Раннівченнявдавньогрецькійфілософії

Література і мистецтво Стародавньої Греції донес­ли до нас релігійно-міфологічні уявлення греків про світ, події минулого, початки полісного життя, справедливість і закони. Їх встановлення пов'язувалося з волею богів-олімпійців на чолі з Зевсом.

У поемах Гомера (VIII ст. до н. є.* «Іліаді» і «Одиссеї», Гесіо­да (VII ст. до н. є.* — «Теогонія», «Труди і дні», на яких вихову­валося багато поколінь еллінів, Зевс виступає як верховний за­ступник загальної справедливості, суворо караючий насильство і тих, хто творить неправий суд. Автор «Іліади» використовує уживані в його час поняття «діке» (справедливість*, як основу і принцип права, «теміс» (звичай, право*, «тіме» (честь, права*.

При цьому право розуміється як сукупність індивідуальних (не­рівних, залежно від достоїнств і заслуг* прав, освячених принци­пом справедливості і відповідних усталеним звичаям, як конкре­тизація вічної справедливості, її прояв і дотримання у відносинах між людьми.

Гесіод відстоює ідеали патріархального (додержавного* устрою, коли люди «золотої доби» жили щасливо, не знаючи турбот. Псування вдач людей і їх відхід від божественних установлень призводить, за словами Гесіода, до того, що «прав­ду замінить кулак», «де сила, там і буде право». Таку підміну він таврував як перекручення уявлень про правду і справедливість. Сучасники Гесіода чітко розрізняли право за природою (божест­венно-природне право* і право за людським встановленням — номос. Надзвичайно плідні ідеї благозаконня (Евномії*, розрізнення природного і позитивного права були сприйняті і розвинуті на­ступними поколіннями давньогрецьких мислителів.

 

Раціоналізація етичних і морально-правових уявлень особ­ливо яскраво виступає у творчості т.зв. «семи мудреців» (VII— VI ст. до н. є.* — Фалес, Піттак, Периандр, Біант, Солон, Клеобул і Хілон. їх мудрість — сплав думки і досвіду, адже деякі з них були правителями, законодавцями, реформаторами. Вона набула форми коротких афоризмів і виразів («гномів»*: упоряд­кований поліс — це дотримання законів; «Корися законам»; «Не роби сам того, що ти засуджуєш в інших»; «Підкоряйся тому закону, що ти установив для себе», «Повелівай не раніш, ніж сам навчишся коритись»; «Не задовольняйся покаранням зло­чинця, але попереджай злочини», «Вживай закони старі, а зе­лень молоду» та ін. Як бачимо, смисл афоризмів — у повазі до законів, їх стабільності, схвалення моральної переваги. Афори­зми мудреців пережили століття.

 

Знаменитий афінський реформатор і законодавець Солон (біля 638—559 р. до н. є.* реформував афінський поліс, увів помірну демократію, засновану на компромісі знаті і демосу.

Держава, за Солоном, потребує насамперед законного порядку; закон, влада закону в полісі — поєднання права і сили. Пізніше Аристотель зазначить, що саме з реформ Солона «почалася демократія».

 

Серед давньогрецьких мудреців виділявся і Піфагор (біля 580— 500 р. до н. є.*, «найбільший еллінський мудрець», за словами Геродота. Піфагор називав себе філософом, можливо першим використав поняття філософії (любові до мудрості* на відміну від самої мудрості (софії*.

Сутність справедливості, за філосо­фом, складається у воздаянні рівним за рівне (добром — за до­бро, злом — за зло*.

Рівність, найістотніше поняття для права, у піфагорійців виступає загальним принципом справедливості, «мірою належного». Людина повинна провести своє життя гідно, прагнучи до прекрасного і піклуючись про гармонію душі.

Ідеал піфагорійців — поліс, у якому панують справедливі закони. У своїх бесідах Піфагор вчив: після божества перш за все слід поважати батьків і закони, підкоряючись їм за переконанням, а не удавано; законослухняність — висока чеснота; закони — ве­лика цінність.

«Батьківські звичаї і закони» піфагорійці проти­ставляли схильності до законодавчих нововведень. Найгіршим злом піфагорійці вважали анархію (безвладдя*: людина за сво­єю природою не може обійтися без керівництва. Міркуючи про правителів і підданих, Піфагор говорив, що «правителі повинні бути не тільки знаючими, але й гуманними, а підлеглі не тільки слухняними, але і начальстволюбивими». Мета виховання і управління — в упорядкуванні індивідуальних і загальних справ, у гармонізації людських відносин, оскільки «порядок і симет­рія прекрасні і корисні, безладдя й асиметрія ж потворні і шкід­ливі».

Піфагорійці були прихильниками аристократії — правління кращих, знаючих, а не родової знаті. Їх аристократичні симпатії й антипатії до демократії відзначені інтелектуальною недовірою до «думки натовпу». «Нерозумно звертати увагу на думку всяко­го й особливо на думку юрби. Адже небагатьом властиво пре­красно думати. Очевидно, що це властиво (тільки* знаючим». Значний вплив їх погляди справили на наступних грецьких ми­слителів, у т. ч. Сократа, Платона та інших сократиків.

 

Помітне місце в історії античної думки займає вчення Геракліта (біля 530 — біля 470 р. до н. є.* — знаменитого філософа діалектика. Походив він з аристократичного роду міста Ефес. Згідно з його філософією у світі панують необхідність і законо­мірність — всезагальний Логос (усекеруючий розум*, голос кос­мічної справедливості, об'єктивний закон Всесвіту.

Життя полісу і його закони повинні, за Гераклітом, слідува­ти Логосу. Цей всезагальний закон — джерело людського закону, його розумної природи. Тому народ має боротися за закон, як за свої стіни, свавілля ж слід гасити скоріше, ніж пожежу. Більшість людей не розуміє загального Логосу, якому необхідно слідувати. Геракліт розрізняє мудрих і нерозумних, кращих і гірших. Соціально-політична нерівність — правомірний і справедливий ре­зультат загальної боротьби. Критикуючи демократію, де править юрба і немає місця кращим, Геракліт виступав за правління ду­ховної аристократії. «Один для мене — десять тисяч, якщо він — найкращий». «І волі одного покора — закон». На його думку, узгодження всього життя людей, у т.ч. їх державного життя, за­конів з веліннями логосу, зберігає свою силу у всіх формах і ти­пах політичного правління.

 

Аристократичні погляди Піфагора і Геракліта істотно відріз­нялися від демократичних поглядів Демокріта (біля 460—370 р. до н. є.*. Походив він зі знатного роду. З раннього дитинства і до глибокої старості Демокріта не полишала пристрасть до пі­знання, він був енциклопедичним вченим і плідним автором.

У своєму соціально-політичному вченні Демокріт одним з перших в історії античної думки розглядав становлення людини і людського суспільства як частину світового розвитку. У ході цього процесу, вважав Демокріт, люди поступово, під впливом нестатків, слідуючи природі і спираючись на свій досвід, набули усі свої основні знання й уміння, необхідні для громадського жит­тя. Поліс, законодавство створені штучно. Звідси — недоскона­лість полісного життя, законів. Відповідність природі, «правді» філософ розцінює як критерій для етики, політики, законодав­ства. «Те, що вважається справедливим — не є справедливе: не­справедливо ж те, що противно природі».

Держава у Демокріта уособлює собою «загальну справу» гро­мадян і служить її «опорою». «Справи державні, — підкреслював він, — треба вважати набагато важливішими за інші; кожний має прагнути, щоб держава була благоустроєна, не домагаючись біль­ших почестей, ніж йому личить, і не захоплюючи більшої влади, чим це корисно для загальної справи. Тому що держава, що йде по вірному шляху, — найбільша опора. І в цьому полягає все: коли вона в благополуччі — усе в благополуччі, коли вона гине — все гине». Апологія демократично влаштованої держави перед­бачає рішення проблеми благоустрою держави як співтоварист­ва вільних людей із правовим порядком.

За Демокрітом, єднання вільних громадян, взаємодопомога і братерство — ознака істинної демократії. їй не суперечить і «правління кращих»: «Пристойність вимагає коритись закону, владі і розумовій перевазі». Можливі докори в загальній бід­ності при демократії він відводив запереченням: «Бідність у де­мократії настільки ж переважніше так званого благополуччя громадян при царях, наскільки свобода краще рабства». Був противником безправ'я і рабства людей.

Правління кращих вимагає «мистецтва управління державою», яке Демокріт характеризує як «найвище з мистецтв». Він реко­мендує його ретельно вивчати і допускати до правління лише тих, хто знається у цій справі, має відповідні знання і достоїнс­тва: «Дурні громадяни, одержуючи почесні посади, ведуть дер­жавні справи недбало, нерозумно і нагло». Вони падкі на лесто­щі і угодництво, що приносять шкоду «загальній справі» і благополуччю поліса.

Закони, за Демокрітом, покликані забезпечити благоустроє­не життя в полісі, але для цього необхідні відповідні зусилля і з боку самих громадян, їх покора закону: «Закон прагне допомо­гти життю людей. Але він може цього досягти лише тоді, коли самі громадяни бажають жити щасливо: для слухняних закон — тільки свідчення їх власної чесноти». Доброчинність сама по собі цінніше закону, який лише засіб, причому не найкращий, для прилучення до чеснот. Саме в цьому сенсі треба розуміти слова Демокріта про те, що закони — «дурна вигадка», що «му­дрець не повинен коритися законам, але жити вільно», що «для мудреця відкрита вся земля, адже світ — батьківщина для висо­кого духу». Мудрець не має потреби в моральній опіці держави і законів. Закони потрібні власне для звичайних людей, щоб приборкати властиві їм заздрість, розбрати, тягу до заподіяння шкоди іншому. Звідси — необхідність покарань: «Повинне будь-що-будь убивати усе, що приносить шкоду і зневажає справед­ливість. Той, хто це робить, зберігає при всякому державному ладі спокій духу, право, мужність і майно скоріше, ніж той, хто цього не робить». Саме покарання повинне спиратися на писа­ний закон чи усталений правовий звичай.

Погляди Демокріта одержали значне поширення серед ан­тичних мислителів уже за його життя і вплинули на розвиток політико-правової думки.

Розвиток і розквіт давньогрецьких полісів, особ­ливо афінської демократії, у другій половині Vст. до н. є. обу­мовили зростання ролі політики, попит на знання.

Рівень знань, підготовки до державної діяльності стали критерієм при доборі кандидатів на державні посади. Ці обставини і стали причиною появи школи софістів — платних учителів мудрості, що готували слухачів до політичної діяльності, вчили умінню керувати при­ватними і загальними справами, виступати в Народних зборах, суді, прийомам доказів і ораторського мистецтва.

Багато хто із софістів були видатними просвітителями свого часу, глибокими і сміливими новаторами в риториці, етиці, логіці, праві, політи­ці. Вони не складали якої-небудь єдиної школи і розвивали рі­зні філософські, політичні і правові погляди. Вже тоді розрізня­ли два покоління софістів:

старших — Протагор, Горгій, Продик, Гіппій, Антифонт і ін.;

молодших — Фрасімах, Калликл, Лікофрон та ін.

Багато хто зі старших софістів дотримувався в цілому демократичних поглядів. Серед молодших же софістів були при­хильники як демократії, так і аристократії і тиранії.

Що є новим, найбільш примітним в політико-правових по­глядах софістів?

По-перше, для них характерний ще більший поворот до про­блеми людини, її суспільного буття, пошуку природних основ права і закону.

Засновник школи софістів, що користувався славою багатознаючого софіста, великого спорщика і блискучого ора­тора, Протагор (481—411 р. до н. є.*основну тезу багатьох софістів сформулював так: «Людина є мірою всіх речей, існуючих, що вони існують, і неіснуючих, що вони не існують». Отже йдеться про головний вимір — людський, його суб'єктивність, плин­ність усіх речей (за Гераклітом*, відносність людських знань. Так заявила про себе епоха розквіту демократії: не тільки люди­на для поліса, але і поліс для людини, про рівність усіх людей. Людина, за Протагором, спочатку відрізнялась від тварин тіль­ки умінням користатися вогнем. Цьому її навчив Прометей. Але люди не вміли жити спільно. Тоді боги ввели сором і правду, наділивши ними всіх людей, і кожний став причетним до справедливості і політики (полісного життя*. Ніяка держава не встоїть, якщо політикою, політичним мистецтвом не будуть займатись усі її громадяни.

Що насправді істинно, ми не знаємо, заявляв Протагор. А те, що для нас корисно, про це нам говорять природне право і дер­жавні закони. Закони так само текучі, як і все існуюче. Але поки існує даний закон, йому необхідно коритися. Тому він надавав важливого значення вихованню громадян у дусі законів. «Держа­ва, — учив Протагор, — начертавши закони — винахід славних давніх законодавців, відповідно до них змушує і повелівати, і коритися. А переступаючого закони держава карає і назва цій карі — виправлення, тому що відплата виправляє». Він енергій­но відстоював принципи справедливості, законності і грома­дянського порядку, як об'єктивної цінності в житті людини і держави. Кожен громадянин, вважав цей мудрець, повинен мати розвинуте почуття справедливості, розважливості, благочестя.

По-друге, і старшим, і молодшим поколінням софістів роз­роблялася концепція особистих прав людини. Людина має право жити для себе. Держава, закони — гарантії, політичний і юри­дичний механізм їх реалізації. Особисті права людини, свобода трактувалися як невідчужуване природне право, для гарантії якого і встановлюється угода про державну спільність. Так, Лікофрон вважав закон простим договором, «просто гарантією особистих прав». В основі його концепції лежить уявлення про природну рівність людей, їх особистих прав. Деякі софісти, як Гіппій, по­ширювали ці права і на рабів: «Божество створило усіх вільни­ми, а природа нікого не створила рабом». Лише у XX ст. права і свободи людини і громадянина набудуть пріоритетності, право­вого закріплення.

По-третє, Гіппій, Антифонт, Горгійпершими здійснили ґрун­товну розробку природно-правової теорії. Природне право пер­ший трактував як неписані закони, «які однаково виконуються в кожній країні». Істинне, природне право протистоїть штучно­му, полісному закону. «...Люди родинні за природою, закони ж, цар надлюдьми, примушують..., що противно природі». Приро­дне право втілює справедливість. Він аргументував це тим, що писані закони — умовні, текучі, залежать від зміни законодав­ців. «Хто стане думати про закони і слідування їм, як про справу серйозну, коли нерідко самі законодавці не схвалюють їх і змі­нюють».

Молоді софісти Фрасімах, Пол Агригентський, учень Горгія, вважали: закони закріплюють вигоду найсильніших, тут сила — основа права. Виховання людей у дусі вимог природи Антифонт розцінював як необхідну умову досягнення єдності громадян у питанні про державні порядки і закони.

Але більшість софістів не протиставляла природне право і писані закони поліса, вважаючи їх досягненням людської куль­тури. За Протагором, «закон є виразом узгодженої, взаємної спра­ведливості». Горгій вважав «писані закони, цих стражів справе­дливості» мудрим людським винаходом: вони охороняють справедливість. Пппій під законом розумів «те, що громадяни за загальною згодою написали, установивши, що належить ро­бити і від чого треба утримуватися». Таким чином, старше по­коління софістів розвивали вчення про закон у дусі вимог зміц­нілої рабовласницької демократії, стверджували, що закони по суті є тією вищою справедливістю, на яку не може претендувати жодна людина.

По-четверте, мислителі Стародавньої Греції (особливо софі­сти* дали в принципі наукове пояснення походженню суспільст­ва, держави, природи влади і політики. Протагор, Лікофрон тра­ктують походження «взаємного союзу» як результат угоди для захисту особистих прав, прагнення людей до миру і благозакон-ня. Політика, за Фрасімахом, сфера прояву людських сил і інте­ресів, сфера людських, а не божественних діянь. Реальний кри­терій практичної політики і принцип володарювання Фрасімах бачив у вигоді найсильнішого: «справедливість, стверджую я, це те, що придатно найсильнішому». У кожній державі, розвивав він свою думку, влада встановлює закони на свою користь: де­мократія — демократичні закони, тиранія — тиранічні і т.д. Уста­новивши подібні закони, влада оголошує їх справедливими. Во­лодіння владою дає великі переваги. Несправедливість у політичних відносинах виявляється доцільніше і вигідніше спра­ведливості. Він картав роль насильства в діяльності держави, авторитарний характер політики і законів.

З ним не погоджувався Каллікл. «По-моєму, — говорив він, — закони саме і встановлюють слабосильні, а їх більшість. Заради себе і власної вигоди установлюють вони закони...». Він був прихильником аристократичного правління. За природою, стверджу­вав Каллікл, справедливо те, що кращий вище гіршого і сильний вище слабкого. У цьому він бачив «природну ознаку справедли­вості» і з позиції такого розуміння природного права критикував демократичні закони, їх принцип рівноправності громадян.

Таким чином, софісти внесли істотний вклад у теоретичну розробку проблем держави, права, політики, у політичне і пра­вове виховання громадян грецьких полісів. Однак поступово сло­ва «софіст», «софістика» набули одіозного значення в зв'язку з властивим багатьом софістам прагненням виграти спір будь-що шляхом жонглювання поняттями, логічних хитрощів, умінням робити слабкі доводи сильними і т.п.

Этический релятивизм. Развивая представления об относительности и условности морали, Горгий различал добродетель мужчины и женщи­ны, свободного и раба, каждой возрастной группы и т.д. Софисты пред­ложили оценивать справедливость поступков в зависимости от места и времени, состояния человека и т.д. Отрицание абсолютного единого блага получило позднее название этического релятивизма (отсюда по­нятие «мораль политиков»*.

Договорный характер происхождения государства и закона. Стар­шие софисты утверждали, что законы являются той высшей справедли­востью, на которую не может претендовать ни один человек, каким бы мудрым и добродетельным он ни был. Закон есть выражение согласо­ванной «взаимной справедливости» (Протагор*, нечто вроде суммы ин­дивидуальных добродетелей, договора граждан или народа.

Различение закона и права. Противопоставляются искусственный за­кон полиса и природное право как разумное начало. Горгий, высоко оценивая достижения человеческой культуры, относил к ним и писаный закон (номос* — искусное человеческое изобретение, в отличие от непи­саной «справедливости» (фюсис*.

Гиппий считал, что закон, властвуя над людьми, принуждает ко мно­гому, что противно природе. Он отмечал условность, изменчивость, временный характер полисных законов, зависимость от сменяющих друг друга законодателей.

Идея равенства свободных греков. Некоторые софисты использова­ли противопоставление законов и природы для критики существующих полисных порядков.

Антифонт считал, что законы искусственны и произвольны, тогда как в природе все происходит само собой, по необходимости. При этом он ссылался на то, что у всех людей — эллинов и варваров, благородных и простых — одни и те же естественные потребности. Неравенство же лю­дей проистекает из полисных законов, а не из природы. Это была форма моральной критики привилегий аристократии и свободных граждан. От­рицание варварства и рабства по природе было выгодно прежде всего тор­гово-промышленной прослойке, состоявшей из неполноправных граж­дан, «метеков» (иностранцев*, вольноотпущенников и др.

Значение насилия в определении политики. Фрасимах сформулиро­вал своеобразный принцип (закон*, суть которого в том, что политика -это сфера проявления человеческих сил и интересов, а не божественно­го действия; справедливость устраивает сильнейшего и не может устраивать слабого; власть устанавливает законы в свою пользу и по своему подобию, т.е. диктует свою мораль.

 

 

Багато положень софістів про право, державу, політику роз­вив і переглянув Сократ (469—399 р. до н. є.*.

Один із засновників діалектики, найзнаніший мислитель, уже при житті був проголошений у Дельфах в храмі Аполлона наймудрішим із усіх людей. Народився Сократ у родині скульптора, рано сам почав ваяти, брав участь у Пелопонесській війні, пізніше вхо­див до Ради 500. Він не писав трактатів, формою пізнання, дослі­дження явищ і фактів були його міркування, бесіди, методом — іронія, сумніви в прописних істинах, пошук дійсної істини.

В умовах затяжної політичної і суспільної кризи і після за­кінчення Пелопонеської війни цей безкорисливий шукач істи­ни дійшов висновку: ніяка реформа суспільства неможлива без оздоровлення особистості, без морального єднання громадян. Пошук і визначення позитивного сенсу життя, покликання лю­дини, шляхів і способів її самореалізації, досягнення високого морального ідеалу — головне в сократівському вченні про лю­дину. Він вірить у можливість досягнення людиною такого іде­алу через розум, знання, доброчинність. У цьому зміст його за­клику — «Пізнай себе!» Людина щаслива, якщо вона моральна, доброчесна і опанувала знаннями. Діоген Лаертський згадував про Сократа: «він говорив, що є тільки одне благо — знання, одне тільки зло — неуцтво». Оволодіння знаннями без мораль­ної підготовки шкідливо і недоцільно. Люди без моралі більш несправедливі і здатні робити зло іншим. Суспільству потрібні щасливі люди, вважав Сократ. Щасливі люди — благополучне суспільство. Тому що суспільство — це сукупність індивідів, єдине «Ми», у якого одна мораль і мета. Досягти індивідуаль­ного щастя без чи всупереч суспільству неможливо. Створений великим мудрецем позитивний соціальний ідеал — значний крок у порівнянні з філософією софістів.

Держава. У Сократа, як і в етиці, у політиці знання є крите­рієм правління і законодавства. Правити і законодавствувати повинні знаючі. Тому форми правління для Сократа несуттєві: існуюча державно-правова практика не відповідає розумним і справедливим началам держави. її благополуччя прямо залежить від розумної діяльності правителів і законодавців. З усіх досто­їнств правителя головне — робити щасливими тих, кого він веде. Некомпетентність, неуцтво афінської демократії викликали в нього саркастичні зауваження, їдку іронію.

 

Він першим запропонував критерії й оцінки форм правління: царська влада — влада за згодою народу і на основі законів. Тиранія — влада проти волі народу і на беззаконні, сваволі пра­вителя. Аристократія — де посадові особи обираються з «знаю­чих» і вони додержуються законів. Плутократія (олігархія* — пра­вління на основі цензу, в угоду багатим. Демократія — правління всіх громадян на основі законів. Таким чином, критеріями тут виступають воля народу, компетентність правлячих, законність. У теоретичному плані це плідна спроба виявити і сформулюва­ти морально-розумну природу і сутність держави, її форми.

Закони і законність. За Сократом, моральна організація поліс­ного життя (політики* неможлива без законів. Закони — устої полісу. Як і софісти, він розрізняв природне право і закон полі­са, але на відміну від них вважав, що і те і інше походить від ро­зумного начала. Далось взнаки його прагнення відобразити і сфо­рмулювати саме цю розумну природу моральних, політичних і правових явищ. На його думку, і неписані божественні закони, і писані мають одну мету — справедливість. Законне і справедли­ве — одне і те ж. Сократ погоджувався з Гіппієм: під законами «потрібно розуміти те, що громадяни за спільною згодою напи­сали, установивши, що можна робити, а від чого слід утримува­тися». Але не погоджувався із софістом у тім, що недосконалість законів їх знецінює. Сократ відповідав: те, що війни ведуться час від часу, ще не означає, що варто ставити під сумнів значення військової дисципліни і мужності. Закон — цементуюча суспіль­ство норма. Вони обов'язкові, оскільки не скасовані, інакше не­минуче беззаконня і хаос у суспільстві. І патріотичний обов'язок громадянина — виконувати закони поліса. На посилання про не­справедливість закону чи суду відповідав: їх волю, навіть неспра­ведливу, потрібно терпіти так, як терплять волю батьків. Відда­ність громадян поліса законам — це і є однодумність, договірний і правовий зв'язок громадянина і держави.

 

Отже, Сократ був принциповим прихильником законності. Його положення про співпадання законного і справедливого, вихваляння законності передбачали ідеальне, а не реально існу­юче. Основні пороки афінської демократії він бачив у схильно­сті громадян до корисливості, у некомпетентності, корупції пра­вителів, що викликали в нього їдку іронію. Але занепад совісті і неуцтво завжди зло мстяться своїм супротивникам. Семидесятирічний Сократ був звинувачений у безбожництві, порушенні законів, розбещенні молоді своїми бесідами. Засуджений на смерть, він залишився вірний своїм принципам — не порушу­вати законів, підкорятися їм і рішенням суду і спокійно випив чашу з отрутою з рук ката.

Вчення Сократа з його культом закону, саме життя і смерть великого мудреця вразили сучасників, учнів, послідовників своєю гармонією, відповідністю з мораллю.

 

Благотворний вплив Сократа відчув на собі його учень Платон (427—347 р. до н. є.*, прозваний так жартома мабуть Сокра­том за могутню фігуру і широту плечей (Платон — «ширина»*. Його справжнє ім'я — Аристокл. Він доводився правнучатим племінником Солону. Розправа над його вчителем уразила Платона. Вона показала — політична кар'єра, до якої він себе готу­вав, стала неможливою. Разом з іншими учнями страченого му­дреця він залишив Афіни. Багато подорожував і тільки після 12 років повернувся в Афіни. Отут, у гаї Академа заснував свою знамениту Академію, яку очолював до кінця життя. Академія проіснувала до 529 р. н. є.

 

Платон побывал во многих местах: Египте, Южной Италии, Сици­лии. В Сицилии Платон побывал трижды, надеясь побудить правите­лей Сиракуз, тиранов Дионисия I, а затем его сына Дионисия П, прове­сти реформы в духе своих представлений об идеальном государстве. Все три попытки закончились неудачей. В результате интриги, задуманной Дионисием II, Платона продали в рабство, откуда он был, по счастли­вому обстоятельству, выкуплен. В 387 г. до н. э. Платон, купив участок земли в афинском пригороде, носившем имя героя Академа, основал школу — Академию. Остаток жизни он посвятил работе с учениками и литературному творчеству. Академия просуществовала до 529 г. и была закрыта по распоряжению византийского императора Юстиниана. До нашего времени дошли почти все сочинения мыслителя. Большую их часть составляют философские диалоги, в которых, помимо идей Пла­тона, реконструируются также и идеи Сократа.

 

Аристократ за походженням і духом, Платон не сприймав усі види тиранії, аристократичні в'язниці, кари демократії за інако­мислення. Під впливом Сократа захопився осягненням істини, діалектикою, політичними і правовими проблемами. Його перу належать знамениті діалоги «Апологія Сократа», «Протагор», «Критон», «Тімей», «Держава» і «Закони».

 

Сердцевина платоновской философии — теория идей. Миру чувст­венных предметов и явлений Платон противопоставил особый мир идей, или общих понятий, которые существуют где-то за пределами не­ба. Бестелесные идеи вечны и неизменны, им присуще истинное бытие. Наш мир, по мнению Платона, занимает как бы среднее положение между «подлинным бытием» и миром небытия. Точно так же и человек: до того как вселиться в телесную оболочку, его душа пребывала в цар­стве идей.

Знания человека об окружающей природе, согласно Платону, не мо­гут быть истинными. Достоверные знания дают только воспоминания души о том, что она созерцала, находясь в мире истинно сущего.

 

Основною наукою, що визначає собою всі інші, для Платона є діалектика, як всезагальний метод наук. За допомогою діа­лектики, вважав Платон, знання стає максимально істинним. Знання дозволяють визначити ідею блага, корисність справед­ливості і всього іншого в людині і державі.

Платон розвиває ідею Сократа про взаємозв'язок особисто­сті і суспільства і дійде висновку: ідеальній, моральній, справед­ливій людині відповідають ідеальні, справедливі держава і законо­давство. «Справедлива держава і справедлива людина... нічим не відрізняються». Вони схожі у своєму єстві, в меті досягнення блага. Справедливість, як і законодавство, має природне похо­дження. Коли люди і чинили несправедливо, і страждали від несправедливості, пише Платон, тоді вони «знайшли доцільним домовитися один з одним, щоб і не творити несправедливість, і не страждати від неї. Звідси узяло свій початок законодавство і взаємний договір». З потреб людей він виводить і походження держави, її сутність: «...Зазнавши нужди, багато людей збира­ються воєдино, щоб жити спільно і подавати одне одному до­помогу: таке сумісне поселення й одержує в нас назву держави....її створюють наші потреби».

Нинішні типи державного ладу, вважає Платон, недосконалі, як недосконала людина, правителі держави. Властивостям люд­ської душі, на його думку, відповідають п'ять типів державного ладу. Людині гарній і справедливій відповідає аристократичне правління кращих. Інші типи — наслідок прогресуючої хвороби держави (недотримання справедливості і розумності*. Тімократія своєю появою зобов'язана розбратам і переродженню аристокра­тичного ладу і держави. У ній вже бояться ставити мудрих людей на державні посади. Тут панує честолюбство, шалений дух. Така держава буде вічно воювати. її хвороба приводить до олігархії, ладу, заснованому на майновому цензі, при владі там стоять ба­гаті, а бідняки не беруть участь у правлінні, там менш за все ці­нуються чеснота і її власники. Демократія здійснюється тоді, коли бідняки, здійснивши переворот, усіх зрівняють у громадянських правах. Демократію Платон розцінював як лад приємний і різноманітний, але без належного управління. «Коли на чолі держави, де демократичний лад і жадання свободи, доведеться встати дур­ним виночерпіям, — говориться в діалозі «Держава», — держава ця понад належне оп'яняється свободою в нерозбавленому ви­гляді». Тут скінчать тим, що перестануть зважати на справедли­вість і закони. Надмірна свобода обертається надмірним рабст­вом — тиранією, самим тяжким захворюванням держави. Головною його причиною Платон вважав псування людських нравів, видужання пов'язував з поверненням до правління муд­рих, дотриманням справедливості разом з розумністю.

У діалозі «Політик» Платон продовжив аналіз цієї проблеми. Крім зразкової держави, правитель якої керується істинним знан­ням, він виділяє тут ще три типи правління — монархія, влада небагатьох і влада більшості, кожний з яких залежно від наяв­ності чи відсутності законності, поділяється надвоє. Законна монархія — це царська влада, протизаконна — тиранія; законна влада небагатьох — аристократія, незаконна — олігархія; демок­ратія з законами і без законів. Критерієм цього разу виступають знання і законність. Політика, згідно з Платоном, — царське мистецтво, що вимагає знання й уміння керувати людьми. Якщо такі дані є в правителів, буде вже неважливо — правлять вони за законами чи без них. У всіх інших державах, на чолі яких немає істинних правителів, правління повинне здійснюватися через закони, накреслені мудрими законодавцями. Такі держави на­віть «не держави, а попросту співжиття громадян, де одна їх частина володарює, а інша рабськи кориться». Тому тут так не­обхідні закони. Законність, за Платоном, — покірність правиль­ним законам. Інша справа — ідеальна держава.

У «Державі» Платон пропонує свою модель ідеальної справе­дливої держави. У ній усунуті багатство і бідність — порок усіх звичайних держав, де як би «дві ворожі між собою держави: одна — бідняків, інша — багатіїв». Чотирьом чеснотам людини відповідають чотири чесноти ідеальної держави: вона мудра, му­жня, розважлива і справедлива. Мудра, тому що тут здійснюються здраві рішення на основі знань, управляють нею «знаючі». Му­жня — це громадянська властивість. Розважлива — тут обмежені прагнення правителів і підвладних. Справедливість — у справе­дливому розподілі обов'язків, коли сослов'я «роблять кожне свою справу». Це — основа правопорядку. Трьом началам людської душі — розумному, шаленому, жадаючому — відповідають, по­яснює Платон, три начала в державі: дорадче, захисне і ділове. їх реалізують три стани — правителі, воїни і виробники (хлібо­роби і ремісники*. Вони діють в ім'я цілого — блага держави.

Правителями держави повинні бути філософи. Поки в держа­вах не будуть царювати мудрі (філософи*, або нинішні царі і владики не стануть шляхетно і грунтовно філософствувати, доти державам не позбутися зла.

В ідеальній державі, де всі громадяни — брати, зберігається нерівність занять, що відповідає нерівності здібностей. У ті з них, хто здатний правити, бог домісив при народженні частку золота, у їх помічників — срібла, а в хліборобів і ремісників — заліза і міді. Придумана Платоном метафора застерігає: держава загине, якщо керувати нею чи охороняти її будуть будь-хто. Тут правлять кра­щі і шляхетні, діють гарні закони, держава піклується і переживає за своїх громадян («якщо один громадянин вдарив пальця — усій державі боляче»*, у стражів держави відсутня власність, тут спіль­ність дружин і дітей. Платон ретельно виписує правила добору і виховання правителів і стражів держави. Саме головне знання для них — знання ідеї блага. «Якщо ми підберемо людей здоро­вих тілом і духом і виховаємо їх на величних знаннях і посиле­них вправах, — зауважує він, — то самій справедливості ні в чому буде нас дорікнути і ми збережемо в цілості і державу, і її лад». Таким чином, правління філософів і дія справедливих законів у Платона — дві сторони єдиного ідеального проекту.

У «Законах» він малює «другий за достоїнством державний лад». У ньому 5040 громадян, які мають будинки і земельні на­діли, що належать державі. Тут відсутня приватна власність, панує рівність, колективізм і однодумство. Правителі тут виборні. Су­ворі закони регламентують публічне і приватне життя людей. Призначення людини — служити державі. Така держава є по суті тоталітарною. Тому Платона не безпідставно вважають од­ним з основоположників теорії тоталітаризму.

Отже, у Платона два види ідеального державного ладу. У пер­шому — над усім стоять правителі-філософи, у другому — і пра­вителям предписані закони. Відрізняються вони і ступенем рів­ності. Автор проектів вважав: правління філософів, діючих спільно з «істинним за природою законодавцем», зробить дер­жаву ідеальною і довговічною.

Закони, за Платоном, — це визначення розуму, установлені заради загального блага всієї держави. «Там, де закони встанов­лені в інтересах кількох людей, — пише він у «Законах», — мова йде не про державний лад, а тільки про внутрішні звади, і те, що вважається там справедливістю, носить вотще це ім'я». Допов­нює: «там, де закон — владика над правителями, а вони його раби, я вбачаю порятунок держави».

У «Законах» викладена і теорія закону, принципи законодавст­ва. Законодавець, вважає автор діалогу, повинен охопити в за­конах усі правовідносини, в які вступає людина від народження і до самої смерті. У законах необхідно закріпити шанування бо­гів, героїв і батьків. Законодавець повинен правильно оцінюва­ти честь і безчестя, вищі цінності, блага людини (душа, здо­ров'я, краса тіла* і нижчі (майно, статок*. Закони не повинні встановлювати «могутні і незмішані влади» у державі. «Законо­давець повинен мати на увазі трояку мету: щоб влаштовувана держава була вільною, внутрішньо дружелюбною і володіла ро­зумом». Платон вважав: правильні закони роблять щасливими тих, хто ними користається, надаючи їм усі блага. Тексти зако­нів, на думку Платона, повинні відрізнятися ясністю, чіткістю, стислістю, мати вступ. Законодавцю не можна висловлювати дві різних думки щодо одного й того ж. Закони потрібні непору­шні, усякого роду нововведенням він оголошує війну.

На стражі законів стоїть правосуддя. Усяка держава, зауважує Платон, перестає бути державою, якщо суди в ній не влаштова­ні належним чином. Призначення суддів він порівнює з обран­ням правителів: суддя стає рівним правителю своїм вироком. Ціль законодавця і стража законів: людина повинна стати хорошою, до­брочесною. За законом жодне покарання не має на меті заподі­яти зло. Воно робить караного або кращим, або менш зіпсованим.

До найбільш тяжких злочинів Платон відносить злочини проти богів, батьків і держави. їх образа карається смертю. «І це ще найменше із зол, — пише він. — Для інших громадян корисним прикладом стане безславність злочинця і те, що його труп буде викинутий за межі країни». Платонівське вчення про злочини і покарання розрізняє навмисні і ненавмисні «несправедливі вчинки», міри адміністративної, кримінальної і громадсько-право­вої відповідальності. Усі пропоновані заходи спрямовані до того, щоб «змусити людину зненавидіти несправедливість і полюбити чи принаймні не відчувати ненависті до природи справедливос­ті — це і є задача найкращих законів».

Таким чином, сократівська теорія благозаконня, правління «кращих», відповідності суспільства, держави людині, справед­ливості знаходить подальший розвиток у платонівському вченні про державу і закони.

 

Политическим вопросам посвящены диалоги Платона — «Государст­во», «Законы», «Политик». В диалоге «Государство» идеальный государ­ственный строй рассматривается по аналогии с космосом и человечес­кой душой. Подобно трем началам в человеческой душе, в государстве должны существовать три сословия. Разумному началу души соответст­вуют правители-философы, яростному - воины, вожделеющему *" зем­ледельцы и ремесленники. Сословное деление общества является усло­вием прочности государства как совместного поселения граждан.

Самовольный переход из низшего сословия в высшее недопустим и яв­ляется величайшим преступлением, ибо каждый отдельный человек должен заниматься тем делом, к которому он предназначен от природы: «Заниматься своим делом и не вмешиваться в чужие - это и есть спра­ведливость». Такое определение справедливости было призвано оправ­дать общественное неравенство.

В диалоге «Государство» Платон рисует картину идеального общест­венного строя. Общество возникает из потребностей, которые люди мо­гут удовлетворить лишь совместно, сотрудничая на основе разделения труда. В обществе нужны и сапожник, и хлебороб, и солдат, и прави­тель. По отдельности все они нежизнеспособны и своих целей могут до­стигнуть только совместно. Полис представляет собой органическое це­лое, со своей структурой, функциями и интересами. Интересы целого выше интересов части. Но для того чтобы это правило признавалось, го­сударство должно служить интересам всего общества, а не какой-либо группы. Интересы ни одной из групп не должны преобладать.

Платон отстаивал эту мысль в полемике с софистом Фрасимахом. Он не отрицал, что государство может служить интересам только сильных, но это не нормальное, а коррумпированное государство. Он различал правильные законы - установленные ради общего блага — и неправиль­ные - в интересах какой-либо группы, захватившей власть. Во всех го­сударствах существуют как бы две партии, или два государства, — бед­няков и богачей, которые борются друг с другом. В каждой из них нет единства: более мелкие группы и отдельные лица защищают свои инте­ресы. Корень зла - в частной собственности, побуждающей каждого гражданина думать, прежде всего, о своих личных интересах.

Платон выдвинул план упразднения частной собственности. Правите­ли и воины должны посвятить себя служению общему благу, поэтому их нужно избавить от соблазнов личного обогащения и преследования част­ных интересов, построив их жизнь на началах общности имущества и коллективизма. (Средства к существованию поставляет третье сословие*. Они не могут иметь семью; живут и питаются сообща, как в походах; им запрещается не только иметь в своем распоряжении золото и серебро, но даже прикасаться к ним. (В семье, как и в собственности, Платон видит истоки эгоизма, порчи нравов, угрозу служению общему благу*. Половая связь в целях деторождения регламентируется и ограничивается сослов­ными рамками. Женщины пользуются одинаковыми правами с мужчина­ми. Однако эти ограничения не распространяются на сословие произво­дителей.

Платон предполагает регламентировать все стороны человеческой жизни: социальные и экономические отношения, политический строй, материальные условия, деторождение, семью, воспитание, культуру.

Много внимания он уделяет обеспечению единомыслия, которое, с его точки зрения, достигается не только воспитательными, но и запрети­тельными методами. В «Государстве» сформулирован принцип единства власти и философии (модернизируя, можно было бы сказать, идеоло­гии*. Философия превращается в атрибут власти. Строгому надзору подвергается искусство. Платон предлагает запретить произведения, способные вызвать сомнения в разумности утверждаемого им строя (Го­мер подвергается им критике за неуважение к богам*.

В диалоге «Политик» Платон разрабатывает подробную типологию форм правления. Их три: монархия, власть немногих и власть большин­ства. Но каждую из них он рассматривает в двух вариантах - правиль­ном и неправильном, в зависимости от соблюдения или несоблюдения законов. Получается шесть форм: монархия, построенная на основе за­конов — царская власть; монархия при несоблюдении законов — тира­ния; законная власть немногих — аристократия; незаконная власть не­многих — олигархия; демократия на основе законов; демократия, не соблюдающая законы. Среди законных форм государства демократия является наихудшей, т.е. она хуже царской власти и аристократии. Сре­ди форм, основанных на беззаконии, демократия - лучшая, она пред­почтительнее олигархии и тирании. Платон заимствовал свою типоло­гию форм государства у историка Геродота. От Платона ее перенял Аристотель и внес в нее незначительные изменения.

 

В новом диалоге «Законы» Платон дорабатывает проект лучшего го­сударственного устройства.

Во-первых, он отказывается от коллективной собственности фило­софов и воинов и устанавливает для граждан единый порядок пользова­ния имуществом. Земля является собственностью государства, делится на равные по плодородию участки. Каждый гражданин получает зе­мельный надел и дом, которыми пользуется на правах владения. Для удобства расчетов (при замещении государственных должностей, ком­плектовании войска и т.п.*предусматривается точное число граждан — 5040. В это число входят только владельцы земли. Ремесленники и тор­говцы гражданскими правами не обладают.

Во-вторых, деление граждан на сословия заменяется градацией по имущественному цензу. Политические права граждане приобретают в зависимости от размеров имущества, записавшись в один из четырех классов. Разбогатев или обеднев, они переходят в другой класс. Все вме­сте граждане образуют правящую верхушку. Помимо занятий в собст­венном хозяйстве, им вменяется в обязанность служба в войске, отправ­ление тех или иных государственных должностей, участие в совместных трапезах (сисситиях*, жертвоприношения и т.п.

В-третьих, производственные потребности земледелия предполага­ется теперь полностью обеспечивать за счет рабского труда (в диалоге «Государство» рабы упоминались, но Платон не нашел для них места в экономике идеального полиса*. По его словам, во втором по достоинст­ву» государстве земледелие «предоставлено рабам, собирающим с земли жатву, достаточную, чтобы люди жили в довольстве». С признанием рабства у Платона появляется и пренебрежительное отношение к про­изводительному труду. Предвидя выступления невольников, он совету­ет землевладельцам приобретать как можно меньше рабов одной наци­ональности и не провоцировать их недовольство жестоким обращением. Ремесленное производство, как и в первом проекте, занимает подчи­ненное по отношению к земледелию положение.

В-четвертых, Платон подробно описывает организацию государст­венной власти и законы наилучшего строя. В отличие от первого проек­та, здесь проводятся идеи смешанной формы государства и сочетания моральных методов осуществления власти с правовыми. Идеальным го­сударственным устройством Платон называет правление, где совмещены начала демократии и монархии: демократический принцип арифметиче­ского равенства (выборы по большинству голосов* и монархический принцип геометрического равенства (выбор по заслугам и достоинству*. Демократические начала государства находят свое выражение в деятель­ности народного собрания. На сочетании демократических и монархи­ческих принципов строятся выборы коллегии 37 правителей и Совета из 360 членов. Замыкает иерархию государственных органов тайное «ноч­ное собрание», которое состоит из 10 самых мудрых и престарелых «стражей». Им вручается верховная власть в государстве. Все выборные государственные органы и правители обязаны действовать в точном со­ответствии с законом. «Ночное собрание» причастно к божественной ис­тине и стоит над законом (Платон не мог допустить верховенства закона над религиозной моралью*.

В останній третині IV ст. до н. є. грецькі поліси втрачають свою незалежність і підпадають спочатку під владу Македонії, а потім Риму. Криза давньогрецької державності ви­разно проявилася й у вченнях Епікура, стоїків, Полібія.

Епікур (341—270 р. до н. є.* — послідовник Демокріта, автор багатьох філософський творів, засновник школи в Афінах. У філософії надавав першорядного значення етиці. За Епікуром етика визначає мету життя і критерії поведінки. Основні цінності його етики — задоволення, свобода, безтурботний стан духу. Сво­бода трактується як відповідальність людини за розумний вибір свого способу життя. Розумний же вибір лежить поза суспіль­ним і політичним життям.

Головна мета держави і суспільства полягають, за Епікуром, у забезпеченні взаємної безпеки людей, подоланні їх взаємного страху, неспричиненні ними один одному шкоди. Дійсна безпе­ка досягається лише завдяки тихому життю і віддаленню від юрби, незалежності від суспільства. З таким розумінням змісту свобо­ди зв'язане і епікурівське трактування держави і права як догово­ру людей між собою про загальну користь і взаємну безпеку. «Справедливість, що походить від природи, — пише він, — є договором про корисне — з метою не шкодити один одному і не терпіти шкоди...» Тут справедливість виступає як природне пра­во, якому повинні відповідати дії людей, діяльність державної влади і законів. Закони, що відповідають справедливості, висту­пають як публічна гарантія свободи, безпеки й автономії індиві­да. «Закони, — вважав Епікур, — видані заради мудрих, — не для того, щоб вони не робили зла, а для того, щоб їм не робили зла». Тут переконаний індивідуаліст виступає супротивником крайньої демократії, влади «натовпу». Власне, це — філософія індивідуалізму.

Епікурівське договірне трактування держави і права має на увазі рівність, свободу і незалежність у помірній демократії, при якій панування законів поєднується з максимально можливою мірою свободи й автономії індивідів.

Проти філософії індивідуалізму Епікура виступили стоїки¹.

Зенон (біля 336—264 р. до н. є.* з Кітіона на о-ві Кіпр, засно­вник школи стоїцизму, який навчався, зокрема, у філософів платонівської Академії.

Відповідно до філософії Зенона над світом панує необхід­ність (або Фатум*. Світобудова управляється нею, долею і бо­жественним розумом. Необхідність, доля у вченні стоїків висту­пають як «природний закон» («загальний закон»*, який «має силу і велить (робити* правильне і забороняє протилежне». «Того, хто кориться їй, доля веде, а непокірного тягне». По суті стоїки розвивали доктрину природного права. Витоки права вони виво­дили з самою природою закладеного порядку. Так, учень Зено­на Хрісіпп приводить наступне судження: «Неможливо відшу­кати який-небудь інший принцип чи яке-небудь інше джерело справедливості, крім як даного нам самим Зевсом і Природою. Коли ми хочемо що-небудь сказати про добро чи зло, то як початкові крапки будь-якого нашого міркування всякий раз по­винні служити Бог і Природа». Усе, що не відбувається у світі, заздалегідь визначено і тому зовсім не підвладне впливу з боку людей. Свобода їх волі виключалась. Таке основне кредо пред­ставників цього філософського напрямку.

Важливим поняттям у вченні Зенона виступає поняття мети. Метою розумної людини є доброчесне життя, відповідне природі, природним законам. Слідування людини неписаному закону, з яким він узгоджує свої вчинки, є обов'язок. Діоген Лаертський повідомляє: «Зенон перший вживав слово «обов'язок», тому що він вивів його зі слів «те, що личить» — обов'язок є «дія, властива природним створінням». Поняття обов'язку, долгу знецінювало сенс і роль родини, шлюбу, особистого життя. Благо держави ці­нувалося вище блага індивіда. Стоїки заявляли, що доброчесна людина не зупиниться перед тим, щоб принести себе в жертву державі. Отже, альтруїзм несумісний з індивідуалізмом.

Відштовхуючись від універсального характеру природного за­кону, Зенон і його учні розвивали космополітичні погляди на державу: всі люди і за своєю природою, і за законом світобудови — громадяни єдиної світової держави (космополісу*, громадя­ни Всесвіту. Рабство не має виправдання. Любов до себе подіб­них — вимога вищого закону. Хто віддаляється від однієї люди­ни, віддаляється від усього людства, тому що усі рівні за природою, обдаровані розумом і свободною волею. Відповід­ність природного зв'язку людей загальному закону світобудови, на думку стоїків, є підставою і причиною справедливості в спіл­куванні людей. Вона грає в їх вченні роль нормативно значу­щого принципу і критерія для держави, її законів. Стоїки висту­пали за їх неухильне дотримання. Ідеї давньогрецьких стоїків пізніше розвивали римські стоїки.

 

Вчення стоїків вплинуло на давньогрецького історика і по­літичного діяча Полібія (біля 205—128 р. до н. є.*. Автор знаме­нитої «Загальної історії в сорока книгах» розвивав вчення Платона, Аристотеля і їх послідовників про державу, її походження й еволюцію, форми, лад, виклав історичний підхід до питань держави і права.

Полібій пішов далі стоїків, застосувавши їх детерміновані на­чала до історичного процесу. Долі народів, держав, історичних дія­чів у нього підлеглі історичній необхідності і закономірності, впливу географічного середовища. Давньогрецький історик не заперечу­вав і впливу видатних діячів на історичні події, долі народів.

Полібій стверджував: подібно до живих організмів усяке су­спільство проходить у своєму розвитку чотири стадії — заро­дження, розквіту, упадку і, нарешті, загибелі. Розвиток суспіль­ства трактується як нескінченний рух по колу, історичній спіралі, де «форми правління змінюються, переходячи одна в іншу, і знову повертаються».

Слідуючи Платонові й Аристотелю, Полібій вважав форму держави уособленням верховної влади в суспільстві. Залежно від числа правлячих він розрізняв «правильні» форми (царство, аристократія, демократія*, внутрішній стан яких характеризу­ється спокоєм, гармонією відносин між правлячими і підлегли­ми, пануванням «добрих» законів і звичаїв. Але за наявності однієї ознаки (числа правлячих* вони в історичному розвитку змінюються на протилежні. Так, первісний вождь, цар, «що ви­ділився з юрби своєю силою і відвагою», з часом перетворюєть­ся в тирана (особливо псується царська влада його спадкоємцями*. Тиранія — час упадку влади, беззаконня, сваволі, який люди шляхетні і відважні не бажають переносити. За підтримки на­роду вони скидають тирана і засновують аристократію. Спочат­ку її правителі піклуються про загальне благо, але поступово перероджуються в олігархів, зловживають владою. В олігархії панує беззаконня, корисливість, пияцтво й обжорство.

Успішний виступ народу проти олігархів приводить до демо­кратії, де при житті першого покоління правителів високо ціну­ються рівність і свобода. Але поступово юрба, що звикла году­ватися за рахунок чужих подачок, вибирає собі у вожді демагога, а сама усувається від державних справ. Демократія вироджуєть­ся в охлократію. З погляду коловороту державних форм охло­кратія є не тільки гіршою, але й останньою ступінню в зміні форм. При ній «панує сила, а юрба, що збирається навколо вождя, здійснює вбивства, вигнання, переділи землі, поки не здичавіє зовсім і знову не знайде володаря і самодержця». Так історичний коловорот державних форм замикається і з'єдну­ється знову з висхідним.

Нестійкість простих форм держави, хоча і правильних, де втілюється лише одне начало, згодом вироджується, що приво­дить Полібія до висновку: «Безсумнівно найдосконалішою фор­мою слід визнати таку, у якій з'єднуються особливості усіх форм, пойменованих вище», тобто царства, аристократії і демократії. Головну перевагу змішаної форми правління він бачив у забезпе­ченні стійкості, довговічності держави, запобіганні переходу до перекручених форм правління. Таким найкращим устроєм, на його думку, вирізняється римська держава. Стійкості держави тут додають повноваження «трьох влад» — влади консулів, сена­ту і народу, що виражають царське, аристократичне і демокра­тичне начало. Правильним сполученням і рівновагою цих влад Полібій пояснював велич і могутність Римської імперії.

Природно-історичний розвиток, за Полібієм, притаманний і праву. Етичні норми поведінки, що зародилися серед людей у про­цесі розвитку людського суспільства, закріпилися в звичаях, які, у свою чергу, з утворенням держави закріпилися в законах. Він ви­хваляє «добрі звичаї і закони», що «вносять доброчинність і помі­рність у приватне життя людей, у державі ж оселяють смиренність і справедливість».

Історія давньоримської політичної і правової дум­ки охоплює ціле тисячоліття й у своїй еволюції відображає істо­тні зміни в соціально-економічному і політико-правовому житті давніх римлян.

Історію Стародавнього Риму прийнято ділити на три періоди:

царський (754— 510 р. до н. є.*,

республіканський (509—28 р. до н. є.* і

імператорський (27 р. до н. є. — 476 р. н. є.*.

З 395 р. н. є. єдина Римська імперія розділилася на Західну і Східну (Візантійську*, остання проіснувала до 1453 р.

Політико-правові вчення Стародавнього Риму мали багато за­гального з вченнями античної Греції. їх подібність визначалася од­нотипністю соціально-економічних відносин, глибокою наступ­ністю в розвитку їх культур. Завоювання Римом грецьких полісів поклало початок еллінізації римського суспільства, значному по­ширенню грецької культури серед римлян. Політико-правові вчення тут формувалися на основі філософських напрямків, пе­ренесених із Греції. При розробці політико-правових концепцій римські мислителі спиралися на запозичені з грецьких джерел уявлення про форми держави, співвідношення закону і справе­дливості, природне право й ін.

Своєрідність римської політико-правової думки була обумов­лена,

по-перше, розвитком відносин приватної власності і раб­ства, що диктувало необхідність посилення правового захисту майнових відносин, особливо з боку держави.

По-друге, резуль­татом практичної діяльності юристів щодо тлумачення законів стало відокремлення юриспруденції в самостійну галузь знань. У працях римських юристів одержують детальне обгрунтування інститути і норми діючого права (правовий статус вільних і ра­бів, класифікація майнових угод, зміст права власності і поря­док спадкування і т. п.*.

По-третє, із заміною республіканської форми правління промонархічним режимом у Римській імперії одержали значне поширення ідеї космополітизму, світового па­нування римлян. По-четверте, значний вплив на ідеологію римського суспільства справила філософія грецьких і римських стоїків, їх ідеї про духовну рівність громадян, їх обов'язок слу­жити державі, роль долі, закону та ін.

 

История Древнего Рима характеризовалась ожесточенной классовой борьбой плебеев и патрициев. Это была борьба демократии против ари­стократии: народного собрания против Сената, Сената против концен­трации власти у консулов, триумвиров. Все это отразилось в учении Марка Туллия Цицерона (106-43 гг. до н. э.*, последовательно боров­шегося против узурпации власти (за что он и был казнен без суда, буду­чи внесенным в проскрипционные списки после победы триумви­ров*. Его диалоги и трактаты «О государстве», «О законах», «Оратор»_; «Об обязанностях» и многочисленные политические и судебные речи до сих пор являются интереснейшим источником. На воззрения Цицерона повлияли учения Платона, Аристотеля, Полибия, стоиков, положения которых он согласовывал с собственно римскими традициями.

Цицерону принадлежит разработка и развитие ряда основополагаю­щих положений в области теории государства, права и политики:

1. Государство (Ке& риЫюа* - дело, достояние народа (Кез рорий* - согласованное правовое общение его свободных членов, «общий право­порядок». «...Народ не любое соединение людей, собранных вместе ка­ким бы то ни было образом, а соединение многих людей, связанных между собою согласием в вопросах права и общностью интересов» (диалог «О государстве»*. Происхождение государства Цицерон связывал с врож­денной потребностью людей жить вместе, в семье, поселении («человече­ская природа избегает одиночества и стремится к общению и союзу»*. Но, разделяя в этом вопросе позицию Аристотеля, Цицерон отвергал широко распространенные в его время представления о договорном характере возникновения государства. Для него государство порождено разумом, подражающим повелениям природы («...природа создала нас для того, чтобы мы разделяли между собой всю совокупность прав и пользовались ими все сообща» (диалог «О законах»*.

2. Роль семьи и гражданской общины. Влияние Аристотеля заметно и в трактовке Цицероном семьи как первоначальной ячейки общества, из ко­торой естественным путем возникает гражданская община и государство. «Для всех живых существ является также общим стремление к совокупле­нию ради производства потомства и некая забота о том, что они породили» (трактат «Об обязанностях»*. В семье накапливается собственность для за­боты о потомстве, а гражданская община аккумулирует общинное владе­ние, она должна управляться советом, на основе чего возникает и государ­ственное управление, охраняющее собственность семей и общины.

«...Всякая гражданская община, являющаяся народным установле­нием, всякое государство, которое... есть народное достояние, должны, чтобы быть долговечными, управляться, так сказать, советом, а совет этот должен исходить прежде всего из той причины, которая породила гражданскую общину» (диалог «О государстве»*. Нарушение неприкос­новенности частной и государственной собственности — осквернение и несоблюдение справедливости и права.

3. «Миром правит разум». Возникает государство (как и право* не по мнению и произволу людей, а согласно всеобщим требованиям приро­ды, в том числе и человеческой природы («разуму, подражающему при­роде»*. Это означает, что по своей природе и сущности государство и право носят божественный характер и основаны на всеобщем разуме и справедливости. Природа — это обусловленный и пронизанный божест­венной волей всеобщий источник разумных и справедливых установле­ний и действий людей. «...Люди придумали неисчислимые искусства благодаря наставлениям природы, подражая которой разум хитроумно приобрел все необходимое для жизни» (диалог «О законах»*. Люди са­мой природой наделены «семенами» разума и справедливости и, следо­вательно, им доступно постижение божественных начал, потому стало возможно возникновение упорядоченного человеческого общения, до­бродетелей, государства и права. Разум - высшая и лучшая часть души, обуздывающая низменные чувства и страсти в человеке (алчность, жаж­ду власти и славы и т.д.*.

4. Присущая природе справедливость - вечное, неизменное и неотъ­емлемое свойство как природы в целом, так и человеческой природы, т.е. весь космос, весь окружающий человека физический и социальный мир, формы человеческого общения и общежития, а также само челове­ческое бытие, «охватывающее его тело и душу», внешнюю и внутрен­нюю жизнь. «...Ибо не будь у человека, так сказать, семян справедливо­сти, не возникло бы ни других доблестей, ни самого государства» (диалог «О государстве»*. Справедливость требует не вредить другим и не нарушать чужую собственность. Предметный и телесно-материаль­ный мир занимает второстепенное место, чувственные части души яв­ляются подлинным источником и носителем естественного права.

5. Естественное право. В основании общего порядка лежит естест­венное право — «истинный закон — разумное положение, соответствую­щее природе, распространяющееся на всех людей, постоянное, вечное, которое призывает к исполнению долга; приказывая и запрещая от пре­ступления отпугивает; ничего, когда это не нужно, не приказывает че­стным людям и не запрещает им...».

«...Некогда наступила известная зрелость Вселенной — для того, что­бы мог быть насажден человеческий род, который, будучи распростра­нен и посеян на земле, был наделен божественным даром - душой <...> в человеке есть сходство с божеством» (диалог «О государстве»*. Всякий, кто, презрев человеческую природу, своевольно не покоряется данному закону, неминуемо понесет величайшую (божью* кару, если даже ему удастся избежать людского наказания.

6. Соотношение естественного права и человеческих законов. По Цицерону, естественное право возникло раньше, чем писанный закон и государство вообще.

Само государство является, по своей сущности, воплощением того, что по природе есть справедливость и право. Поэтому человеческие ус­тановления (политические учреждения, писаные законы и т.д.* должны соответствовать справедливости и праву. Право устанавливается приро­дой. «Ибо закон есть сила природы, он - ум и сознание мудрого чело­века, он - мерило права и бесправия» (диалог «О законах»*.

Закон, устанавливаемый людьми, не может нарушить порядок и созда­вать право из бесправия или благо из зла, честное из позорного. Соответ­ствие или несоответствие человеческих законов природе и естественному праву выступает как критерий и мерило справедливости или несправедли­вости. Законы, принимаемые в том или ином государстве, должны,