, не переставая превосходить любую из них.

С богословским осмыслением вхождения Бога в мир у Е. С. связана антитеза вечного и временнóго. Во временнóм плане наблюдается исторически разворачивающаяся последовательность событий, в вечном же пребывает неизменное «ныне». Это означает, что спасительные события, такие как рождество Христово, Его крещение, распятие и воскресение из мертвых, происшедшие и засвидетельствованные некогда в истории, остаются актуальными благодаря таинственному соединению вечного и временнóго планов бытия. Через прозрение таких соединений достигается ви€дение событий, относящихся ко внеисторическому плану, среди каковых наибольшее внимание Е. С. уделяет сошествию Христа во ад. Значимость этого спасительного деяния определяется в богословии Е. С. тем, что оно показывает обращенность вести о спасении ко всем представителям человеческого рода, в т. ч. к жившим до пришествия Спасителя.

В связи с темой свободы (?) человека Е. С. раскрывает учение о происхождении смертности. В толковании на книгу Бытия (гл. 3) он пишет, что при творении человека Бог не соделал его ни смертным, ни бессмертным. Обретение бессмертия или ниспадение в смертность зависели от того, изберет ли Адам соблюдение заповеди и через это вкушение от древа жизни и восхождение к бессмертию или обречет себя на лишение плодов жизни и смерть посредством преступления заповеди. Е. С. подчеркивает, сколь малым было требование невкушения от древа познания добра и зла. Нарушение этой заповеди сделало человека смертным.

Для выражения богословских взглядов Е. С. постоянно прибегает к различным образам. В мадрашах о вере имеется 2 гимна (N 40 и 73), в к-рых он использует в качестве аналога отношений между Лицами Св. Троицы отношение между Солнцем, его светом и его теплом. Этот образ встречается и в произведениях авторов IV в., писавших по-гречески, однако то, как Е. С. использует его, существенно отличается от греч. параллелей (Beck E. Ephräms Trinitдtslehre im Bild von Sonne/Feuer, Licht und Wärme. Lovanii, 1981. (CSCO; 425. Subs; 62)). Е. С. нередко сравнивает Бога с огнем, который может производить как разрушение, так и очищение. Е. С. призывает возрадоваться сошествию «огня милости, пожирающего грехи наши и очищающего и освящающего тела наши» (О Богоявлении. 3. 10). Таким образом, огонь божества - это испытание, для описания к-рого Е. С. использует образ очищения металла в горне, когда чужеродные примеси сгорают, а металл, пройдя через раскаленность, выходит очищенным. Нередко образы, используемые Е. С., взяты из повседневной жизни. Метафорическое употребление глаголов «надевать» (?) и «снимать» (надевать и снимать одежду) имеется уже в Библии, однако оно было существенно развито сир. писателями, в т. ч. Е. С. Использование этих образов Е. С. прослеживается в описании им всей истории спасения. Невидимый, неприступный, непостижимый Творец «облекается» в сотворенную Им природу, чтобы стать доступным творению. Этот образ соединяется у Е. С. с образом огня. Огонь вошел в чрево Марии, говорит он, надел тело и изошел (О вере. 4. 2). Сир. языку присуща легкость перехода от индивидуального к собирательному значению, что проявляется и в богословских построениях Е. С., в особенности в его понимании Адама, где он следует учению ап. Павла о Христе как о последнем Адаме (1 Кор 15. 45). Применительно к восприятию человечества в Боговоплощении Е. С. говорит, что Христос «облекся в Адама» (О посте. 2. 4). Е. С. восхваляет Невидимого, облекшего Себя в видимый человеческий облик и т. о. привлекающего к Себе грешников. В этом Е. С. видит сотериологические антитезы: открывая Себя, Бог открывает сокровенные желания людей; приняв на Себя тело, Он становится подверженным смерти; приняв смерть тела, Он неприступной силой избавляет смертных от смерти. Смирение Сына и Его «облечение» в страдания - это призыв к смирению и принятию страданий, чтобы сокрытая слава Сына стала «облечением» для претерпевших верных. При сотворении Адам и Ева (т. е. человечество) были облечены в одеяние славы (или света), однако они лишились его в грехопадении. После этого цель Бога по отношению к человечеству состояла в том, чтобы снова облечь его в это одеяние славы, и т. о. в процессе Самооткровения Божественное Слово «надевает на себя человеческие свойства» (?-букв. имена) в ВЗ и затем, в воплощении Оно «облекается телом» (?). Е. С. неоднократно подчеркивает, что это снисхождение Бога не должно быть истолковано превратно, путем букв. понимания таких выражений (см.: Мадраши о рае. 11; О вере. 31). Столь же многогранным является используемый Е. С. образ «вселения» Бога в человечество или «обитания» в нем. Он восхваляет Обитавшего во чреве и Образовавшего в нем Себе совершенный храм, чтобы обитать в нем, престол, чтобы восседать на нем, одеяние, чтобы им украситься, и оружие, чтобы победить им (О Рождестве. 2). Е. С. призывает стремиться к непорочности, чтобы стать обиталищем Бога; во чреве, говорит он, Святой пребывал телесно, в душе Он пребывает духовно (О Рождестве. 3).

Антитеза первого и последнего Адамов (ср.: 1 Кор 15. 45), т. е. сотворенного человека и Христа, имеет в богословии Е. С. параллель в виде противопоставления Евы и Девы Марии. Е. С. подчеркивает мудрость ответов Девы Марии арх. Гавриилу при Благовещении в противопоставлении их неразумным ответам Евы змею. Само внимание изрекаемым словам предстает в богословском видении Е. С. как один из самых важных моментов в совершении спасения. Как через слух Евы смерть вошла и разлилась в мире, говорит он, так через слух Марии вошла и разлилась жизнь (О Церкви. 49. 7).

Противопоставлению первого Адама и последнего Адама-Христа в богословии Е. С. соответствует сопоставление изначального и конечного райского состояний. В Гимнах о рае Е. С. показывает, что возвращение человека в утраченный им рай - это цель домостроительства спасения. Но если в изначальном райском состоянии бессмертие предложено Адаму как возможность, то в конечном, эсхатологическом райском состоянии вечную жизнь через единение с Богом Е. С. описывает как свершение. Т. о., спасительный подвиг Христа дарует человеку не только возвращение в состояние Адама, но и исполнение того, к чему Адам был призван (О Церкви. 51. 8).

Богословие Креста у Е. С. пронизано сознанием того, что откровение Бога является откровением неисчерпаемой Тайны, что Он не утрачивает ничего, принимая на Себя человечество. Богословское видение Креста Е. С. связывает с видением младенчества Христа: как Его сила не изнемогла, когда немощна была Его плоть во чреве, так не истощилась сила Его и на древе, когда истощилась на древе плоть; как незримо все совершала воля Его, когда Он пребывал во чреве, так Его сила двигала всем творением, когда висел Он на Кресте.

Принятие страдания (?) - и через это уподобление Христу - у Е. С. связано с др. уподоблением - через уединение (?), в к-ром подвижник уподобляется Христу, Единородному Сыну (? - букв. Единственному), посредством посланничества Которого, страданий и схождения во ад мир обретает спасение. Уединение для Е. С.- это средство к внутреннему единению, целостности (целомудрию). Подвижник, принявший страдания, сострадает страждущему миру и плачет о себе и о нем, с чем связано еще одно сир. наименование инока - печальник (? -букв. плачущий, оплакивающий). Темы девства (?), целомудрия и подвижничества пронизывают все богословские рассуждения Е. С. Образ инока-подвижника (?) многогранен. Принимая ангельский образ бытия через безбрачие (именуемое по-сирийски? -«святость»), подвижник в конечном итоге, по мысли Е. С., обретает сверхангельское достоинство, поскольку он достигает святости через многотрудное борение, тогда как бесплотные силы приняли славный образ бытия как дар. Тип аскетического делания, представителем к-рого является Е. С., в большей мере был ориентирован на уединение, нежели на общежительство. Монашество в виде общежития стало складываться в Сирии в тот период, когда Е. С. переселился в Эдессу, т. е. в конце его жизни. В богословском же осмыслении аскетического делания Е. С. доминируют мотивы уединения и внутреннего единения, характерные для подвижников из круга «сыновей Завета», свидетелем к-рого был также предшественник Е. С. в традиции сир. богословия Афраат, Персидский Мудрец.

Посредством таинств Крещения и Евхаристии (собственно?) даруются средства, с помощью к-рых человечество может восстановить утраченную «ризу славы». При крещении каждый христианин надевает на себя эту «ризу славы» потенциально, но при конце мира праведники (те, кто сохранили свои одежды крещения незапятнанными) увидят себя на самом деле облеченными в эти ризы.

В рассуждениях о Евхаристии Е. С. продолжает развивать тему видимого - невидимого. Евхаристия, говорит он, являет Христа, Который ныне сокрыт от глаз мира. Видеть Христа возможно только очами веры, духовно - в этом парадоксальность литургии (?). Самого Христа и Его евхаристические Тело и Кровь Е. С. называет «лекарством жизни (??), сошедшим свыше». Исцеление человечества мыслится Е. С. как вселенское деяние Спасителя, обнимающее все роды, уже в Рождестве прозревается исцеление прародителей; Ева возрадуется в царстве мертвых, говорит Е. С., ибо Сын ее дщери, Девы Марии, сошел к нам как Лекарство жизни, чтобы оживить праматерь Своей Матери (О Рождестве. 13. 2). В св. Таинах Евхаристии продолжает совершаться таинство исцеления человечества. Дарование Тела и Крови в богословии Е. С. связано символически со всеми др. спасительными деяниями Христа. Так, Крест он видит как раздавливание «винограда милости», результатом к-рого становится дарование «лекарства жизни» народам (О девстве. 31. 3). В евхаристическом символизме Е. С. присутствует и образ Христа как истинного Пасхального Агнца, данного в пищу народу Божию. Слово «осенение», фигурирующее в евангельском рассказе о Благовещении, где говорится об осенении Девы Марии Св. Духом, в сир. языке связано с образностью брачного чертога; эту связь Е. С. проводит в комментарии на Диатессарон и в рассуждениях об образности Евхаристии. Подобная аналогия проводится также и между пребыванием Христа во чреве Девы Марии и Его пребыванием в евхаристических дарах (О Воскресении. 4. 10; О Рождестве. 3. 20). В евхаристической образности Е. С. используется и образ «огня божества», столь значимый в др. аспектах его богословия: Дух святости, говорит Е. С., в Хлебе, и Огонь - в Вине (О вере. 10. 8). В том же контексте он говорит об «Огне милости, ставшем животворящей жертвой для нас» (О вере. 10. 13). С богословским осмысление Евхаристии у Е. С. связана также антитеза единого и множественного: Единый Христос предстает как множественный в Евхаристии и Церкви, и в то же время множественность Евхаристии и Церкви восходят к Единству Христа.

Тема Церкви в богословии Е. С. представлена не только в евхаристическом контексте, но также развита эсхатологически, что обнаруживает преемственность образности иудео-христ. мысли и мысли Е. С. Эта эсхатологичность проявляется в отождествлении Церкви с Царством (?), к-рое грядет, но к-рое уже есть. Соединение тем Церкви и Царства развивается у Е. С. в еще одну пару антитез: Церкви Христовой и христ. царства, с одной стороны, и христ. царства и царства языческого - с другой. Эти темы разворачиваются Е. С. в эсхатологическом контексте, что наиболее рельефно представлено в его цикле против Юлиана Отступника. Е. С. использует 2 сходных по значению термина:?- восход, воссияние и? - сияние, блистание, чтобы показать связь «воссияния» Христа в Его Рождестве и «воссияния» истины христианства через торжество христ. царства. Как Единый Христос являет откровение Единого Бога, так единоначальный кесарь своей властью разрушает всякое многобожие и единством царства упраздняет разрушительное противоборство. Внутри торжествующего христ. царства Е. С. также видит антитезу: жесткости царской власти и законов он противопоставляет умягчающее сердца и сострадающее священство. Е. С. продолжает ход мысли также с использованием антитезы: священство умягчает сердца, но утверждает веру, противостоя лжеучению. Полной противоположностью твердости в вере является язычество, и его возрождение по мысли Е. С. ведет к разрушению царства и вселенскому хаосу. Поэтому подъем язычества и антихрист. направленность деятельности имп. Юлиана Отступника обличается Е. С. в эсхатологических образах.

Мысль Е. С. отвергает намеренную систематизацию, и даже систематическое изложение его богословия несет в себе опасность придания ей несвойственных форм. В одном и том же произведении Е. С. может касаться разнообразных тем, и их глубокая взаимосвязанность становится все более очевидной по мере осознания читающим своеобразия его богословского языка. Его целью можно считать создание образов и связей между ними, лишь указывающих на реальность, описание к-рой лежит за пределами способностей человеческого языка и мысли.