О систематике антропологии1

Самые разнообразные и едва ли сопоставимые между собой усилия назывались философской антропологией. «Антропология с практической точки зрения» Канта претен­довала на систематическое, но популярное руководство для знания света (Weltkenntnis), и как раз такое, чтобы можно было им пользоваться, т. е. практическое, причем выражение «свет» использовалось в таком же смысле, как, например, оно употребляется в характеристике «свет­ский человек». Афоризмы житейской мудрости Шопенгауэ-ра сходны по содержанию и намерениям, равно как и более ранние сочинения французских моралистов, которые мож­но принять за образец.

Антропология Им. Герм. Фихте (1856)² является прежде всего, как говорит подзаголовок, «Учением о чело­веческой душе». Но от психологии ее отличала предприня­тая в третьей главе попытка рассмотреть и «телесное воп­лощение души», попытка, которая, пожалуй, и не могла вы­литься ни во что-либо другое, кроме понимания тела (Leib) как «реального выражения души», причем душа совершенно метафизически оказывалась индивидуальной и неизменной сущностью, конечной субстанцией. Фихте попытался спекулятивно соединить с этим некоторые данные нейрофизиологии и физиологии органов чувств.

[152]

Сам он (с.274) ссылался на «совершенно новую науку», в которую ему хотелось вписаться со своим учением: речь шла о взглядах, представленных Г. Р. Тревиранусом³ и его работой «Биология, или философия живой природы» (1802), взглядах, основанных на идее, «что тело есть лишь художественно завершенное изображение, соответствую­щее до мельчайших частей внутреннему органическому «образцу», в котором выражается душевное своеобразие каждого вида животных» (Фихте, с. 274). Эта идея впер­вые появляется у Гердера, ее можно найти у многих романтиков, прежде всего у Каруса и Шопенгауэра, и про­следить далее по прямой линии вплоть до многочисленных современных авторов, занимающихся исследованием вы­ражения и его характерологией; впрочем, со времени Лафатера и Гердера эта наука находит себе место исключи­тельно в сфере немецкого духа. В противоположность классической психологии вундтовского типа, потребность учитывать телесную сторону стала ныне всеобщей, а для этого почти повсюду опираются на основной принцип упомянутой тут школы: принцип, согласно которому внеш­нее есть «выражение» внутреннего.

Антропология, базирующаяся на исследовании выра­жения, детализировала этот принцип, а на следующей, методической ступени, т. е. при классификации деталей, привела к многообразным положительным, в том числе и практическим, результатам, пригодным для самых разных целей диагностики и прогнозирования характера и по­ведения. Но основополагающее представление о теле как «поле выражения» «души» можно использовать лишь до тех пор, пока само оно не подвергается более подробному исследованию, а служит общим, «витающим перед авто­ром» фоном конкретных отдельных исследований. В ка­честве философского принципа положение «внутреннее есть внешнее» в высшей степени неудовлетворительно, во-первых, логически, ибо тут и проводится, и отрицается различие, а затем и онтологически, ибо если захотеть, представить себе то, что имеется в виду, то останется только «чуждая понятию свободная предустановленная гармония», как заметил по поводу этого же предмета Гегель («феноменология духа», гл. «Физиогномика и фре­нология»). Эти значительные трудности не мешают тому, чтобы исследование успешно проходило в двух отноше­ниях: во-первых, исследование жизненных движений чело­века, причастного к каким-либо ситуациям, особенно ми-

[153]

мики, жестикуляции и языка, вместе с их устоявшимися отложениями («скрытое, остающееся в индивиде действо-вание» — Гегель), а затем и определенных сочетаний приз­наков телесного строения с внутренней предрасположен­ностью. Чем точнее и аналитичнее, т. е чем научнее дей­ствуют при этом, тем яснее обнаруживаются возможности предсказания, а представлявшийся фон «выражающего себя внутреннего» становится все менее важным для самого процесса исследования.

В противоположность этому антропология, базирую­щаяся на исследовании выражения, оставляет без ответа некоторые принципиальные вопросы, ибо они оказываются недоступными ее методу. Она принимает язык просто как факт, не исследуя, что же такое вообще язык, или даже то, можно ли и как осмысленно поставить этот вопрос. Ее также не заботит, что собственно означает удивительная способность человека к выражению и почему ничто не выражает себя у какой-нибудь черепахи или коровы. При­мечательно также, что у нее нет надежных аргументов перед фактом того, что ей приходится рассчитывать на непроизвольность выражения наблюдаемых людей, ибо ведь и внутренние импульсы в принципе могут подлежать контролю и торможению. Как говорил Лихтенберг, дело состоит только в твердом решении снова стать непости­жимым на тысячелетия⁴. Что это, собственно, означает, очень важно для теории. Практически это можно в настоя­щее время оставить без внимания, но только по социоло­гическим соображениям, ибо как раз в настоящее время мы живем в эпоху, совершенно отличающуюся, например, от старой Испании или Японии, когда уклонение от не­произвольного выражения представляло собой сословный и авторитетный нормативный идеал. В то время культиви­рованная неспособность к непроизвольному выражению и ставшее нерефлектированным волевое «самообладание» (Haltung) только и определяли масштабы человеческих качеств.

Наконец, Шелер и Клагес попытались удовлетворить растущую потребность в общей философской антрополо­гии. Не входя подробно в содержание отдельных утвержде­ний или тезисов этих авторов, мы все же должны зафикси­ровать некую общность, которая связывает эти весьма различающиеся между собой системы и чревата большими последствиями: сущностью и отличительным свойством человека, которого оба автора намереваются описать в его

[154]

целостности, оказывается все-таки дух. Конечно, истори­ческая ситуация 1920-х годов уже не позволяла просто охарактеризовать дух как связующее звено в человек между земной и божественной действительностью, ибо это древнее представление, идущее от Платона и проходящее через всю христианскую философию вплоть до идеализма, остается вполне мыслимым, но оно потеряло свою силу. Некоторые фактические мотивы, неизменно подталкиваю­щие к такому пониманию, еще существуют: они состоят в очевидной сначала разнородности «духа» и «естества» (Plivsis), в той легкости, с какой их можно различить и тем самым разделить, или, наоборот, в необычной трудности обнаружить не просто «постулированную», но понятную связь между тем и другим, и понятную именно для самого духа. Пример обоих названных философов доказывает, что недостаточно мыслить, исходя из «жизни» в биологи­ческом смысле, если действительно желаешь уйти от тра­диционной схемы: удобное противопоставление пробивает себе дорогу, и дух оказывается инстанцией «противоестест­венной», если он уже не является больше сверхъестест­венной. Таким образом у нас уже появляется дух как про­тивник души,* и Шелер тоже объявил дух принципом, противоположным всей жизни: «Но этот центр, исходя из которого человек совершает акты опредмечивания мира, своего тела и своей Psyche, не может быть частью самого этого мира».

Я не собираюсь тут устраивать проверку всех этих положений, но хочу только показать механизм движения мысли, приводящей к таким результатам, чтобы доказать: мышление здесь все-таки происходило по схеме антично-христианской антропологии, только со сменой знака. Анти­физика — это ведь тоже метафизика, и на старых под­мостках просто сдвинули декорации, но не произвели глубокого и, если можно так выразиться, химического преобразования содержания и форм мышления, которое здесь уже было подготовлено Ницше.

В этом месте следует добавить еще одно последнее критическое замечание. Идеализм упрекал метафизику старого стиля в том, что она работает с абстрактными и всеобщими понятиями и неспособна растворить их в дви­жении мысли, что считается подлинно философским ме­тодом. Часть этого возражения следует принять и сказать:

[155]

все абстрактные и всеобщие понятия, которые должны быть «сущностными понятиями», такие как «дух», «воля», «душа» и т. д., суть понятия метафизические, т. е. где-то всегда приходят в столкновение с опытом. Их содержа­ние в большей мере угадывается чувством, нежели бывает показано, их располагают друг против друга и одно над другим сообразно ценностным склонностям непостижимо­го происхождения, а отношения, якобы существующие между этими вещами, суть в большей степени движения чувств, которые возбуждаются называнием этих понятий. Такие учения сходны с искусством и в том отношении, что в свободном соревновании ищут поддержки у вкусов публики, но не ожидают успеха от согласия с фактами, как то делают науки.

Избавиться от этой взаимосвязи нельзя при помощи постулата о единстве тела, души и духа, выставляя его против метафизики и антифизики духа. Возможно, что тем самым ближе подходят к фактам, но эта формула не содержит указаний о том, как и почему вместо различия следует мыслить только различимость, и как опять-таки отсюда прийти к единству, и эта формула не позволяет — ибо сама она работает с абстрактными понятиями — определить даже ближайшие шаги, чтобы приблизиться к фактам (и каким?), подтверждающим формулу. Из. всего этого мы делаем вывод, что надо заключить в скобки всякую теорию, сознательно или по недосмотру ориенти­рованную метафизически, ибо ее существование или не­существование наряду с фактами не только ничего в них не меняет, но и не порождает никогда новых кон­кретных вопросов применительно к ним. В таком случае метафизична всякая теория, которая тенденциозно или, как это большей частью бывает, наивно группирует такие абстракции, как «душа», «воля», «дух» и т. д^4а.

II

Если философии видится наука о человеке, ей не могут быть безразличны полученные прежде результаты, тем более, если они критически выведены, а тем самым ука­зывают, какому методу следовать.

В этом месте выявляется единственное положение, ко­торое мы должны предпослать философской антрополо­гии: это предположение, что наука о человеке в полном смысле слова все-таки возможна.

[156]

Это значит: всякая наука состоит в выдвижении ги­потез, соответствие которых фактам должно быть дока­зано, и она должна брать свои понятия из фактов, а не компоновать факты, согласно установившимся понятиям. Если это наука философская, то, как сказано, это значит: не «метафизическая», но, если угодно, «всеохватываю-щая». Ведь морфология, физиология, физиология чувств, психология и т. д. тоже занимаются человеком, а именно, так, как это только и возможно для отдельной науки: исследуя определенные стороны этого самого сложного изо всех предметов и по возможности отвлекаясь от осталь­ных. Психологией обычно занимаются, не принимая во внимание языкознания, а оно в свою очередь даже усматривало преимущество в том, чтобы освободиться от психологических примесей. Категории физиологии — это отнюдь не категории психологии мышления и т. д. Поэтому, если мы выставляем названную выше гипо­тезу, то философская наука о человеке включает в себя попытку делать высказывания о человеке как целом, поль­зуясь материалом этих отдельных наук и выходя за их пределы, и притом, опять-таки, высказывания эмпириче­ски-научные: предпосылка именно в том и состоит, что это возможно, и в этом же заключаются и трудности.

Итак, наша научная философия ставит перед собой задачу делать научные высказывания о человеке, и она предполагает, что эта задача разрешима. При этом' мы оставляем за собой полную свободу создавать гипотезы, а также отказываемся обсуждать сами по себе прин­ципы или аксиомы, которые мы выставляем в качестве гипотез, ибо смысл их состоит как раз не в них самих, но в их эффективности применительно к фактам. Поэтому, если кто-нибудь отвергнет выставляемые нами гипотезы по «метафизическим» основаниям, то для нас отсюда не следует вообще ничего, никакой обязанности дискутиро­вать, ибо мы хотим лишь науки о человеке, а не влиять на чужие убеждения.

Обрисованный здесь образ действий, с которым мы немедленно начнем знакомиться вплоть до техники поста­новки проблем, не может быть назван «позитивистским», напротив, он является специальным случаем всякого практического образа действий, а именно, познавательно-практическим. Всякая практика предполагает задачу, волю к ее разрешению и общую разрешимость задачи, в то время как выбор средств, техники и методов совершен-

[157]

но неограничен и руководствуется лишь их пригодностью для решения задачи.

Этот опыт систематической антропологии я предложил в своей книге «Человек. Его природа и его место в мире» (Берлин, 1940, 7-е изд, 1962). Для дальнейшей работы над намеченной там наукой, будет целесообразно рассмотреть теперь примененные в ней методы сами по себе (в книге они были связаны только с работой над материалом), а затем более подробно обосновать определенные пози­ции. При этом мы хотим действовать так, чтобы на этот раз методически развить, исходя из задачи, выдвигаемую нами многочленную гипотезу, пользуясь при этом удоб­ным случаем для содержательных добавлений. Доказа­тельство эффективности самой гипотезы проведено в наз­ванной книге и не нуждается в повторении: там оно соста­вило собственно содержательную часть после введения.

Наше предположение, что решение нашей задачи построения совокупной науки о человеке возможно, уже заключает в себе первый член гипотезы, а именно, гипо­тезы о том, что «человек» есть предмет единый и доступный одной науке. При более близком рассмотрении это утвер­ждение распадается на два тезиса: тезис о единстве вида «человек» и тезис о единстве или «целостности» в себе каждого отдельного человека. Конечно, первое утвержде­ние не исключает разновидностей и видов внутри рода «человек», а означает только, что этот род отграничен в себе ясно и без переходов, по крайней мере в известные нам эпохи, и что это подлинно биологический род. Это можно считать надежно установленным, и точно так же, как есть общая анатомия «человека» — подлинная наука, логически предшествующая всякой специальной анатомии и морфологии рас, так и логически безупречна общая нау­ка о человеке.

Гораздо труднее второй тезис о единстве, или це­лостности, человека в себе. Окажись он неправильным — и нам пришлось бы иметь дело с другим утверждением, что человек составлен по меньшей мере из двух различных «субстанций», тела и души. Эта теория может выступить в двух формах, в виде эмпирического высказывания или в виде некой «метафизической» теории. В первом случае она станет, как минимум, утверждать, что существуют две различные науки, которым следовало бы разделиться в исследовании человека: биология (морфология, физиоло­гия и т. д.) и психология, даже если и будет признано,

[158]

что им надо как-то «сотрудничать».

Метафизические теории дуалистического рода мы мо­жем вполне опустить, ибо в наши намерения входит именно эмпирическая антропология и мы не обязаны (см. выше) дискутировать устаревшие метафизические поло­жения, тем более что метафизики обычно решают по своему разумению, где начинается та «глубочайшая исти­на», на которую они притязают, так что спор некому было бы рассудить.

Однако нашей гипотезе противостоит гипотеза эмпири­ческого дуализма, простого сосуществования по меньшей мере двух наук о человеке, причем нет никакого сомнения, что понятия образуются в них совершенно по-разному. Тут мы добрались до решающего в методическом отно­шении места. В этом затруднении мы можем помочь себе только тем, что оставим в покое нашу гипотезу о «единст­ве» человека, равно как и противоположную ей, т. е. временно отложим в сторону всю проблематику дуализма. Но это означает нечто весьма определенное для нашего следующего шага: мы должны найти — и вывести отсюда все конкретные вопросы — точку отсчета, которая есть еще до всякого различения физической и психической сторон, т. е. «души» и «тела», и даже до всякой возмож­ности их различения. Лишь тогда мы можем ожидать, что в процессе исследования будут даны нам основания для последующего самоопределения относительно остав­ленных в стороне вопросов. Противоположность тела и души — не только древняя и необычайно популярная, но и опирается на очевидные факты, однако мы все-таки отказываемся от того, чтобы сделать ее с самого начала обрамлением всей тематики, но не от того, чтобы вновь рассмотреть ее в каком-нибудь месте нашей системы, возможно, при совершенно изменившихся условиях.

Наша постановка проблемы влечет за собой следст­вие, имеющее значение даже для частностей формулировки: вплоть до выбора слов следует избегать какой-нибудь скрытой в том или ином выражении пред-решенности относительно этого различия, поэтому все выражения, употребляемые в нашем исследовании, долж­ны быть принципиально «психофизически нейтральными».

В практике редко встречаются примирение или сглажи­вание в приемлемом смысле первоначально очевидных раз­личия или противоположности, с которыми к тому же связаны какие-то интересы. По большей части разли-

[159]

чие «нейтрализуют» или лишают важности, что возможно лишь через нахождение третьей точки зрения, оказываю­щейся достаточно плодотворной, чтобы выйти из этой про­тивоположности мотивов, интересов и сил. Я не вижу дру­гой возможности рассмотреть древнюю, окаменевшую во всех своих мыслимых вариантах проблему души и тела, кроме как растворить ее при весьма изменившихся усло­виях в некоей третьей теории, более близкой фактам.

Искомая отправная точка есть действие. Человеческое, осознанно совершаемое действие как процесс представляет собой в своем реальном протекании, с точки зрения пе­реживания, совершенно неразрывное, до-проблематиче­ское единство своего рода. В процессе действия просто не дано никакого различия или различимости «внутренне­го» и «внешнего», психического или физического, и самое большее — последующая рефлексия в отнюдь не деятель­ном состоянии может разделить «внутренние» фазы раз­мышления, решения и т.д. и «внешнего» действия «как такового». Напротив, во время самого действия эта реф­лексия неосуществима, условия ее осуществления уничто­жены. При этом само реальное действие может проте­кать совершенно осознанно, но в этом «внутреннем бытии» действия нет никакой данности внутреннего в про­тивоположность внешнему. Таким образом, если действие полностью происходит по ту сторону мыслимого разли­чия, то оно находится и по ту сторону категории «выраже­ние». Оно может, но отнюдь не должно быть «вырази­тельным», как, например, жест, и тем самым мы избави­лись от побуждения с самого начала рассматривать тело как «поле выражения» «души» или нечто подобное. Под действием, впрочем, следует понимать не что-то особенное, но всякое схватывание чего-то, всякий рабочий ход.

Каждый новый шаг требует нового понимания задачи. Теперь ее можно обозначить следующим образом: построе­ние всеобщей антропологии, идущее от действия, влечет за собой гипотезу и ее доказательство, что всю организа­цию человека можно понять исходя из действия.

Теперь нужно зафиксировать несколько значений: под действием нужно понимать предусмотрительное, плани­рующее изменение действительности, а совокупность изме­ненных таким образом или вновь созданных фактов вместе с необходимыми для этого средствами — как «сред­ствами представления», так и «вещными средствами»,— должно называться культурой. Это выражение всякий раз

[160]

следует соотносить с конкретным человеческим продуктив­ным сообществом (Leistungsgemeinschaft). Такие выра­жения, как «народ», «государство», «общество» и т. п., не могут быть здесь определены, и мы используем весьма общее выражение «сообщество-» всюду, где сотрудничают конкретные и отличимые от других группы, то есть определяем его через действие. Тем самым определены эти три выражения, т. е. указан точный смысл, который мы намереваемся им придавать, а так как сами эти де­финиции — составные части гипотез, то в столь же малой степени они могут обсуждаться сами по себе: они могут быть верифицированы, то есть сделаны истинными, только в силу их успешного применения к фактам при построе­нии нашей науки. Понятия «действие», «культура» и «сооб­щество», как они здесь определяются, суть также психофи­зически нейтральные понятия, предшествующие любому различению внутренних и внешних фактов, качеств и т. д.

На популярном языке не употребляемого нами метода можно было бы сказать: действие и запланированные изменения мира, совокупность которых называется культу­рой, относятся к «сущности» человека, а это положение эквивалентно другому: исходя из действия как отправной точки и т. д., можно построить совокупную науку о чело­веке.

Нет такого человеческого сообщества, в котором не было бы «культуры», т. е. какого-нибудь предусмотритель­ного изменения фактов и обстоятельств, полезного челове­ку, будь то даже (в чем никогда не бывает недостатка) только производство оружия или защитных средств, како­вы одежда и кров, или же техника заготовки продо­вольствия. Противопоставление природы и культуры имеет смысл лишь постольку, поскольку имеется в виду нече­ловеческая, стихийная и предоставленная себе. самой при­рода в противоположность тем островкам методического изменения, которые внедряет в нее человек, чтобы при­нудить эту стихию поддерживать его. Конкретное челове­ческое сообщество существует только в «обезвреженном» и оборудованном для его целей окружении, которое вклю­чается этим сообществом в природу.

Мне возражали, что нельзя в буквальном смысле слова говорить о человеке как действующем существе⁵. Это возражение оспаривает либо необходимость борьбы за су­ществование. либо ее всеобщность, и только в этом послед­нем случае оно отчасти оправдано. В сложных культурных

[161]

связях имеются вынужденная или достижимая безрабо­тица, какие-то возможности высвобожденного и даже роскошного существования — но только за счет того, что бремя труда несут другие. Понятие действия с доста­точным приближением можно было бы заменить понятием труда, и в любом человеческом сообществе есть, бесспор­но, труд «в поте лица» — равно как и колоссальная аккумуляция мощности разнообразных продуктов и дел, которые, начиная с определенного уровня культуры, заме­щают собой или даже превосходят неумолимые требо­вания природы.

III

Действия людей отчасти соотносятся с общей для них действительностью, отчасти же — Друг с другом. Они предпринимают запланированные изменения по отноше­нию друг к другу, и есть бесчисленное множество спосо­бов влиять, принуждать, вразумлять, подавлять и осво­бождать, дрессировать, убеждать и воспитывать: все это суть воздействия на взаимоотнесенное поведение. Нако­нец, каждый человек может и должен занимать позицию относительно себя самого, контролировать свои побужде­ния и интересы, решать в пользу каких-то из. них, тормо­зить другие и т.д. и, таким образом, планомерно изменять свое внутреннее состояние в соответствии с некоей руко­водящей идеей, отвечающей требованиям сообщества. Наблюдаемая в том или ином сообществе «мораль» и представляет собой такие ориентации побуждений, обла-дающией весьма различной структурой. Итак, наша гипо­теза об исследовании всей организации человека исходя из действия включает в себя понимание той или иной морали в общем контексте конституции человека как жи­вого существа. Как говорил Гердер, человек «уже не есть безошибочная машина в руках природы, но он сам становится для себя целью и предназначением обработки»⁶. Это отличная формула для более точного понимания того явления, которое замечали и о котором говорили во все эпохи,— рискованной конституции человека, сущностной угрозы и вытекающей отсюда поставленности-на-себя-са-мого. что нашло свое выражение в различных мифологи­ческих образах: человек словно соскальзывает с вершин своего раннего, более совершенного состояния, которое называли золотым веком или раем, и не знает, на что

[162]

решиться. Гердер высказывает то же самое без мифологи­ческих образов, а Шиллер в статье «О грации и достоин­стве» говорит нечто сходное: «В животном и растении природа не только выражает назначение, но и сама его воплощает. Человеку же она дает лишь назначение и ему самому предоставляет его воплощение»⁷.

Смутные очертания того, что здесь намечено, нуждают­ся в тщательной постановке самой проблемы. Старые формулировки сводятся всегда к различию физической и моральной природы человека или же с самого начала подходят к делу метафизически. Относительно морали трудно достигнуть согласия в науке, если оставаться в области общезначимого, и именно потому, что отдельные моральные системы (или жизненные формы «нравствен­ности») ведут себя взаимоисключающе. Поэтому необхо­димо отвлечься от содержания отдельных систем и ска­зать, что во всяком человеческом сообществе можно выя­вить определенные нормы взаимооценки и самооценки. Отсюда можно сделать вывод, что они относятся к условиям существования человеческих сообществ, а тем самым и самого человека, и как раз их необходимость в сочетании с их всегда сомнительной значимостью (здесь мы не можем заняться ею подробнее) очертила бы область всегда осознававшейся «ненадежности», рискованности. Но употребленное нами выражение «мораль» имеет столь дуалистическую окраску, что мы хотели бы совсем изба­виться от него, а наилучшим заменяющим его выраже­нием, к тому-же психофизически нейтральным, является понятие дисциплины (Zucht). Воспитание и самодисципли­на суть главные направления этого нормированного (пла­номерного) действования относительно друг друга, и все дело в том, чтобы зафиксировать как необходимость, так и ненадежность этих действий: существует принужде­ние к дисциплине, равно как и постоянная возможность неудачи. Я показал, как первая сторона объясняется исходя из избытка побуждений у человека, а вторая — исходя из исключительно человеческой осознанности жиз­ненных побуждений, именно потому подверженных на­рушениям.

Итак, неверно игнорировать, как это обычно делает физическая антропология, ту сторону, что человек есть «сам себе предназначение и цель обработки», неверно также, видя обе стороны, субстанциально разделять их, говоря: человек частично относится к миру физическому,

[163]

частично — к миру духовному (моральному). Если мы за­хотим на мгновение воспользоваться понятием причины, которое нам скоро предстоит отбросить, то в противопо­ложность последнему воззрению следовало бы сказать: та же самая причина, что делает человека действующим существом, делает его и вероятным «неудачником» — только так и надо было бы ставить проблему, а наша гипотеза должна сделать выводимой эту сложную ситуа­цию. Поэтому одно и то же, говорим ли мы, что наша антропология должна включить в тезис о человеке как дей­ствующем существе и проблемы морали, или же мы гово­рим, что эта «высшая ненадежность», которую предпола­гает проблема нравственности, должна заключаться в устроении и конституции человека. В одной формуле: че­ловек есть действующее существо и тем самым, существо дисциплины. Это задача, систематически до сих пор еще не решенная, и в том же самом смысле Ницше назвал человека «неустановленным животным»8. Это хорошая двусмысленность, ибо человек, во-первых, как-то «не го­тов», не остановлен в своем движении, еще является для себя самого предназначением и целью обработки, а во-вторых, еще не установлено, что, собственно, есть человек.

То, что человек есть существо дисциплины и что он — в выясненном теперь смысле — создает культуру, отли­чает его от любого животного и одновременно его опреде­ляет, ибо это имеет силу, без исключения, всегда и повсю­ду, куда только достигает наш опыт. Нет животных, живу­щих предусмотрительным деятельным изменением стихий­ной природы, нет животных, имеющих нравственность и самодисциплину.

Однако более конкретное понимание именно этих дей­ствий у нас пока отсутствует, и мы развернем относящуюся сюда проблематику.

Эмпирический метод исследования живых существ дол­жен называться биологическим методом, а так как пред­мет, которым мы занимаемся, есть человеческое действие, то возникает вопрос о биологическом способе рассмотре­ния человеческого поведения. Этот вопрос может быть поставлен только в рамках другого, более широкого, поскольку задается как раз вопрос об эмпирических условиях, при которых существует соответствующий род. В эти условия следует включить и телесные, сомати­ческие свойства этого рода, и этот способ рассмотре-

[164]

ния станет биологичен даже в том более узком значении, которое обычно имеется в виду. Если мы таким образом исследуем действия людей, то рассматриваем их как способы, какими сохраняет себе жизнь существо с данный соматической организацией, и притом ввиду внешних обстоятельств, подлежащих дальнейшему исследованию. Это единственная эмпирическая возможность ставить во­прос, и оба рассмотренных выше направления челове­ческого действия, т. е. культуросозидающая и дисциплини­рующая деятельность, должны оказаться в этой совокуп­ности условий.

Здесь сразу же предостерегающее замечание: понятие причины должно совершенно исчезнуть. Оно имеет опре­делимый смысл лишь там, где можно изолировать отдель­ные связи, т. е. в рамках подлинно экспериментальных наук. Во всех же неэкспериментальных науках причина является метафизическим понятием, и смысл его по боль­шей части состоит в том, что абстрактно изолируют какой-то признак и полагают его в качестве «причины» всего комплекса признаков, из которого он был изоли­рован. Так говорят, например, что хозяйственный строй есть причина явлений культуры (Маркс), или же индуст­риальное развитие есть причина роста народонаселения, или, в нашем случае, использование рук есть причина сильного развития мозга, а оно в свою очередь — при­чина становления человека, или разрежение лесов в позд­ний третичный период есть причина схождения с деревьев, а тем самым — прямохождения и т. д. Все это — метафи­зика.

Равноценный подход, с самого начала предполагаю­щийся нашей биологической постановкой вопроса и позво­ляющий избежать ошибочного «вопроса о причине», таков. Вместо того чтобы говорить: А есть причина В, выде­ляют искомую связь условий. Таким образом, возникают формулировки: без А нет В, без В нет С, без С нет D... и т. д. Если этот круг в себе замыкается — без N нет А, то, значит, достигнуто тотальное понимание рассматриваемой системы, причем без метафизического допущения даже од-ной-единственной причины.

Конечно, только этот метод адекватен нашей проблеме. Выясняя условия, при которых сохраняет себе жизнь че­ловек. мы рассматриваем некую систему: наделенный та­кими-то свойствами организм, который при посредстве этих действий существует в данных обстоятельствах. Пустые

[165]

места этой схемы (свойства... действия... обстоятель­ства...) всякий раз могут быть заполнены множеством конкретных признаков, но тотальное понимание дости­гается лишь тогда, когда все эти определения являются в описанной выше взаимозависимости.

Сразу же можно видеть, что если целостность человека существует, этот метод был бы единственно адекватен ей, и наоборот: эта целостность доказывается лишь при удаче этого метода. Он показывает, как далеко мы ушли от формул о «взаимодействии тела и души» и им подобных. И если пока он отрезает нам путь к вопросу о возникно­вении человека, то в этом только его преимущество: сначала надо ведь установить, что это за X, а уже потом задаваться вопросом о его возникновении. Быть может наши результаты, стоит только таковым появиться, прольют определенный свет на проблему происхождения человека.

IV

Если эмпирическая наука о человеке должна подхо­дить к нему с той же всеобщностью, с какой анатомия или физиология описывают «человека как такового», то она оказывается связанной с весьма абстрактными фор­мулировками. Во всяком случае, можно показать, что «человек как таковой», дабы существовать, не может обойтись без определенных достижений, важнейшие из ко­торых суть: предусмотрительное, планирующее преобра­зование наличных обстоятельств в нечто пригодное для жизни, создание ориентации в мире и истолкование мира, равно как акты самоопределения по отношению к собст­венным побуждениям, включая сюда взаимный контроль и взаимное торможение, проникающие вплоть до сферы побуждений (см. мою книгу «Человек. Его природа и его место в мире»). Если назвать совокупность предусмотри­тельно измененных «стихийных» обстоятельств вместе с относящейся сюда деятельностью, «культурой», понимая под ней необходимые «вещные средства», равно как и «средства представления» (= истолкования, теории, моти­вы контроля, запреты и т. д.), то под это понятие попада­ет и взаимная деятельность людей в смысле воспита­ния, руководства, господства, образования социальных связей, семьи и т. д. Тогда в самом общем виде можно сказать, что культура относится к физическим условиям

[166]

существования человека. Это высказывание неприменимо ни к одному из животных.

В зоологии стало необходимым понятие «окружающего мира». Оно означает, что бесчисленные специфические «экологические ситуации», возможные в природе, «исполь­зуются» определенными видами, которые к ним приспо­сабливаются или вписываются в них, безразлично, как себе представляют достижение этого. Поэтому во многих случаях по телесному строению животного можно заклю­чить об особенностях его окружающего мира, и так объяс­няется определенность ареала, имеющая силу для подав­ляющего большинства видов, то есть возможность зоо­географии.

Поведение тоже позволяет исследовать приспособление к среде. Подрастающее животное может вести себя по отношению к характерным составляющим окружающего мира с врожденной уверенностью и точностью, что, ко­нечно, никоим образом не исключает того, что оно с те­чением времени учится и накапливает опыт. В прекрасных исследованиях, которые, к сожалению, стали мне известны уже после публикации моей книги, К. Лоренц (Die Natur-wiss., 1937, 19—21, Verh. dt. zool.Gesellschaft, 39)* на многих примерах показал, что инстинктивные действия — это управляемые из центра автоматизмы, которые могут смешиваться с таксиями, т. е. с формами реакции на внеш­ние раздражители. Реакции могут быть вызваны «схема­ми». Так молодой серый гусь независимо от опыта и приме­ра родителей реагирует на очертания орлана-белохвоста бегством. Сами эти инстинктивные действия суть результат приспособления, органически фиксированные, специализи­рованные способы поведения применительно к опреде­ленным конфигурациям окружающего мира.

Впрочем, что касается приспособления к окружающе­му миру, то тут все равно, предпринимает ли животное действия по его изменению или нет, ибо эти действия опять-таки управляются инстинктами, как, например, витье гнезд у птиц или постройки бобров. Эта изменяющая деятель­ность никогда не планируется заранее, и «факт» ее сверше­ния никогда не зависит еще и от планирования. Поня­тие окружающего мира и соответственно приспособле­ния к нему стало необходимым для зоологии даже и тог-

[167]

да, когда некоторые роды, напр., мыши, кролики и воробьи демонстрируют высокий уровень приспособительного по­ведения в меняющемся окружающем мире. Если это на­звать «умом», то он окажется тут связанным с определен­ными биологическими условиями: не случайно здесь гово­рится о неагрессивных, неприметных типах, стремитель­но размножающихся.

Теперь мы хотим воспользоваться хорошо проду­манными определениями, которые предложил X. Вебер ⁹ (Die Naturwiss., 1938, 39)*. Тогда «средой» (LJmgebung) оказывается совокупность связанных между собой естест­венными законами частей жизненного пространства, в котором мы наблюдаем организм, в которое мы его поме­щаем или считаем помещенным, а «окружающим миром» (Umwelt) является содержащаяся во всем комплексе сре­ды совокупность условий, позволяющих определенному организму сохраняться в силу его специфической орга­низации. Таким же образом Вебер говорит и о потен­циальной среде, из которой определенный организм мог бы вычленить комплекс условий, которые нужны ему, что­бы сохраниться, и этот считающийся вычлененным комп­лекс условий был бы потенциальным окружающим ми­ром. В этих прекрасных определениях четко выявляются признаки, игнорировать которые нельзя, не рискуя поня­тием как таковым. Я еще раз подчеркну следующие:

1. Окружающий мир есть «вырезка» из более широ­кой сферы (среды).

2. Он образует специфический, т. е. определенный комплекс.

3. Он соотнесен с видом или с индивидом, мыслимым как эквивалентный представитель вида.

4. Окружающий мир (Вебер специально этого не под­черкивает) нельзя «транспонировать», т. е. никакое живот­ное не может «поместить себя» в окружающий мир дру­гого или же вести себя, исходя из содержания этого дру­гого окружающего мира, разве что содержание одного потенциально окажется и содержанием другого, как, на­пример, при охранительных симбиозах.

Использование определенного таким образом понятия окружающего мира применительно к человеку сопряжено с трудностями, которые, как я предполагаю, носят прин­ципиальный характер, т. е. не могут быть устранены путем

[168]

введения дополнительных гипотез или увеличения степени общности теории.

А именно, если применить это понятие окружающей мира к «человеку», с той всеобщностью, которую мы предложили в начале, то нельзя будет указать типично человеческого, т. е. соотнесенного с этим родом комплекса условий, которые должны быть выполнены, чтобы этот род мог «сохраниться». Человек не живет в отношении орга­нического приспособления к каким-либо определенным, выявляемым естественным «сферам», но его конституция делает необходимой и производит разумную, планирую­щую деятельность, которая позволяет ему при любом сте­чении естественных обстоятельств посредством их пред­усмотрительного изменения создавать себе средства и тех­нику своего существования. Поэтому мы видим, что этот род живет «повсюду»: в пустынях, полярных областях, в горах, в степях, в топях и на воде, во всех климати­ческих поясах,— поэтому невозможно назвать специфи­ческий, приуроченный ему окружающий мир или его среду в смысле предложенных выше определений.

Итак, биологическое понятие окружающего мира соот­несено с видом или с любым индивидом, выступающим как эквивалентный представитель вида. Однако к рас­смотрению вида «человек» это добавление неприложимо. Верно, конечно,, что человек существует во «всех воз­можных» условиях, но семья австралийских аборигенов, если поместить ее в большой город, не сумела бы выжить.

Теперь я хотел бы сказать: по тем же самым основа­ниям, по которым человек как таковой живет «повсюду», конкретный отдельный человек в действительности иног­да незаменим. Ибо «вот этот человек» всегда живет ре­зультатами своей изменяющейся деятельности, своей культурной сферой и внутри нее, а не в приспособле­нии к стихийным обстоятельствам, и в этой культурной среде он может быть в особых случаях (отнюдь не всег­да) так укоренен в силу привычки или дисциплины, что действительно оказывается привязан к ней.

Мы хотели бы способность к культуре (в вышеупомя­нутом смысле) символически именовать К. Это должна быть общечеловеческая переменная с разными значениями величин. В первом приближении она бы обозначала ва­риабельность мыслительных средств и форм деятельности, то есть и вещных средств. При малой величине К имеет место «прикованность к окружению» в традиционной куль-

[169]

турной среде, при большой величине К у человека есть высокая способность приспосабливаться к самой разно­образной среде. Я не вижу возможности, на которую мне должны были бы указать оппоненты, установить не­обходимое соотношение этого фактора с биологическим понятием окружающего мира, ибо он означает как раз уровень способности оторваться от конкретных условий среды.

Поэтому перенесение понятия «окружающий мир» из сферы животного на человека наталкивается на прин­ципиальные затруднения. Они заключаются, как мы ви­дели, в том значимом только для человека (для челове­ческого рода и конкретного индивида) факте, что ре­зультаты его запланированной, изменяющей деятельности (вместе со всеми ее средствами) должны быть отнесены к физическим условиям существования. Так как для жи­вотного это не имеет силы, то всякое указание на сово­купность условий существования (а это как раз и есть окружающий мир), полученную применительно к животно­му, для человека возможно лишь в двух смыслах. Когда рассматривают очень большую подчас «прикованность» к конкретной сфере культуры и обнаруживают здесь наличие специального и биологического отношения («спо­собность жить только этим»), то понятие окружающего мира в точном смысле кажется тут уместным. Однако всякое указание на конкретное содержание, имеющее значение для одной группы (эти враги, этот ландшафт, эта пища и техника ее получения и т.д.), становится в случае другой группы ложным, так что и здесь нельзя указать сопряженную с родом констелляцию окружающе­го мира, ибо она должна охватывать «любое» содержа­ние вместе с его противоположностью.

Итак, мы можем сказать: там, где у животного мыс­лится окружающий мир, у человека располагается сфера культуры, а Икскюль, сравнивший уверенность поведе­ния животного- в его окружающем мире с поведением человека в своей квартире, высказался более точно, чем сам предполагал. Обобщая зоологическое понятие окру­жающего мира так, чтобы оно охватывало и человека, мы окажемся перед следующей дилеммой:

а) Говорить осмысленно о понятии окружающего мира «человека» нельзя.

б) Если под окружающим миром понимать особые сферы культуры, вместе с их «фоном», то имеется много

[170]

случаев, когда совершается «транспонирование», когда происходит новое приспособление к другим средствам культуры и экологическим ситуациям. Я упомяну лишь о двух таких случаях.

Согласно фон Айкштедту¹⁰ (гл. сочинение, 1-е изд. с. 819), около 1700 г. областью проживания индейцев сну и фоке был район произрастания дикого риса в Мин­несоте. Это означает собирательство, охоту в лесах, использование каноэ. Будучи вытеснены индейцами од-жибве, у которых были ружья, они перекочевали в пре­рию, а от европейцев получили лошадей. «Всего через несколько лет уже весь народ был на конях, и тем самым перед ним одним разом открылось огромное новое жиз­ненное пространство в высокой прерии».

Другой пример — мы сами, в первую очередь северные и западные европейцы. Экспансия этих рас захватила три континента, а в силу несравненных культурных дости­жений удалось найти технику для хотя бы и временного пребывания в воздухе, даже в стратосфере, и под водой. Разделение южной полярной области на сферы интересов является уже перспективным политическим предприятием. В. противоположность этой технике — которая, в опреде­ленном выше смысле, всегда есть культура — имеются только совершенно неспецифические границы биологичес­ких возможностей жизни, как, например, разрушительные температуры, абсолютное отсутствие воздуха и т. п.

Поэтому я бы сказал, что внутри мира и при любых условиях человек может выстоять в силу предусмотри­тельного и планирующего изменения таких условий, при­чем конкретная мера этой способности колеблется в ши­роком диапазоне. Для понимания этого отношения не только не нужно понятие окружающего мира, оно может просто уводить нас на ложные пути.

Далее, «человек» как в целом, так и в отдельности обладает «миром» также и субъективно.

Планирующее, предусмотрительное изменение любых данных природных условий есть условие физического существования человека. Человек живет исключительно этим. Однако эта способность к планированию означает также, что любая частная данность может быть «в пред­ставлении» перемещена в пространстве и времени и пере­крыта какой-нибудь другой. Так дикарь видит в дереве будущую лодку, так для мусульманина, где бы он ни был, на востоке всегда Мекка, так мы знаем, что за горою

[171]

деревня, хотя она и не видна, так мы мысленно устраняем мешающий нам изгиб реки, а затем регулируем его, так ведут войну за будущие жизненные пространства для будущих поколений, хотя бы даже в других частях света. Как раз в случае человека нельзя отвлечься от того, что он является существом представляющим, равно как и вос­принимающим, причем первым — в более высокой степени, и что этим он живет. Каждая воспринимаемая констел­ляция условий — а сами они произвольны — взрывается в представлении в непредвидимом и опять-таки произволь­ном направлении, а человек ведет себя, исходя из этих представляемых ситуаций, так же, как исходя из данных ситуаций. Существо, которому открыта вся полнота прост­ранства и времени, имеет мир, а не окружающий мир. Но тем самым сказано еще больше. Содержание, воспринимаемое человеком, уже не огра­ничено биологически полезным или употребймым, но ха­рактеризуется совершенно бессмысленным биологически богатством. Так, сначала совершенно не нужно восприни­мать бесчисленное множество звезд. Следствием этого является то, что человек — во всех известных обстоятель­ствах — знает не только свою сферу культуры и свое (потенциально заменимое) жизненное пространство, но что сферы эти расширяются до самых звезд. Иными словами, он рассматривает это жизненное пространство лишь как «часть» большого, неопределенно широко прос­тирающегося целого, его мироориентация и истолкование полностью распространяется на это целое, и он, таким образом, истолковывает звезды как бивачные огни покой­ников (Австралия), если не использует их в качестве мировых точек для ориентации во время ночного пла­вания по морю, как это делают полинезийцы. В силу той же самой мыслящей и истолковывающей интерпретации он постигает данный ему мир как часть не данного. Таким образом, он «проламывает» воспринимаемый мир и «ин­терполирует» всюду невоспринимаемое, будь то демоны, демокритовы атомы, боги или что-то еще. Итак, он интер­полирует в воспринятое воспринимаемое, в воспринима­емое — невоспринимаемое. А его поведение относится вообще ко всем этим классам.

Человек проламывает или деятельно расширяет не­посредственно данный его чувствам мир, а именно, благо­даря той же «технике», при помощи которой он вообще сохраняет существование. Подзорные трубы и микроско-

[172]

пы совершают это так же, как и «искусственный нос», сопровождающий его в образе охотничьей собаки, или как сигнальный барабан.

Все эти тезисы резюмируются в следующих словах: человек, органически неспециализированный и открытый для раздражений, не приспособлен ни к какой специфи­ческой природной констелляции, но в любой констелляции удерживается благодаря планирующему изменению преднайденного и достижениям ориентации (истолкованиям, интерпретациям, новым комбинациям представлений и т.д.). Поэтому и субъективно у него есть мир, т.е. рас­ширяемое, лишь отчасти сознательно им воспринимаемое, охваченное в представлении в пространстве и времени целое.

Наконец, следующее рассуждение носит уже не только логический характер: возможность понимать и познавать окружающий мир животных уже доказывает способность иметь мир. Биологическое понятие окружающего мира предполагало, что исследуемое животное живет и су­ществует в «секторе» возможных содержаний, из которых однако лишь определенные содержания становятся физи­чески, практически или чувственно значимыми для живот­ного, образуя систему, а именно специфический окружаю­щий мир. Белка и паук на одном и том же дереве незнакомы между собой и не существуют друг для друга. Эта особенность окружающего мира как сектора сущест­венна для его определения и появляется поэтому в оп­ределении Вебера в соотношении окружающего мира и среды. Существенным было то, что окружающие миры не могут быть транспонированы, каждый вид оказывается в плену собственного окружающего мира. Из чего же должен быть, собственно, вырезкой окружающий мир че­ловека? Я думаю, невозможно ответить на этот вопрос, не предположив, что у человека есть «мир». Если мы попытаемся определить человеческий окружающий мир, то нам придется охватить его в представлении и тем самым дать себе самим мир, или же нам придется транс­понировать наш «окружающий мир» в иной, чтобы опи­сать его с точки зрения этого иного окружающего мира. И то, и другое противоречит утверждению, что у человека есть окружающий мир в том же смысле, что и у животных.

Поэтому я ожидаю еще одного определения того, что должно содержать понятие человеческого окружающего мира в строгом смысле. Я думаю, будет видно, что это по-

[173]

нятие взорвало бы все границы определений, ибо оно должно было бы содержать произвольные признаки вмес­те с их противоположностями. Не лежит ли в основе противоположного тезиса нечто вроде «биологической редукции» человека к его соматическому составу, так что, беря за точку отсчета животное, абстрагируются от «ду­ховных свершений» человека, потому что трудно постиг­нуть их биологически и им присуща столь необычайная изменчивость? Это была бы неявно дуалистическая тео­рия. Но при биологическом (т. е. попросту: эмпирическом) рассмотрении человека нельзя отвлечься от его поведения, а это конкретно касается не только воспринятого, но в гораздо большей степени — представляемого и даже «представляемого как не воспринимаемое». Не есть ли сфера культуры именно природная сфера человека и вы­резка из области, данной как неограничимая, из мира?

V

Понятие окружающего мира есть понятие соотноси­тельное, и оно требует конкретного определения через указание того зоологического вида, для которого значим данный окружающий мир или которое благодаря своим специальным органам «приноровилось» к этому окружаю­щему миру.

Если у человека, как мы видели, нет окружающего мира, но есть «мир», то это должно было повлечь за собой и соответствующее' представление о том, что здесь «приноравливания» не происходит. Если, иными словами, рассматривать человека морфологически, то у него нет специализированных органов, составляющих субъект при­норавливания, коррелят окружающего мира. Итак, чело­век есть существо неспециализированное и в этом смысле примитивное, причем примитивность означает, что все ха­рактерные органы и органические образования человека частично являются филогенетически изначальными или архаическими, частично же — онтогенетически примитив­ными, т. е. представляют собой фиксированные эмбрио­нальные формы. Под специализацией следует понимать тенденцию или, точнее, конечную фазу протекающего развития, которое состоит в утере полноты возможностей, заключенных в неспециализированном органе, ради соот­ветствующей окружающему миру высокой развитости не­которых из этих возможностей за счет остальных. Эти

[174]

тезисы, касающиеся человека и важные в систематическом отношении, могут найти широкое эмпирическое обоснова­ние, и всю 1-ю часть названной книги (с. 80—136) я посвятил соединению отдельных разрозненных доказа­тельств этого, имеющихся в литературе по истории раз­вития и морфологии, разработке непосредственно относя­щихся сюда теорий и характеристике гипотезы Болька¹¹ как самой плодотворной. В рамках этого короткого сочи­нения невозможно подробнее осветить все необходимые здесь детали.

Если еще раз остановиться на сравнении с животным, то человек окажется в этой перспективе «недостаточным существом», как это усмотрел уже Гердер. Это означает не только отсутствие волосяного покрова и естественной защиты от непогоды, вообще органов защиты от враждеб­ной природы, будь то броня или специализированные воз­можности бегства, не только отсутствие органов нападения и естественного оружия, не только ограниченность остро­ты чувств, каждое из которых далеко уступает специалис­там по соответствующему чувству среди животных,— это означает еще и опасный для жизни недостаток подлинных инстинктов, т. е. прирожденных эффективных фигур дви­жения, настроенных на схемы-возбудители. Даже соса­тельный рефлекс, если он является инстинктивным действи­ем, работает неуверенно. Все это означает общий «эмбрио­нальный» облик, мастерски вычлененный теорией Болька, включая удивительно длинный период роста и развития и связанную с ним потребность в защите. В естественных стихийных условиях человек, если его рассматривать с точки зрения оснащенности органами только как потенцию биологического существования, был бы уже давно истреб­лен, живя на земле среди самых ловких пугливых живот­ных и самых опасных хищников¹².

Вернемся теперь назад. Выше (в разделе III) мы рассмотрели действия человека как способы самосохране­ния существа с определенными соматическими характерис­тиками. Теперь звенья нашего взгляда разъясняются друг через друга: перед нами — недостаточное в отношении органов существо, лишенное в большой степени надежных инстинктов, предоставленное неопределенной полноте от­крытого мира, не редуцированного и даже частично не приглушенного приспосабливанием. Только предусмотрительное, деятельное изменение этого мира в мир, пригод­ный для жизни, сделает возможным само существование

[175]

этого существа. Здесь у нас замыкающийся круг усло­вий и понятие «целостности» человека, а затем — возмо­жность биологического понимания человеческого «интел­лекта».

Тезис о «неустановленном» существе мы будем пони­мать в смысле данной в предыдущем разделе схемы. Это достигнутое нами теперь позитивное определение «риско­ванности» человека, его конституциональной ненадежнос­ти и тем самым «поставленности на-себя-самого». Это существо должно отвоевать условия своего существова­ния у мира, который биологически совершенно правильно определяется как «поле неожиданностей», и при этом оно все время встречается с собой и постигает себя как задачу и проблему, будучи для себя самого «целью и предназна­чением обработки».

Мне приходилось выслушивать возражения, что если человек и является морфологически неспециализирован­ным и примитивным, то как раз мозг его достигает макси­мума специализации: человек — это «специализированное мозговое существо». Но мозг как орган интеллекта плохо определен: если рассматривать его вне его темных веге­тативно-регулирующих функций, то он скорее окажется органом предусмотрительного действования, если угодно, «психомоторным» органом, а потому, точно так же, как и руки, он являет, так сказать, сам материальный факт того, что человек есть организм, выстроенный в расчете на управляемое действие. Но почему? Ответ дан выше. Вместе с мозгом следует рассматривать органы чувств, способность к речи и мышлению и прежде всего совершен­но не животную чрезвычайную подвижность всего челове­ческого тела, колоссальное многообразие возможных, реа­гирующих друг на друга двигательных фигур, а затем следует задать вопрос, каков должен быть организм, который нуждается в этом. Это именно «эмбрионный», органически неспециализированный, бедный инстинктами организм, предоставленный всей полноте открытого мира. Это бесконечная пластичность поведения, репрезентиро­ванная в мозге, и в этом смысле мозг высоко развит, но он отнюдь не специализирован, когда вместе со спе­циализацией теряется полнота возможностей: это орган «для любых целей».

Лишь на указанном пути возможно биологическое, т. е. эмпирическое и не-дуалистическое понимание «духа». Правда, это станет возможным только тогда, когда будет

[176]

верифицирована необходимая теперь следующая крупная гипотеза: что все духовные свершения человека становятся понятными и видимыми, исходя из этой способности к действию. Но прежде чем мы перейдем к этому, здесй необходимо сделать еще одно содержательное и одно ме­тодическое примечание.

VI

Последняя из выдвинутых гипотез состояла в том, что все духовные свершения человека можно понять, исходя из его способности к действию. Доказательство этого может, конечно, касаться только больших, осново­полагающих классов свершений, и даже здесь оно по­требовало бы специального и обширного исследования. Поэтому я подробно провел это доказательство для ши­роких областей восприятия и языка, а затем вывел по меньшей мере фундамент теории науки (§ 41, 42), одна­ко теорию искусства я дал лишь в зачаточном виде в рам­ках теории фантазии, которая во многих отношениях еще не удовлетворительна, наконец, проведя анализ высших «руководящих систем» — религий и мировоззрений, я раз­решил эту задачу в столь широком масштабе, что это могло бы, в общем, гарантировать плодотворность вы­двинутых принципов.

И если здесь я вкратце еще раз даю набросок первой части вышеупомянутой схемы — учения о восприятии, то это происходит по двум причинам: во-первых, чтобы по­казать на примере процесс, состоящий в приложении развернутой только что точки зрения к большим классам фактов, на которых она должна проверяться, а затем, чтобы зафиксировать рамки, в которых только и можно понять нижеследующее обсуждение двух заново введен­ных важных понятий.

Для человека, предоставленного «полю неожиданнос­тей» мира и зависимого от его изменений, дело заключа­ется в том, чтобы и ориентироваться в этом мире, и за­получить в свои руки что-то из него. Такая «теоретичес­кая практика» представляет собой формулу для построе­ния мира человеческого восприятия. Самое большее, что может дать восприятие,— это обеспечить своим повторе­нием знакомство. Для человека же гораздо важнее уз­нать об изменениях вещей, т. е. об их возможных качест­вах, соответствующих направленным на них действиям и

[177]

их изменениям. Это очевидно, поскольку человек создан для запланированного, предусмотрительного изменения ситуаций, ибо именно преднаходимая ситуация отнюдь не обязательно содержит необходимые жизненные условия, что является лишь другим выражением для отсутствия приспособления.

Итак, следует ожидать, что ориентация в мире вос­приятия тесно связана у человека физиологически с раз­витием его способности к действию, и для этого есть ряд оснований. Во-первых, его мир восприятия «открыт», в нем нет «схем-возбудителей» или сигналов для инстинктов: именно в этом состоит «переизбыток 'раздражений», ко­торому подвержен человек, и надо будет ожидать, что только так станет необходимой определенная ориентация, а именно проработка всей полноты переживания, для того чтобы создать определенные расчленения, различе­ния, предпочтение и игнорирование в полноте восприни­маемого: Эти биологически необходимые результаты ока­жутся затем «практическими» в том смысле, что в своем возникновении они будут связаны и сплетены с развитием способности к действию. А именно, лишь будучи включен в построение элементарных форм движения, этот опыт становится «необходимым», каковым он и должен быть в силу своего центрального биологического значения, и наоборот: лишь войдя в сквозную организацию поля восприятия, сами движения могут стать «разумными» и развить по меньшей мере значительную часть своей со­вершенно необъятной пластичности и способности к комби­нациям.

С самого начала, однако, среди предпосылок оказы­вается не только опыт, касающийся преднаходимых ка­честв и вещественных ценностей, опыт «наличного обсто-яния», но и опыт возможного, зависимого от протекания собственных действий человека, так сказать, опыт «соста­ва долженствования».

Этому соответствует то, что мир человеческого восприя­тия действительно есть продукт, результат, и в букваль­ном смысле содержит именно факты¹³. Чтобы убедиться в этом, надо исследовать структурные законы зритель­ного восприятия и прежде всего уяснить координацию глаз и рук, осязания и зрения, и тогда обнаружится, что зрительное восприятие не есть руководящее, но де­лается руководящим. Здесь обращают на себя внимание следующие процессы:

[178]

1. Речь идет о совершаемых годами движениях в иг­ровом обиходе детей, которые можно рассматривать с нескольких точек зрения. Во-первых, это двигательные упражнения (см. ниже) с их объективными последствиями тактильного опыта, они опосредуют соподчинение зрительных и тактильных впечатлений, а также опыт их взаимного варьирования, проистекающий из изменения повседневных движений.

2. Решающим результатом этих сложных, но хорошо анализируемых процессов является то, что зрительное восприятие перенимает опыт осязательного восприятия, т. е. все больше исключает руку как орган познания, в то время как оптическое поле насыщается опытным знанием тяжести, консистенции, материальной структуры вещей и т. д., то есть становится видимой практическая ценность вещи. Символика зрительного восприятия содер­жит в конечном итоге в первую очередь указания от­носительно действительных и возможных обиходных ка­честв вещей. Но тем самым движения и действия внуша­ются чисто оптически, т. е. без всякого труда.

3. В самом зрительном восприятии внутренняя струк­тура вычленяется таким образом, что опыт относительно изменений в его составе приобретается в ходе изменений всего состояния находящегося в движении человека. Так, один весьма простой пример этого — увеличение удален­ных вещей при приближении видящего их человека: дру­гой пример — то, как видимые вещи скрывают друг друга в зависимости от относительной величины и удаленности при собственном движении наблюдателя. Развитие на­правлено к тому, чтобы в конце концов воспринимались только важные и плодотворные изменения. Всегда от­мечается различие между движениями, которые соверша­ются в пределах оптического поля нами самими и кото­рые самостоятельно происходят в нем без нашего соучас­тия (собственные движения видимых вещей), напротив, изменения, которые практически или объективно не имеют значения, «не замечаются», нейтрализуются, как это, напр., обычно происходит с тенями вещей и сменой их направления, которая соответствует изменениям положе­ния солнца и нашего собственного местоположения.

Во всяком случае, эти исследования. (§ 13—20) до­казывают, что сквозное членение оптического поля, его заряженность оптическими символами и разделение на передний план (значительное) и задний план (безразлич-

[179]

ное) совершается спонтанно и является результатом опы­та соответствий между изменениями собственных движе­ний человека и впечатлениями его восприятия. При этом чувственные даты, обычно упускаемые из виду, игнорируе­мые, могут быть актуализированы и даже, при изменении направления интересов и действий, стать направляющими ценностями, как это, напр., имеет место в случае с нюан­сами окраски поверхности воды, имеющими значение для моряка.

Это позволяет дать широкое эмпирическое подтвержде­ние важному в систематическом отношении тезису, что «проработка» полноты раздражений в целях обзорной ориентации связана с развитием способности к действию, получающей завершение в легко обозримой символике зрительного восприятия, т. е. в расчленении ее поля со­образно ценностям обихода и опыта. Видимые вещи содер­жат не только случайные наличные обстояния, но одновре­менно признаки и намеки на возможные или вероятные обстояния, а тем самым — и указания для обихода и действия.

Посмотрим теперь с другой точки зрения на действия, входящие в этот процесс. Если наша гипотеза относитель­но человека верна и согласуется с фактами, то от существа действующего, предоставленного всей полноте îòкрытого мира и живущего ее изменением, мы не можем ожидать инстинктивных форм движения. Ведь именно они врождены в качестве «правильных» и независимо от опыта целесообразно отвечают на определенные, отличные от других сигналы окружающего мира, каковы, например, движения бегства у маленьких серых гусей при виде очертаний орлана-белохвоста. Такие движения должны появиться как можно раньше, и мы, во всяком случае, можем ожидать найти их у человека в случае биоло­гически важных стереотипных констелляций раздражений; но так обстоит дело лишь в самом раннем детстве. Элементарные движения, состоящие в перемещении, поиске пищи, убежища и т. д., принимают законченный вид у всех животных чрезвычайно рано, в пределах от нескольких часов до нескольких недель. У всех животных они остаются жизненно важными, и то, что они появляются как можно раньше, имеет большое значение, особенно если «стартовый» окружающий мир, в котором животное оказывается при рождении, продолжает существовать и далее, и нет переходного периода, когда животное

[180]

было бы защищено,— ведь и он должен быть предельно коротким.

Движения человека подчинены совсем иной закономер­ности. Два условия можно заметить сразу: движение должны иметь совершенно исключительное, не-животноё, не-специализированное богатство комбинаций именно для того, чтобы соответствовать безграничному многообразию обстоятельств и ситуаций, которым предоставлен человек и которыми он должен овладеть. Таким образом, они не должны быть приспособлены к определенным обстоятель­ствам, иметь особую фиксированную форму: далее, необхо­димо, чтобы они не были «прирожденными», ибо при