Непосредственное. Закономерность эстетического состояния

ПРИРОДА НЕПОСРЕДСТВЕННОГО.

ЦЕЛЬ И СРЕДСТВО

В ЧУВСТВЕННОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ

Чувственный акт человека — закономерен, и этим уже сказано все, что можно вообще сказать о всяком за­коне деятельности людей, который хотя и функциони­рует не без воли людей, но с равным правом подчиня­ет эту их волю своим объективным требованиям.

Об этом надлежит упомянуть, потому что обычно чувственность мыслится чем-то слишком субъектив­ным, не вкладывающимся ни в какие нормы, не под­чиняющимся жестким правилам и т. п. Сложилось да­же мнение о том, что вести речь о чувствах можно только как о чем-то свершившемся, непредвиденном.

Безусловно, рассудочно описывать, анатомировать чувство — дело весьма сложное, да и вряд ли необхо­димое. Тем более, что чувство чувству — рознь, и в оп­ределенном смысле они всегда неповторимы, как непов­торим каждый момент жизни, который уходит в про­шлое.

Вместе с тем очень важно понять, что чувственный процесс есть не просто застывшая созерцательность мо­мента бытия человека, произвольная по своему прояв­лению, а прежде всего необходимая деятельность че­ловека, которая в определенном смысле выступает целью для «самой себя». Эту самоцель не следует по­нимать как замкнутое и ограниченное удовольствие от какого-то одного момента или проявления жизни. Та­кая «самоцельность», как сказал бы Гегель, «лишена духовности», т. е. выступает ограниченной уже потому, что связана с удовлетворением одной из частных по­требностей человека.

Напротив, речь идет о самоцельности, которую ни при каких обстоятельствах нельзя превратить в конеч-

ную цель получения удовольствия от одного проявле­ния жизни без того, чтобы все остальные проявления такой жизни не оставались неосуществленными. Дру­гими словами, речь идет о самоцельности такой дея­тельности человека, в которой выявляется самодвиже­ние общественного идеала жизни, реализующегося со­вокупностью всех отношений (удовольствий) человека, цельностью их человеческого выражения. Только в движении такой самоцельности — как меры выраже­ния удовольствия от всевозможных проявлений общест­венной жизни — положен искомый смысл непосредст­венности состояния человека.

Это положение очень важно. Ведь в каких бы абс­трактных и мнимых формах ни полагались человечес­кие ценности, они еще не в состоянии вызвать подлин­ную непосредственность отношения к ним человека, ес­ли не будут «возвращаться» к нему в живом виде, не находить свое завершение в движении самочувствия, самоутверждения человека. С другой стороны, с вы­соты такого самоутверждения уже невозможно обна­ружить и какой-то более существенный критерий оп­ределения небезразличности отношения человека. Ибо самим фактом такого утверждения здесь в полной ме­ре будет оценено и то, что полагалось человеком в ка­честве необходимого, и то, что уже дано ему как та­ковое непосредственно.

Понятие непосредственного содержит глубокий эсте­тический смысл. Было бы неправильно вкладывать в него лишь предметное, онтологическое содержание. Мы порой говорим о непосредственном как о чем-то чисто внешнем, визуальном, как о вещи, явлении, ко­торые «положены» рядом с нами и могут быть увиден­ными, услышанными, короче — достигнутыми органа­ми чувств. В таком представлении непосредственное предстает предметом пассивного и равнодушного вос­приятия, безотносительным к нашим целям и жела­ниям. Такой предмет правильнее было бы назвать опо­средованным,— по крайней мере, нашим же равноду­шием или пассивным восприятием.

Очевидно, ближе к истине мысль, схватывающая существо непосредственного в его определенном цен­ностном выражении. Образно выражаясь, непосредствен­ное — это такая небезразличность предметной деятель-

ности, которая, с одной стороны, характеризует само­чувствие этого человека как весьма приемлемое, ут­вердительное, хорошее (не- «посредственное» — через отрицание посредственного по качеству), а с другой — выделяет предмет такой деятельности не как средство, а как само-цель. Другими словами, непосредственное есть процесс человеческой деятельности, цель которой своеобразно «переходит» в средство, воплощается, уга­сает в нем и тем самым вызывает к жизни то, что по­лагалось в такой цели. И если это последнее проявля­ется таким образом, что не оставляет места средству, отрицает его как нечто опосредованное, то этим фикси­руется явление, которое составляет существо не-по­- средству данного (т. е. данного по самой цели).

Вообще осуществить анализ явления непосредствен­ного в чисто теоретическом плане достаточно сложно, тем более если учесть, что существуют и другие способы его постижения, скажем, в искусстве. Во всяком слу­чае, за бесспорной истинностью положения о том, что не всякий созерцаемый нами предмет является непос­редственным или что последний может и не даваться акту сознания как таковому, вовсе не следует вывод о какой-то принципиальной непостижимости феномена непосредственного обычным аппаратом человеческого познания, как это готов утверждать, например, интуи­тивизм.

Каждый человек в состоянии сознательно «разы­скать», обнаружить и зафиксировать в мышлении свой непосредственный предмет совершающейся деятельнос­ти. Путаница возможна лишь в силу нечеткого пони­мания того, что-та, небезразличным образом положен­ная, предметность, которую мы в данной ситуации мо­жем зафиксировать рассудком как что-то непосред­ственное (то или иное явление, событие, предмет и т. д.), уже в этом же рассудке тотчас может предстать и чем-то опосредованным, т. е. менее значимым для дан­ной ситуации. И объясняется это тем, что сама цель поиска непосредственного, его понятия (в сущности, су­губо теоретическая задача) сразу же вытеснит все ос­тальные наши цели, а потому более значимым, следо­вательно, более непосредственным предметом в этой же ситуации явится не что иное, как сама мысль о непос­редственном — мысль, которая в силу нашего же же-

лания и поставленной задачи оформилась в цель и сред­ство одновременно: стала самоцелью деятельности.

Но это — исключительный случай, характеризующий ту особую познавательную ситуацию, когда непосредственным предметом че­ловека может выступать... сама непосредственность, точнее — ее понятие. При всяких других обстоятельствах аналогичный поиск непосредственного предмета может быть просто неразумным. Если, скажем, сам эстетик, воспринимая произведение искусства, здесь же, в силу профессиональной привычки, задается вопросами о природе своего чувственного состояния (а оно действительно достойно теоре­тического осмысления), то тут цель еще, пожалуй, оправдывает свои средства: своеобразное «жертвование» непосредственностью одного предмета (наслаждения произведением) ради непосредственности другого предмета (мысли о наслаждении) еще может иметь опреде­ленный смысл. Однако такое «жертвование» не стоит совершать каж­дому из нас; ради попытки разобраться в своих чувствах не обяза­тельно идти в театр.

Как это ни удивительно, но чаще всего непосред­ственным предметом для человека выступает его соб­ственное мышление, хотя в отношении действительности вообще оно есть сплошное его опосредование. Объяс­няется это тем, что в заведомо «посредственном», ало­гичном функционировании мышления человек сам все­гда не заинтересован. И по-другому быть не может. Че­ловек исходит из собственных возможностей и инте­ресов, и поэтому какая-то нарочитость смены его ло­гического мышления алогичным, непосредственности мышления — посредственностью противоречила бы не только поиску истины в этом мышлении, но и смыслу существования такого мышления вообще. В физически нормальном состоянии последнее всегда остается чем-то бесспорно «нашим», органически близким, небезраз­личным.

Эта абсолютность непосредственности мышления на­столько очевидна, что даже послужила в свое время своеобразным критерием доказательства существования человека. «Я мыслю, следовательно, я существую», — заключал Декарт. Что мышление является конечным доказательством существования человека — это не со­всем правильно, поскольку не только теоретически, но и практически, не только мышлением, но и всеми чув­ствами человек утверждает себя в предметном мире [1, т. 42, 121 ]. Однако мысль Декарта интересна дру­гим. Мышление действительно настолько слито с нами,

что, по крайней мере субъективно, не нуждается в до­казательстве его существования, следовательно, и су­ществования нас самих апеллированием к сознанию, к рассудку и его логике. К тому же обращение к соз­нанию, к логике не меняет сути дела. Сознание есть то же мышление, и как раз наиболее логичное и непо­средственное.

Именно поэтому, на наш взгляд, можно и необходи­мо говорить о феноменальности и интуитивности непо­средственной деятельности человека. Но это вовсе не та феноменальность, которая представлена Гуссерлем, Кроче или даже Гегелем *. Речь идет о действительном существовании такой деятельности, которая по-челове­чески самоцельна, а потому по-своему сопротивляюща­яся превращению ее в средство для чисто теоретичес­кого (логического) действия человека. Она сопротив­ляется не потому, что представляет собой что-то непод­властное обычной логике, а потому, что в отношении самой практики осуществления жизни и ее необходи­мости всякое чисто теоретическое действие будет вы­глядеть менее заинтересованным, следовательно, менее непосредственным.

В конечном счете, есть своеобразное неписаное пра­вило, аксиома, само собой разумеющееся в том, что ре­альная необходимость жизни — выше чисто мысленного ее выражения, что если уж распределять энергию соз­нания, то оно чаще и быстрее будет оказываться на стороне этой реальной необходимости, будет органи­чески вплетаться в само ее осуществление, а не обо­собляться от него. Поэтому всякая непосредственная деятельность не может не быть интуитивной, по край­ней мере до тех пор, пока остается непосредственной, пока захватывает мысль, волю, чувства человека без остатка и не противостоит ему как чуждая социальная сила.

* Безусловно, Гегель, исходя из непосредственности развития че­ловеческого духа, имел все основания назвать это развитие фено­менологическим, а саму науку о нем — феноменологией. Однако этой непосредственности хватило ровно настолько, насколько должна была появиться собственная логика Гегеля. Отныне вся непосред­ственность такого развития превращается в чисто мыслительный акт и исчерпывается в действии одного самосознания, постигающего ге­гелевскую «Логику».

Смысл интуитивной деятельности связан не столь­ко с особыми механизмами мышления и его логики (как часто толкуется еще интуиция в чисто гносеологичес­ком ее представлении), сколько с ценностью, точнее — целесообразностью такой деятельности. Дело не в ка­ких-то «качественных скачках» мышления, о которых можно сказать только то, что они таинственны и не под­властны фиксированию их рассудком, а в необходимос­ти деятельности, которая диктуется не только мышле­нием, но и всем существом реальной жизни человека.

В самом деле, не составляет труда заметить, что качественное превращение деятельности человека, ее предметности (именно потому что для каждой жизнен­ной ситуации эта деятельность уже совершается как нечто актуальное, наиболее необходимое и — в этом смысле — необратимое) есть своеобразный переход от непосредственности одного состояния человека к непос­редственности другого состояния. Но переход таким обра­зом, что это «второе», т. е. фактически данное, становяще­еся состояние — а оно же и есть подлинно непосред­ственное для данной ситуации — всегда оказывается как бы «занавешенным», скрытым от сознания как «критика со стороны». Для такого сознания оно пред­стает самостоятельным предметом уже тогда, когда пе­рестает быть непосредственным.

В таком переходе нет ничего мистического, и един­ственное, что делает его в глазах интуитивизма и фе­номенологизма таинственным и непостижимым, есть са­ма необходимость его как перехода жизненно и ситу­ационно неизбежного, должного, внутренне заинтересо­ванного. Эта заинтересованность определяется не толь­ко случайностью пожелания того или иного состоя­ния человека, но и практической необходимостью такой смены деятельности, сама непринужденность (свобода) осуществления которой могла бы характеризовать ее как самодеятельность. Именно в этой свободе деятель­ности возможна естественность смены непосредствен­ных состояний человека, и только в диалектическом превращении этих состояний положено выражение не­посредственности всей жизни человека.

Мистификации, рождаемые интуитивизмом и фено­менологизмом при анализе природы непосредственных явлений, связаны с ложным представлением о самой не-

принужденности смены деятельности (самодеятельнос­ти) человека. Именно в последней феномен непосред­ственного обнажается как таковой, к тому же не в виде факта сознания и его особой логики, а в виде собствен­ного же движения, такой самодеятельности. Для идеа­лизма же последняя мыслится в высшей степени абст­рактно: или как прихоть слепой воли человека, при­нуждающей его делать то, что не ведает его сознание («делаю одно, а мыслится другое» — феноменально!), или как пустая смена деятельности, не преследующая никакой практически разумной цели («хочу — думаю о том; хочу — думаю о сем» и т. д.). Если есть какая-то непринужденность действия, то нет ее осознанности и целесообразности; если же есть какая-то осознанность и целесообразность, то нет ее подлинной непринужденно­сти.

В итоге общественная свобода деятельности, состав­ляющая реальное условие проявления непосредственнос­ти всех состояний человека, оказывается завуалирован­ной мистикой слов «интуитивное», «подсознательное», «феноменальное», «непознаваемое» и т. п., которые превращаются здесь в насмешку над целостностью от­ношений человека, над непосредственностью их чело­веческого выражения.

Впрочем, буржуазное сознание вложило эту насмеш­ку не только в уста представителя феноменологизма или интуитивизма, но и в уста того поистине велико­лепного «актера» — буржуазного индивида, образ дея­тельности которого давно потерял живую целостность и превратился в издевательство над человеческой не­посредственностью. «Говори одно, а делай другое», «думай так, а поступай иначе» — вот принцип этого «актера», образ жизни которого превратился чуть ли не в сплошную роль.

Логика этого принципа построена на постоянном пе­ревертывании существа человека и его действий, ибо сводится к одному: неважно быть самим собой, тем, кем тебя могут делать твои сущностные силы и челове­ческие способности; важно получить... «заглавную роль», создать видимость самодеятельности, иметь «ставку», закрепляющую твою «должность по работе». Привлекательная непосредственность действий ребенка выглядит с точки зрения такой логики полнейшей бес-

смыслицей. Ибо ребенок что чувствует, то и скажет, а что скажет, то и сделает. Действия же упомянутого «ак­тера» сводятся к прямо противоположному: этот что и чувствует, то не скажет, а что скажет, то может и не сделать. Он радуется тогда, когда надо грустить, а грустит тогда, когда, в сущности, должно быть радост­но...

«Актер» настолько глубоко вошел в плоть и кровь че­ловека, воспитанного всей системой буржуазного про­изводства и культуры (в том числе и искусства),— пи­шет Ю. М. Бородай,— что он принципиально не хочет быть чем-то на самом деле, серьезно. Датский пи­сатель Кьеркегор, высмеивая полное отсутствие чувства ответственности в современном ему обществе, расска­зывает, что один известный политический деятель со­гласился принять пост министра лишь при том усло­вии, что всю ответственность за деятельность минис­терства будет нести его помощник...

Этот факт чрезвычайно типичен. Современный «ев­ропеец»— продукт капиталистической «отчужденной» системы производства — не может быть ни злодеем, ни святым на самом деле, он стремится получить лишь «работу»-роль, безразлично какую, лишь бы эта роль бы­ла не слишком второстепенна и хорошо оплачиваема» [32, 13 ].

Наверное, А. К. Толстой умел ценить непосредст­венность в действиях людей, когда писал:

Коль любить, так без рассудку,

Коль грозить, так не на шутку,

Коль ругнуть, так сгоряча,

Коль рубнуть, так уж сплеча!

Коли спорить, так уж смело,

Коль карать, так уж за дело,

Коль простить, так всей душой,

Коли пир, так пир горой!

... История полна множеством примеров удивитель­ной цельности и стойкости человеческой натуры, ее без­заветной преданности правому делу. «Если Демокрит, например, решил, что чувственное знание неистинно и вводит в заблуждение, он, как рассказывают античные источники, выколол себе глаза (поистине непосредствен­ность до конца! — А. К.). У современного буржуазно­го философа этот факт может вызвать лишь «нервный смех». Ведь он — актер, «частичный работник». И он

знает, что «на работе» можно доказывать все, что угод­но, лишь бы это было логично, оригинально и находило благодарных читателей или слушателей. Можно, напри­мер, неопровержимо доказать, что на всем свете нет ничего, кроме меня самого и моей абсолютно автоном­ной воли, или что истинное бытие есть смерть. Но за­чем же при этом «стулья ломать?» Нет, современный философ во имя своей абстрактной теории не будет от­рицать существование собственной жены, весьма су­щественно ограничивающей его автономную волю, или кончать жизнь самоубийством. Дураки перевелись. Он знает: одно дело — на работе, а другое — дома. И как бы он ни восхищался своим идеалом — античностью, про себя он считает Демокрита по крайней мере... су­масшедшим» [32, 13 – 14 ].

К сказанному можно добавить только одно: даже эта вывернутая наизнанку непосредственность челове­ка не есть предел ее расщепления в деятельности со­временного буржуазного индивида. Ибо, скажем сло­вами Ю. М. Бородая, если вчерашний «европеец», оста­ваясь ни святым, ни злодеем на самом деле, тем не менее еще как-то стремился получить «работу»-роль и в этом стремлении еще сохранял какую-то непосредст­венность, то сегодняшний «европеец» уже норовит из­бавиться и от самого этого стремления, от непосредст­венности и собственных желаний. Он готов следовать лю­бым чужим желаниям, только не своим. «Это,— пишет М. Лифшиц,— целиком «манипулированное существо», как принято говорить в современной западной социоло­гии. У него нет главного — самого себя» [31, 448 ].

Вспомним, когда-то Салтычиха выказывала свою на­туру тем, что самолично наказывала крепостных, так сказать, желания выражала действием. Пеночкин же обнаруживал ее тем, что, как говорил В. И. Ленин, на­казывал уже более «интеллигентно», через распоряди­теля. А вот современный Пеночкин — это уже, очевидно, сам распорядитель, который постиг все средства воз­действия на непокорных, но ни одно из них не исполь­зует самолично и даже не считает нужным давать ка­кие-то распоряжения. Он-то знает, что его функцию — распорядителя и исполнителя одновременно — выпол­нит любой «актер», получивший свою «ставку» и добро-

совестно исполняющий свою «работу»-роль. Ему доста­точно лишь существовать. Хотя именно это его сущест­вование и есть наивысшее наказание для человеческого рода.

Сила, отнимающая у человека непосредственность его человеческого облика, есть отнюдь не природная, а соци­альная сила. За ней скрыты те реальные частнособст­веннические отношения людей, в которых сам человек функционирует как средство, т. е. как что-то заведомо по­средственное, в то время как сама эта собственность полагается конечной самоцелью.

Но это уродливая, замкнутая в себе самоцель, ибо за ней скрыт такой же уродливый принцип жизнедея­тельности: производство ради производства, получение прибыли ради самой прибыли. В конечном счете сила, выворачивающая всю непосредственность человека на­изнанку, есть сила капитала. Как своеобразный сгусток вещных отношений между людьми, капитал выступает конечной и абсолютной формой обезличивания всех от­ношений человека, и в этом смысле является и их абсо­лютным «посредником». Разрывая живую целостность таких отношений — и именно потому, что в каждом из них незримо выражена самоцель вещного обогащения ра­ди самого обогащения,— капитал превращает их в спло­шной антагонизм самочувствия человека: в антагонизм их как свободных и принудительных состояний жизни, как актов выражения самодеятельности и актов прояв­ления пассивности и безучастности к общественному бы­тию. В итоге вся непосредственность жизни человека пре­вращается в сплошной калейдоскоп его непостоянства чувств, неконтролируемой смены его оценок и отноше­ний к миру (поистине — в феноменальное!).

Меняя местами действительный смысл целей и средств жизни, капитал, словно капризный демон, при­нуждает человека радоваться тогда, когда должно быть грустно, а грустить тогда, когда должно быть ра­достно. Эта принужденность человека быть не тем, кем он должен быть по своей общественной сущности, и порождает то «манипулированное существо», непосред­ственность чувств которого так же поставлена на голо­ву как и смысл его жизни в целом.

Явление непосредственного не может быть раскры­то во всей полноте лишь с точки зрения «онтологичес-

—8-1197

кой». Такое раскрытие предполагает и социальный ана­лиз ценностного характера тех средств и целей дея­тельности человека, которые свойственны процессу че­ловеческого утверждения.

Если и возможна какая-то загадка законов проявле­ния чувств человека, то только в том смысле, в каком еще реально возможна (но по-человечески не оправда­на) такая деятельность людей, которая отличается от су­щества человеческой самодеятельности как таковой. То­лько в такой самодеятельности снимается или практичес­ким образом разрешается вопрос о свободном и при­нужденном в состоянии человека, об его утверждении или отчуждении. И только в таком разрешении, в необ­ходимости его осознанного осуществления положен смысл законов непосредственности состояния человека как, одновременно, законов обнаружения всего чувствен­ного в окружающей действительности. О подлинной объ­ективности (а не просто вымышленности) этих законов можно говорить в такой же мере, в какой можно гово­рить о непроизвольности общественной самодеятельности людей, мучительно пробивавшей себе дорогу через всю историю развития человека.

Непосредственное — чувственно без средств, пусть на такое средство претендует даже наше мышление или сознание. Другими словами, явление, которое дается нам непосредственно, не нуждается ни в каком другом опосредовании, чтобы можно было относиться к нему чувственно, оценочно, с переживанием. Скажем иначе: оно не нуждается в дополнении еще какой-то ценностью (ценностью мысли, сознания, капитала и т. д.), чтобы факт этой чувственности, переживания имел место. И не нуждается именно потому, что, коль оно уже дается как не-посредственное или как что-то отрицающее свою посредственность (в лучшую или худшую сторону), то этим уже заслуживает не столько теоретического бес­пристрастного отношения, сколько живого небезразличия человека, его утверждения или отрицания, короче — чувствования.

Отсюда можно говорить и об определенной законо­мерности. Все непосредственное, как закон, дается чув­ственным образом. И наоборот, все чувственное как та­ковое всегда представлено непосредственно. По сути, это один и тот же закон, который лишь в чисто гносео-

логической плоскости может быть истолкован двояко. С одной стороны (субъективной), способ, каким вызы­вается к жизни всякое чувственное состояние человека (будет ли оно утилитарным или нравственным, полити­ческим или эстетическим), является одновременно и спо­собом обнаружения и постижения определенной значи­мости, ценности, иными словами, непосредственности предмета деятельности. Это означает, что проявление чувственного отношения человека невозможно без на­личия такого предмета, который не выступал бы в зна­чении определенной цели деятельности и ее осуществле­ния; чувственный процесс возможен лишь при наличии феномена непосредственного, независимо от того, будет ли такой феномен реальным или идеальным.

С другой стороны (объективной), способ, каким об­наруживается для человека все ценностное, значимое, одним словом — все чувственное как таковое (будет ли это утилитарная или эстетическая вещь, моральное или политическое явление), есть уже и способ становления непосредственности состояния человека — действитель­ность его самочувствия.

Указанная наиболее общая закономерность не дает ответа на вопрос, какая степень непосредственности или значимости предмета может порождать эстетическое или моральное чувство, как и не указывает на то, с ка­кой мерой небезразличности должно проявиться само это чувство, чтобы можно было засвидетельствовать объективное проявление утилитарной или эстетической вещи.

В данной закономерности фиксируется достаточно простое положение, без осознания которого, однако, нельзя понять и какие-то более специфические законо­мерности чувственных процессов. Чтобы быть чувствен­ным (не просто мыслимым или сознаваемым) предме­том, последний должен обнаружиться если не в полной мере соответствующим человеческой цели деятельности, то хотя бы непосредственным в такой деятельности. Быть... не -посредственным — своего рода минимум зна­чимости предмета, благодаря которой он объективно (а не только по нашей воле) может перейти из разряда безразличных в разряд чувственных.

Повторяем, объективно. Ибо если предмет не явля­ется таковым, то самой реализацией цели, в конечном

счете практикой осуществления и всевозможных других целей человека, такой предмет отрицается как средство, следовательно, как непосредственный предмет, а пото­му и как предмет чувственный. И напротив, сам переход его в эту непосредственность означает не что иное, как подтверждение смысла целенаправленности действий человека, как практику обнаружения и всевозможных других чувственных явлений.

Что же касается степени непосредственности или значимости предмета в таком переходе (чтобы можно было назвать его эстетическим или утилитарным), то её можно определять двояко: субъективно — через не­безразличность цели человека, которая реализуется в той или иной ситуации; объективно — через небезраз­личность средств деятельности, отвечающих такой цели.

Однако нас интересует чувственный процесс, где, как известно, цели и средства уже находятся в определенном единстве, а потому и предполагают осознание их не в делении на нечто субъективное или объективное, гносео­логическое или онтологическое, а в целостности этого их единства, как оно предстает в практическом выражении. С этой точки зрения указанную закономерность можно сформулировать и по-другому: характер чувственного процесса определяется степенью непосредственности цели человека, которая с неизбежностью осуществляет­ся, другими словами, практическая реализация которой, «как закон определяет способ и характер его действий и которой он должен подчинять свою волю» [1, т. 23, 189 ].

По существу, здесь изложено известное марксистское положение, согласно которому действительный облик человека, следовательно, действительность его чувствен­ных отношений, определяется не тем, что человек мыс­лит о себе или что мыслят о нем другие, а тем реаль­ным жизненным процессом его целенаправленной дея­тельности, который связан с его способом производства и непосредственно общественным бытием.

Именно непосредственность такого бытия, а не опо­средствующие его формы сознания, идеальные мотивы, задачи и т. д. является конечным определителем харак­тера всех чувственных состояний человека. Ибо на по­верку всегда окажется, что сами эти идеальные мотивы и задачи возникают тогда, когда, как говорил К. Маркс,

материальные условия их возникновения и решения уже существуют или, по крайней мере, находятся в процессе становления [1, т. 13, 7 ]. Это означает, что в самой практике осуществления таких задач человек «вынуж­ден» иметь дело только с действительными целями и мотивами, т. е. способными к их самореализации. Цели же, заведомо лишенные такой способности, неосущест­вимые, мнимые, не в состоянии определять действитель­ность чувственного отношения человека. Иначе говоря, человек сам незаинтересован в таких целях и рано или поздно избавляется от них.

При любых обстоятельствах — и в этом, на наш взгляд, состоит последовательный материализм — опре­деление чувственного состояния человека должно быть выведено из непосредственности тех наличных форм социального бытия, в которых человек живет. Ибо, по-видимому, и здесь будет справедливой мысль о том, что не сознание как таковое определяет это чувственное со­стояние человека, а реальное бытие, сохраняющее зна­чение непосредственности.

С этой точки зрения вполне объясним конкретный ме­ханизм того, почему сознание людей всегда своеобразно отстаёт от их бытия, т. е. «запаздывает» выступать со своим особым интересом к миру, чтобы, оформившись в обособленную ценность, брать на себя нагрузку всего значимого и непосредственного для человека. Ведь до тех пор, пока смысл жизни и бытия людей органически вплетается в их материальную деятельность и произ­водство, пока целью этого производства выступает сам человек, такой смысл не может застыть ценностью функционирования одного сознания, т. е. ограничить свое проявление лишь такой теоретической формой деятельности людей, в которой он сознавался бы, мыс­лился бы, но не проявлялся в практических формах жизни, следовательно, не воспринимался бы людьми всесторонне чувственно. Ибо если и правильно, что для человека чаще всего непосредственным предметом вы­ступает его собственное мышление, сознание, то в еще большей степени правильно то, что таким предметом для человека является он сам в целостности всех своих материальных и духовных сторон. А если практически это не всегда подтверждается и единственно сознание превращается для человека во что-то по-конечному зна-

чимое и самоцельное, то это говорит лишь о том, что такую целостность человек уже потерял до того, как его сознание взяло на себя нагрузку этой значимости и не­посредственности.

Впрочем, это положение должно быть понято в стро­го социальном, историческом смысле слов. Ибо речь идет не о том, чему отдать предпочтение — непосредст­венности сознания или непосредственности бытия чело­века. Такая дилемма объективно вытекает из реаль­ного исторического факта расщепления целостности со­стояния человека. Однако не следует забывать и то, что, даже теряя такую целостность, человек не перестает «быть», функционировать единым организмом, следова­тельно, удовлетворять этот организм даже тогда, когда его собственное сознание «мнит себя» чем-то сверхосо­бым и сверхзначимым. Если, например, средневековый монах умерщвляет свою плоть во имя «духа», то не сле­дует забывать, что здесь и «духа» ровно настолько, чтобы его ценность могла выделиться через такого рода действия. Там, где духовность человека действительно непосредственна, она не может не отражать единство ценностного содержания бытия и сознания в целом, т. е. не может не полагать необходимость как удовлетворе­ния «себя», так и всего остального в человеке.

Следовательно, правильнее вести речь не об абсолют­ности противопоставления ценности сознания и ценности бытия (такая абсолютность так же невозможна, как не­возможно функционирование сознания в умерщвленном теле), а о некотором время от времени нарушающемся единстве бытия и сознания человека в его же бытии.

При более глубоком рассмотрении это нарушение связано с известным исторически повторяющимся заост­рением противоречий между производительными силами и производственными отношениями людей. Мы чаще констатируем такое заострение лишь в плане экономи­ческом, без доведения его до осознания выражения и в непосредственности состояния человека на том или ином этапе общественного развития. А ведь интересно, что характером соответствия производительных сил и про­изводственных отношений и — главное — определен­ной исторической повторяемостью этого процесса обус­ловливается и некоторая повторяемость (закономер­ность) возникновения весьма своеобразных, но по-типич-

ному сходных форм выявления непосредственности состояния человека. Там, где ходом истории производи­тельные силы и производственные отношения людей приводились в более-менее относительное единство (а это, выражаясь языком политэкономии, и были соци­альные революции, или своеобразные праздники угне­тенных), там на арену истории выходил человек, отли­чающийся поистине удивительной целостностью и не­посредственностью.

Объясняется это тем, что с этого времени создается определенный простор для развития новых форм об­щения, складываются более-менее благоприятные усло­вия для активности масс, а вместе с тем — и почва для реального воплощения тех замыслов, планов, идеаль­ных задач, которые до этого вызревали в сознании лю­дей, концентрируя в себе заряд всего необходимого и непосредственного для них. Теперь, врываясь в саму практику жизни, это непосредственное становится до­стоянием не только сознания, но и всей предметной деятельности людей; оно буквально лепит их реальные состояния и характер мировосприятия. Здесь, как гово­рят, «само время» порождает людей величественных и бескромпромиссных, отличающихся единством слова и дела, мыслей и поступков, высоких принципов понима­ния жизни и естественности их осуществления.

Однако такими эти люди остаются до тех пор, пока производительные силы вновь не приобретут свои оковы (К. Маркс), а человек не станет «тенью» своего сознания, не вступит в жизнь уже своеобразным мане­кеном. Ибо с этого времени может вновь создаться видимость, что не бытие определяет сознание и чувст­венный облик, а, напротив, сознание определяет это бытие и этот облик; что не единство цели жизни и мера ее практической осуществимости определяет степень непосредственности всех отношений человека, а лишь побудительный мотив к самознанию такой цели и та­кой ее осуществимости.

Вот почему К. Маркс, отлично понимая механизм возникновения этой видимости, настоятельно требовал различать становление форм бытия людей и становле­ние форм сознания, в которых люди постигают измене­ние непосредственности такого бытия, следовательно, вновь воспроизводят или как бы «удерживают» в созна-

нии все необходимое и значимое для них, но только в мнимой, опосредованной, идеальной форме, точнее го­воря, в разнообразии тех форм сознания, которые мы называем религией, искусством, моралью и т. д.

И это естественно. Ибо в таком «удерживании» всего непосредственного в сознании (в его формах) — в этом своеобразно прощальном взгляде на уже обре­ченную историей былую непосредственность жизни — само сознание не в силах воспроизвести эту жизнь в богатстве тех ее красочных проявлений, в которых она когда-то протекала. Оно — лишь отблеск такой жизни, ее холодное и бескровное «повторение» *. И подобно тому, как действительным свидетелем непосредствен­ности ушедшей жизни были не столько намерения и по­желания людей, сколько их реальная деятельность, так и теперь таким свидетелем всего непосредственного для них остается не сознание, а осуществление необхо­димого, по крайней мере, в виде той случайности или эпизодичности проявления должной жизни, которая уже зреет и в виде своеобразного образца ее пережи­вания — в виде идеала.

Следуя мысли К. Маркса, именно с этого времени сознание может «возомнить себе», что оно — нечто иное, чем осознанное бытие, т. е. может окончательно эмансипироваться от мира и перейти к обра­зованию «чистой» теории, теологии, морали, искусства и т. д. Обра­зуясь в нечто самостоятельное и по-ценностному обособленное, последние начинают выступать от имени идеала жизни как всей ее подлинной непосредственности. Так, богослов ищет этот идеал в ре­лигии и только в богослужении чувствует себя непосредственным; художник полагает его в искусстве и не представляет себя целост­ной личностью вне художественной деятельности и т. д. В итоге не непосредственность реальной жизни в богатстве ее необходимых про­явлений, а непосредственность лишь идеала жизни (религиозного, морального, художественного) и эпизодичность его осуществления становятся критериями измерения небезразличности человека ко все­му окружающему. Фактически то, что должно быть непосредствен­ным, здесь превращается во что-то опосредованное, и наоборот.

Однако отделение сознания от бытия, образование самостоятельных ценностных значений религии, морали, искусства и т. д. есть не следствие деятельности одного

* Так, вся немецкая классическая философия была, по сути, тео­ретическим отблеском величия французской буржуазной революции, ее «повторением» в сознании.

сознания и воображения, а результат реального отде­ления непосредственности жизни человека от практики ее материального производственного выражения. Мо­жет быть, отсюда станет более понятной та еще не на­шедшая должного признания мысль, что функциониро­вание той или иной формы сознания в качестве обо­собленной ценности, отличной от ценности бытия, нель­зя представлять чем-то извечно данным и неизменным.

Такое обособление обусловливается историческим фактом: отсутствием подлинного единства между про­изводительными силами и производственными отноше­ниями человека, т. е. такого единства, которое исклю­чало бы какой бы то ни было антагонизм между созна­нием и бытием, оценкой и ценностью жизни, моментом жизни и всей жизнью человека. И если мораль, рели­гия, искусство и т. д. еще противостоят действительнос­ти в качестве сфер свободно выраженных отношений человека, в качестве способов идеального утверждения людей, то не следует забывать о том, что сами эти от­ношения и такого рода утверждение еще нуждаются в определенном историческом обогащении, или, выража­ясь строгим философским языком, в диалектическом снятии их односторонности и ограниченности. Ибо хотя собственно духовное (художественное, религиозное и т. д.) утверждение человека и не означает абсолют­ной утраты целостности и непосредственности этим че­ловеком его общественной сущности, оно ни в коем случае не означает и полного «возвращения» человеку такой сущности. Последнее возможно при условии практического упразднения всех форм частной собст­венности как одновременно устранения всех форм от­чужденной производственной деятельности людей. Только с окончательной эмансипацией человеческого производства возможно, говорил К. Маркс, «подлинное присвоение человеческой сущности человеком и для че­ловека» [1, т. 42, 116 ], а вместе с тем и «возвращение» его из религии, права, искусства и т. д. к своему чело­веческому, т. е. общественному, бытию [1, т. 42, 117 ].

Поэтому если и правильна мысль о том, что харак­тер чувственного состояния человека определяется сте­пенью непосредственности его цели, мотива, запроса, которые осуществляются, то с непременным пониманием того, что само это осуществление надо рассматривать

не только в формах самого сознания (художественного, религиозного или научного), но и во всем богатстве практического выражения жизни человека.

ЭСТЕТИЧЕСКОЕ КАК СТЕПЕНЬ

НЕПОСРЕДСТВЕННОСТИ ЧУВСТВЕННОГО. ФОРМА ЭСТЕТИЧЕСКОГО СОСТОЯНИЯ

Исходя из изложенного, можно было бы конкретизи­ровать понятие степени непосредственности состояния человека применительно к разнообразию осуществляе­мых им целей и потребностей, а отсюда — и разнообра­зию чувственного проявления предметного мира. В аб­страктном изложении указанную выше закономерность можно сформулировать просто: чем большей заинтере­сованностью характеризуется цель, тем большей сте­пенью небезразличности дается ее средство.

Однако если такое положение достаточно легко под­твердить реализацией каких угодно эмпирических це­лей, то дело заметно осложняется тогда, когда мы приступаем к анализу такой потребности, которая мог­ла бы выступить наиболее заинтересованной, но кото­рая не содержит отчетливо выраженного полагания своего предмета в качестве средства, а себя — в каче­стве цели как таковой. Другими словами, речь идет о сложности теоретического представления незаинтере­сованности эстетической деятельности, в которой пред­мет действительно положен как нечто объективно це­лесообразное, но, как говорил И. Кант, без представле­ния цели деятельности с ним со стороны самого че­ловека.

Обычно преодоление этих трудностей начинают приблизительно с такого размышления. Можно ли эмпирически установить, какую цель осуществляет че­ловек, скажем, восхищаясь красотой лунной ночи, ве­личием поступка другого человека и т. д.? Или тот же вопрос, но в обратной постановке: средством осу­ществления какой цели может явиться для человека красота лунной ночи, величие поступка другого чело­века и т. п.? Совершенно естественно, что задаваться такими вопросами, как «ради чего?», «по поводу чего?», «с какой целью?» и т. д., излишне, ибо ни то, ни другое

явление в действительности не выступает собственно средством (как будто такое средство еще находится вне самой цели, а цель остается лишь чем-то субъектив­ным и нуждающимся в удовлетворении). А если это так, то отсюда — первый шаг к тому, чтобы усомнить­ся в самом тезисе о целенаправленности эстетического процесса.

Все дело в том, что данные явления уже действи­тельно выступают в значении не средства, а человече­ской самоцели деятельности, где средство, строго гово­ря, отрицается, переходит в цель состояния, утвержде­ния человека как его самовосхищения. При этом последнее настолько не -посредственно, что было бы прос­то неразумно превращать его в средство обнаружения еще какого-то состояния, более ценностного и необхо­димого человеку. Если такое состояние и возможно, то оно уже дается ему в данных обстоятельствах, и это подтверждается не столько пожеланиями человека, сколько непосредственностью его живого акта восхи­щения. И неважно, что такой акт выступает здесь в виде переходящего или, вновь-таки, эпизодического момента жизни. Этот момент не менее значителен, чем значительна вся жизнь человека, положенная в его стремлениях и идеале.

Вместе с тем следует иметь в виду и другое. Дан­ные явления нельзя назвать средством только в самом этом переходе его в цель, т. е. лишь с точки зрения фактического самодвижения человеческого акта пере­живания и утверждения, а не с точки зрения выработки потребности в таких явлениях вообще и полагания их как необходимых человеку. В равной мере и само вос­приятие таких явлений нельзя назвать целью (стремле­нием) лишь в моменте утверждения человека или с точки зрения осуществления полагаемого, а не с точки зрения функционирования такого восприятия как исто­рически необходимого и целенаправленного вообще. В конечном счете тот или иной акт чувственного ут­верждения может быть вполне случайным, непредви­денным для человека. Но не случайной остается сама потребность в таком утверждении, а отсюда — и необ­ходимость обнаружения соответствующего ей предмета.

Во всем этом надлежит достаточно четко разобраться. Ибо имен­но этот диалектический переход средства в цель, точнее — лишь фор­мальная сторона их тождества в эстетическом процессе, чаще всего и бросается в глаза. Не отрываясь от эмпирического факта выраже­ния эстетической оценки (где указанный переход уже обнажается в свершенном виде), мы подчас не улавливаем и сам механизм того, за счет чего эстетическое явление теряет функцию средства деятель­ности. Не случайно поэтому такое явление начинает представляться предметом произвольно выраженного интереса человека, а оценка его — практически бесцельной, «самоцельной», что означает якобы — «незаинтересованной». При этом эстетичность состояния человека объясняется исключительно через толкование воздействия на чело­века каких-то особых свойств предмета, без выражения какой бы то ни было активности со стороны самого человека.

Так обнаруживается худшее понимание кантовского положения о незаинтересованности эстетической деятельности, а вопрос о само­цельности такой деятельности превращается в вопрос о бесцельности ее вообще. Мы говорим — худшее, ибо И. Кант, однако, признавал за такой деятельностью и выражение цели, по крайней мере, в виде необходимости существования у человека способности к выражению суждения вкуса. «... Суждение вкуса,— писал он,— в котором нечто признается прекрасным, не должно иметь определяющим основанием какой-либо интерес. Но отсюда не следует, что, после того как оно уже дано как чистое эстетическое суждение, с ним нельзя связывать какой-нибудь интерес» [25, т. 5, 310 ].

Уяснение эстетической деятельности и ее незаинте­ресованности, хотя и не сводится к пониманию удов­летворения каких-то частных потребностей человека или их простой суммы, не лежит, однако, на пути абст­рагирования от таких потребностей. Вообще допущение такого абстрагирования может свидетельствовать лишь о том, что нам неизвестны какие-то другие цели и за­просы человека, кроме тех, которые находим ограни­ченными и заведомо подвергаем отрицанию. Так что идея незаинтересованности эстетического процесса, как она чаще улавливается в чисто формальной постановке, является скорее следствием вычитания всех потребнос­тей человека из этой предварительно составленной их простой суммы, чем результатом осознания их подлин­ного единства и реализации в таком единстве.

Поэтому не случайно, что весьма часто мы готовы представлять, будто эстетическая потребность человека может существовать как нечто рядом положенное с другими потребностями — нравственными, политически­ми и т. д. Если после этого и не приходится договари­ваться до понимания эстетической деятельности как абсолютно бесцельной, то только в силу нашей непо-

следовательности: здесь вычитание этих потребностей не осуществляется до конца. Но, даже оставляя за эстетической деятельностью выражение какого-то на­правленного интереса, мы при таких условиях вряд ли схватим специфичность ее содержания. Ибо там, где придется вести речь об особенностях интереса челове­ка в такой деятельности, мы должны будем противо­поставлять его интересу утилитарному или нравствен­ному (наподобие тому, что, дескать, эстетическое пере­живание не преследует никакой практической выгоды, пользы и т. п.). И наоборот, там, где необходимость осознания активности человека в этом переживании бу­дет толкать нас все же на признание в последнем ка­кого-то специфического интереса, мы этот интерес по-другому и не сможем представить, как только извле­ченным из простой совокупности других интересов чело­века, т. е. из все тех же нравственных, утилитарных и т. д. Интерес же собственно эстетический опять окажется вне поля зрения и будет мыслиться выраже­нием если не случайной активности человека, то такой заинтересованности, которая диктуется чисто внешними причинами, «само-по-себе-сообразностью» существова­ния эстетического предмета.

Допустим, однако, что эстетическое восприятие — бесцельно (как его можно представить уже «очищен­ным» от всевозможных практических интересов чело­века), что, следовательно, эстетичность его диктуется исключительно этой внешней «сообразностью» суще­ствования самого по себе эстетического предмета, без выражения «образа», цели деятельности с ним со сто­роны самого человека. Тогда чем будет отличаться та­кое восприятие от восприятия животного и — главное — почему на последнее не действует эта внешняя сила особой «сообразности» существования эстетического предмета? Видимо, какой-то ответ здесь возможен лишь при условии апеллирования к абстрактному поло­жению: дескать, человек так устроен, т. е. обладает способностью увидеть или разглядеть в предмете то, что не в состоянии сделать животное. Другими слова­ми, отныне если не вся природа, то, по крайней мере, вся целенаправленность эстетического восприятия бу­дет выводиться задним числом, из факта активности отражения, смысл которого, в свою очередь, будет

прятаться за понятие способности человека к особому восприятию мира.

Нетрудно заметить, что непоследовательность взгля­да на целенаправленность человеческой деятельности может толкать нас или на позиции биологизма, с высоты которых мы будем противопоставлять свои взгляды кантовскому пониманию эстетической деятельности, или на позиции того же И. Канта, которые будут застав­лять нас обращаться чуть ли не к врожденной (апри­орной) способности человека к выражению «су­ждения вкуса». Так вместо того, чтобы, как требовал В. И. Ленин, «исправлять Канта», мы будем лишь до­полнять кантовские ошибки худшими положениями антропологизма.

Однако формальным противопоставлением потреб­ностей человека нельзя решить существо задачи. Дело не в том, чтобы не признавать за эстетической деятель­ностью выражение цели, а в том, чтобы понять, какого рода эта цель, какова мера интереса, степень непосред­ственности должна быть положена в ней, чтобы она могла реализоваться чем-то принципиально незаинте­ресованным. Речь, следовательно, идет о вычленении такого своеобразно конечного интереса человека. утверждение которого было бы тождественно обнару­жению наиболее небезразличного состояния человека — другими словами, такого момента жизни, который ни при каких обстоятельствах нельзя было бы превратить в средство утверждения еще какого-то состояния, более важного и значимого для человека.

Деятельность человека характеризуется множест­вом осуществляемых целей и потребностей. Но не вся­кую его деятельность можно назвать само- цельной. Та­кая цельность определяется совокупностью обществен­ных отношений, единством способа их проявления в любом из актов деятельности человека. Ни одно из этих отношений, взятых обособленно от других, не мо­жет быть вычленено в качестве наиболее значимой ценности; в своем же единстве такие отношения состав­ляют выражение жизни человека, целостность ее обще­ственной сущности.

Вся история эстетики сходилась, по крайней мере, на той мысли, что степень непосредственности, положен­ная в эстетическом состоянии, характеризуется своеоб-

разным «максимумом» выраженного интереса человека, что более заинтересованного состояния человека нет и история его не знает.

Гегелю и Чернышевскому удалось впервые обратить внимание на смысл такой заинтересованности и пред­ставить ее как ценность движения «самой жизни». То, к чему человек не может не быть в высшей степени не­безразличным и что составляет своеобразный предел его возможно выраженного интереса, есть такое движе­ние жизни, в котором осуществляется идеал, цель, смысл бытия человека. Это — единственная потреб­ность, необходимость осуществления которой диктуется не просто желаниями, намерениями, рассудком челове­ка, но и всем существом его реального бытия. Поэтому вопрос о реализации или нереализации такой потреб­ности ставится не из прихоти, а как реальное решение дилеммы бытия или небытия человека собственно чело­веческой личностью.

Но возможна ли эта потребность в «жизни вооб­ще»? Может, позитивизм как раз тем и прав, что на­ходит ее чистой абстракцией? Дескать, человек имеет дело только с конкретными потребностями, которые и реализует на протяжении всей жизни. Что же касается потребности в жизни вообще, ее необходимости, идеа­ла и т. д., то это — просто предмет веры, другими сло­вами, сфера компетенции религии. «Человек есть жаж­дущее существо,— пишет Герберт Хикс,— он всегда хочет, и хочет более. Как только одни его потребности удовлетворены, на их место возникают другие. Этот процесс бесконечен. Он продолжается от рождения до смерти. Частные потребности могут быть удовлетворе­ны; потребность же в принципе — нет» [42, 234–235 ].

Дело, однако, не в бесконечной цепочке потребнос­тей. Здесь уместно еще раз вернуться к мысли К. Марк­са: «Вообще бессмысленно предполагать... что можно удовлетворить одну какую-нибудь страсть, оторванную от всех остальных, что можно удовлетворить ее... не удовлетворив вместе с тем себя, целостного живого индивида» [1, т. 3, 252 ]. И в удовлетворении частной потребности содержится выражение удовлетворения «потребности в принципе», и в утверждении момента жизни, утверждается жизнь человека в целом. Г. Хиксу же потребовалось выстраивать бесконечный ряд потреб-

ностей только для того, чтобы, распылив всеобщую потребность в жизни на массу замкнутых в себе потреб­ностей, представить ее как нечто пустое и бессодержа­тельное.

Любой акт деятельности человека обнаруживает ха­рактер отношения последнего и к конкретному предме­ту деятельности, и к всеобщей необходимости жизни. Другими словами, в любом состоянии человека может быть обнаружено выраженное в нем небезразличие к человеческой цели жизни, и в этом выражении будет положен смысл эстетичности такого состояния. С этой точки зрения нет надобности заниматься поиском чис­того эстетического чувства или чистого эстетического отношения. Ни Чернышевский, ни Гегель не задавались целью разыскивать, какая конкретно сторона жизни или конкретная потребность человека, вырванная из цепи других потребностей, является наиболее заинтере­сованной, по факту удовлетворения которой можно бы­ло бы установить, с одной стороны, смысл чистой эстети­ческой деятельности, с другой — смысл чистых «эстети­ческих свойств», обнаруживаемых в такой деятельнос­ти. Н. Г. Чернышевский выделил эстетическое как нечто «самое общее из того, что может нравиться че­ловеку» и что необходимо ему,— жизнь. В отношении представлений человека о прекрасном это должна быть «ближайшим образом такая жизнь, какую хотелось бы ему вести, какую любит он; потом и всякая жизнь, по­тому что все-таки лучше жить, чем не жить» [40, 10 ].

По Н. Г. Чернышевскому, таким образом, и всякая жизнь достойна эстетического интереса, если она ближайшим образом, т. е. наиболее непосредственно, отрицает смерть, гибель, увядание человека. Что же касается собственно эстетичности как таковой, то, по Н. Г. Чернышевскому, это не просто какое-то чистое свойство предмета жизни и даже не какой-то исключи­тельный акт этой жизни, обособленный от всех осталь­ных, а собственно движение такой жизни как отрица­ние смерти, будь она физического, нравственного или иного порядка. Другими словами, для крайнего случая и всякая жизнь достойна эстетического интереса, но до­стойна только в той мере, в какой она хоть в малой степени есть необходимость, т. е. является отрицанием смерти как безразличного вообще.

Нельзя отказать Чернышевскому в правильности понимания этого эстетического момента, несмотря на то, что этот момент был схвачен в самой общей форме, без достаточного объяснения антипода эстетического, представленного понятиями «смерть», «гибель», «увя­дание» и т. п. Хотя и здесь Н. Г. Чернышевский стре­мился подойти к таким понятиям не с узко антрополо­гической, а с социальной точки зрения, о чем свиде­тельствуют его же примеры о различных «понятиях жизни» крестьянина и аристократа.

Ошибка автора «Эстетических отношений...» состоя­ла не в том, что он попытался вычленить эстетическое как нечто всеобщее из того, что может нравиться чело­веку (в этом «нравиться» положен не такой уж субъек­тивный критерий, как об этом думают многие исследо­ватели; в нем — и своеобразная мера определения все­го ценностного и небезразличного человеку), а в том, что это «общеинтересное» — жизнь, «которую хотелось бы вести человеку»,— он взял в чисто теоретической, мысленной, представляемой форме, а не в форме непо­средственно практической реализации «заинтересо­ванного».

В самом деле, существо вопроса не в том, что у че­ловека может существовать идеал, «понятия о наилуч­шей жизни», с другой стороны, и не в том, что где-то могут быть в наличии средства утверждения такого идеала, т. е. особый предмет, «напоминающий» нам о жизни. Любая потребность человека, если она не ут­верждается непосредственным образом, еще не есть действительная потребность. Поэтому и предмет, кото­рый лишь «напоминает» о необходимом, есть еще, в сущности, не столько предмет живого чувства, сколько самовыражение рассудка (хотя и не бесчувственного). То же, что определяет действительность чувственного состояния как такового (непосредственно осуществле­ние идеала жизни в ее исторической необходимости), зависит не только от пожелания или «наших понятий» о жизни, но и от самой истории, от соответствующего характера развития производительных сил и производ­ственных отношений людей.

Н. Г. Чернышевский же, подобно Л. Фейербаху, не понимал этой стороны дела. Поэтому там, где ему при­ходилось вести речь о жизни как о чем-то действитель-

12-8-1197

но необходимом (с точки зрения его как революционно­го демократа), он полагал ее лишь в форме «наших понятий», в форме долженствующего идеала, а тем са­мым и эстетическое мыслил сугубо созерцательно и субъективно. Там же, где ему приходилось вести речь= о самом идеале, т. е. о жизни, которую уже «хотелось бы вести», он вынужден был, как и Л. Фейербах, огра­ничиваться критикой современной ему, далеко не наи­лучшей, жизни крестьянина и аристократа и, таким образом, опять останавливаться на нежеланной жизни, т. е. жизни, ценность которой могла обнаружить себя разве что в отношении смерти, уродства, увядания че­ловека вообще.

И тем не менее именно теория Н. Г. Чернышевского дает выход пониманию ряда очень важных и, прямо скажем, не всегда правильно толкуемых нами поло­жений.

Во-первых. Если мы признаем необходимость в жиз­ни вообще как своеобразную потребность человека, к тому же наиболее заинтересованную; если она касается не просто конечного пункта, итога нашего бытия, но и любого момента такого бытия, то реализация такой потребности не может протекать в каких-то других формах, кроме формы самой жизни. Это означает, что эстетическое чувство или эстетическое состояние есть не столько произвольно выраженная оценка, суждение или мнение, сколько особое воспроизводство целостнос­ти состояния человека.

Можно сказать, что это — одна из примечательней­ших особенностей эстетического процесса. Чувство эс­тетического в полном смысле слова есть чувство жизни, хотя это выражение чаще употребляется в публицисти­ческом, чем в строго научном смысле. На наш взгляд, нельзя правильно понять смысл «незаинтересованности» эстетического процесса, рассматривая его в какой-то другой форме, отличной от формы непосредственного самодвижения жизни. Очевидно, такая «незаинтересо­ванность» есть лишь обратная (т. е. реализованная) сторона проявления того наивысшего и по-своему завер­шенного интереса человека, который возможен лишь в акте целостного утверждения человека. Ибо, с другой стороны, в таком утверждении всегда будет иметь место заинтересованность, а состояние человека будет оста-

ваться неудовлетворенным, если указанный наивысший интерес человека не будет обнаруживаться тотальным проявлением его жизни.

Однако даже эту тотальность нельзя превращать в конечную форму выражения эстетического процесса. Поскольку утверждать себя в одном моменте бытия невозможно без того, чтобы не утверждался и другой момент такого бытия, то отсюда невозможна и какая-то чистая форма эстетического состояния человека, от­личная от формы выражения нравственного, утилитар­ного или политического отношений человека. Эстетич­ность такого состояния — это лишь мера выраженного небезразличия человека к миру, а не обособленное от­ношение или оценка, положенные наряду с другими от­ношениями человека. «Правда,— замечал К. Маркс,— еда, питье, половой акт и т. д. тоже суть подлинно че­ловеческие функции. Но в абстракции, отрывающей их от круга прочей человеческой деятельности и превра­щающей их в последние и единственные конечные цели, они носят животный характер» [1, т. 42, 91 ].

Это, означает, что единство формы эстетического состояния положено в единстве цели человеческого бы­тия, где сама цель, хоть и обнаруживает себя как неч­то конкретное и осуществимое, всегда направлена на нечто бесконечное, т. е. нуждающееся в постоянном осуществлении. Поэтому-то и невозможно вычленить какой-то конечный и застывший интерес человека, по реализации которого можно было бы отделить эстети­ческое состояние от круга «прочей человеческой дея­тельности», оторвать его от самой целостности такой деятельности.

И второе положение. Нам представляется, что Н. Г. Чернышевский очень глубоко затронул суть вопроса об искусстве, когда попытался проанализиро­вать именно эстетические отношения искусства к дей­ствительности. В наиболее главном и существенном это не столько отношения отражения и отражаемого в чис­то гносеологическом смысле, сколько отношения мо­мента жизни (или переживания) и всей жизни челове­ка. Другими словами, искусство есть не только форма сознания, как это сознание можно рассматривать с сугу­бо познавательной точки зрения; с другой стороны — не

только внешний акт проявления мастерства или ремес­ла художника-специалиста.

В еще большей мере его следовало бы назвать фор­мой особого духовного воспроизводства человека, или, говоря словами Н. Г. Чернышевского, «отражением жизни в формах самой жизни». Думается, что это поло­жение Н. Г. Чернышевского несет более глубокий смысл, чем ему обычно придают искусствоведы и лите­ратуроведы. Искусство отражает жизнь, но не в том смысле, что переносит формы вещей, явлений, событий на холст с красками, на сцену и т. д., а в том, что пе­реживает эту жизнь, т. е. воспроизводит такой момент бытия человека, который определенным образом проти­востоит другим моментам такого бытия.

Может быть, парадоксально, но искусство тем и от­ражает действительность, что вступает с ней в своеоб­разный полемический конфликт, противостоит ей в ка­честве меры долженствующего, в качестве идеала. Акт человеческого переживания наинепосредственнейшим образом указывает на превращение этого долженствую­щего в свершившийся факт жизни — в собственно пе­реживание, которое, как в капле воды, преломляет, а тем самым и отражает все налично сложившиеся фор­мы человеческого бытия. Причем отражает как раз тем, что обнаруживает свою наивысшую небезразлич­ность, непосредственность и самоцельность момента воспроизводимой жизни, или же переживания.

На наш взгляд, следует обратить внимание на то, не обедняем ли мы сам смысл бытия искусства, когда пытаемся судить о нем лишь по внешней стороне выра­жения, по наличию функционирующих произведений искусства, к тому же рассматриваемых в виде чего-то застывшего, предметного.

Понятно, что действительность искусства как опреде­ленной формы отношения (видения, переживания) че­ловека заключается в том, насколько оно вообще реа­лизуется, т. е. осуществляется в предметных формах своего бытия, в виде своих произведений *. С этой точ-

* Даже понятие «произведение искусства» в строгом смысле слов указывает не столько на существительное, сколько на глагол, на живой процесс. «Производить» (творить, делать) искусство, оче­видно, означает ближайшим образом воспроизводить определенного рода отношение, видение мира, как переживание человека.

ки зрения, оно немыслимо без того, чтобы не предстать в оматериализованных формах деятельности специалис­та-художника (скульптура в музее, художественное полотно в картинной галерее и т. д.). Но единственно ли эта деятельность и эти материальные формы бытия искусства составляют смысл его всеобщего функциони­рования? Другими словами, является ли оно порожде­нием лишь творческой фантазии и воображения спе­циалиста-художника? Ответить на эти вопросы поло­жительно так же трудно, как трудно утверждать, что, скажем, религия (другая форма общественного созна­ния) является результатом деятельности одних попов и богословов. (Было бы слишком легко бороться с ней, если бы это было так.)

С другой стороны, если искусство есть форма имен­но общественного (всеобщего и необходимого) созна­ния (и именно — сознания), то, видимо, совершенно не­безосновательным будет выглядеть и следующее поло­жение. Мы говорим о том, что ограничивать эстетику рамками изучения одного искусства уже объективно неоправданно, ибо наряду с «художественной деятель­ностью» существует «эстетическая деятельность», на­ряду с произведениями искусства существуют «эстетиче­ские свойства природы и общественной жизни». В ка­ком смысле здесь толкуется понятие «художественная деятельность»? Если в том смысле, что это — деятель­ность исключительно специалиста-художника, то этим вряд ли мы схватываем всю полноту содержания ис­кусства. Тогда неоправданной выглядит ситуация, ког­да, сужая так границы функционирования искусства, мы «расчищаем поле» эстетической деятельности, точ­нее — обособляем и расширяем такую деятельность исключительно за счет ограничительного толкования существа искусства.

Возьмем те же «