Личность и природа

Для того, чтобы осуществить столь высокое предназначение, человеку недостаточно только иметь перечисленные выше качества и способности – надо быть личностью. По-разному определяемое в различных философских и психологических учениях, понятие личности используется тогда, когда речь заходит о собственно человеческом достоинстве, о том, что делает человека человеком.

Небезынтересно отметить, что само представление о личности сформировалось именно в христианстве и было, в значительной мере, чуждо мировоззрению античному[44]. Даже словарного эквивалента слова «личность» не было в греческом языке. Сходным значением обладали два слова: ØpÒstasij и prÒswpon. ØpÒstasij - ипостась, на разговорном языке могло обозначать все, что обладает действительным существованием (а значит и любое индивидуальное, «атомарное» бытие, совсем необязательно одушевленное). PrÒswpon (лат. persona, лицо, личина) обозначало отдельного человека, но могло обозначать также маску и роль актера[45]. Отцы Церкви стали использовать – говоря о Боге-Троице, а также о тварях, обладающих личным бытием: ангелах и людях – оба слова как синонимы, взаимообогащая стоящие за ними понятия. Теперь уже ØpÒstasij - это не только индивидуальное бытие, но и бытие самобытное, предъявляющее себя другим, персона; а prÒswpon уже не просто то, что выражено или предъявлено, а и то, что на самом деле существует, ипостась. В христианской богословской традиции термин «личность» всегда был противопоставлен категории «сущность» (oÙs…a), являющейся – наряду с терминами «естество» и «природа» (fÚsij) – видовым понятием, означающим совокупность существенных свойств, присущих всем особям данного вида.

Заслуга в формировании указанной терминологии во многом принадлежит св. Василию Великому, который формулирует различение сущности и ипостаси, как общего и частного. Когда мы говорим об общем, свойственном всем людям, мы говорим о природе человека, когда мы говорим об особенном и уникальном, отдельно взятом человеке, мы говорим о личности. Так, например, слово «человек» в контексте «Петр - человек, Павел - человек и т.д.» обозначает природу человека, в то время как имя Петр или Павел указывает на личность[46].

Если св. Василий просто вводит понятия личность и природа как богословские категории, то его друг св. Григорий Богослов наполняет содержанием понятие личности, говоря о ней не просто как об уникальной и неповторимой единичности, но как о разумной, совершенной и самостоятельно существующей единичности[47]. Анализ богословия свв. отцов Каппадокийцев приводит замечательного современного богослова Вл. Лосского к определению личности как свободы по отношению к природе[48].

Дальнейшее развитие богословия позволило четко зафиксировать следующее: во Христе была человеческая душа, единосущная душам другим людей, но не было человеческой личности. Отсюда следует важнейший антропологический факт: личность ни в коем случае нельзя отождествлять с душой. Личность владеет душой и всеми ее силами и проявлениями, но сама личность - это ни сила или проявление души, ни какая-либо совокупность этих сил и проявлений. Значит, личность - это иной принцип, не сводимый к психике и трансцендентный психическим явлениям.

Богословие Леонтия Византийского[49] показывает, что для отцов Церкви личность есть организующий принцип бытия, она воипостазирует т.е. вбирает в себя природу и таким образом дает ей бытие. В частности, именно личность приводит в единство душу и тело человека, подобно тому, как личность Спасителя соединяет божество и человечество[50]. Традиционное для отечественной психологии различение индивида, как отдельно взятого человека в совокупности всех присущих ему качеств, и личности видится здесь в совершенно обратной перспективе. Для А.Н. Леонтьева индивид есть предпосылка становления личности: можно говорить о двухлетнем ребенке как об индивиде, но нельзя говорить всерьез о личности, личность есть продукт сравнительно поздней стадии онтогенеза[51]. Для святоотеческого богословия именно личное начало служит причиной существования индивида, соединяет вместе разобщенные качества, делает индивид самотождественным.

Вопрос о том, является ли личность «новообразованием» возникающим на определенной стадии развития не является чисто теоретическим. Как пишет современный греческий богослов Димитриос Константелос:

Причиной, по которой Православная церковь осуждает аборты и допускает участие младенцев в мистической жизни крещения, миропомазания и евхаристии является то, что она рассматривает эмбрион или младенца именно как личность[52].

Дальнейшие богословские споры периода Вселенских соборов были связаны с ересью монофелитства, и касались вопроса о проявлениях личности и природы. Действование или энергия (™nšrgeia) «есть деятельное и самостоятельное (oÙsiîdij) движение естества»[53], т.е. проявление природы во вне. У разумной природы, энергии как внешнему аспекту предшествует аспект более внутренний, некая устремленность естества, которая и называется (природной) волей или желанием (qšlhma, qšlhsij), которая есть «устремленность мыслящей и разумной души к тому, что любезно ей. Она, совместно с природой, устремляется к желаемому или к получению и обладанию желаемым»[54]. Понятие воли близко к понятию потребности, однако если последнее означает зависимость человека от мира, то первое – активную, деятельную позицию в мире. Монофелиты атрибутировали волю не природе, а личности Спасителя.

Атрибуция воли не природе, а ипостаси резкую критику со стороны православных и постановление VI Вселенского собора специально подчеркивало, цитируя св. Льва Великого, что каждое естество совершает то, что свойственно именно ему[55]. Как в таком случае относиться с позиций православного богословия к определению личности как субъекта деятельности? Для того, чтобы пояснить этот момент, следует обратиться к письму папы Агафона VI Вселенскому собору. Комментируя слова Спасителя «душа моя скорбит смертельно» (Мф. 26,38), папа Агафон замечает, что можно было сказать и «Я скорблю смертельно», но данный стих Евангелия богословски более точно выражает мысль[56]. Дело в том, что личность всегда находится как бы над проявлениями своей природы, не являясь ни материалом, ни средством, ни продуктом деятельности. Более того, личность даже не столько является субъектом деятельности, сколько тем, в силу чего человек может им выступать. Личность есть иной принцип, не сводимый и не выводимый из деятельности. В монофелитстве же заложены принципы смешения личности и деятельности, что может привести либо к поглощению личности деятельностью (с формулировкой вроде «личность есть сменный материал деятельности»), либо к соблазну отказать в личностном достоинстве людям, не могущим полноценно осуществлять свою деятельность (инвалиды, психически больные люди, младенцы и старики)[57].

Утверждение, что воля и энергия – функции природы не означает что личность никак себя не проявляет. Если природе принадлежит природная воля (qšlhsij), то личности принадлежит произвольная, т.е. свободная склонность на что-либо (gnèmh) или произволение (proa…resij), «когда из двух предлежащих нам одно избираем и предпочитаем другому»[58]. Эту свободу выбора иногда называют личной или ипостасной волей [59]. От природы – само стремление и движение, но какую конкретную реализацию и направленность примет это движение зависит от человеческой личности. Посредством ипостасной воли личность создает уникальное выражение природному стремлению. Отсюда – с богословской точки зрения – ясно значение мотивационной сферы в вопросе о личности: потребность, как нечто объективное и закономерное, относится к сфере природы, для личности же характерен мотив, как опредмеченная особым, уникальным образом потребность.

Можно определить понятие ипостасная воля несколько иначе, фокусируясь на аскетическом аспекте: ипостасная воля в человеке определяет, следовать или не следовать и в какой степени следовать природной воле[60]. Это отражено в аскетическом учении о естественном, противоестественном и сверхъестественном образе жизни. Естественный образ жизни имеет место, когда произволение личности в целом соответствует природе и ее движениям. Если усердие личной воли превосходит естественные силы, говорят о сверхъестественном образе жизни, наконец, извращение проявлений природы ведет к противоестественному образу жизни[61].

Разумеется представление о противоестественном образе жизни относится к состоянию человека по грехопадении - само грехопадение как раз и привело человека в противоестественное состояние.