Энтелехия

1. Потенция, энергия и энтелехия.

Энтелехия, от греч. entelecheia, "осуществление", есть термин философии Аристотеля, обозначающий собою 1) переход от потенции к организованно проявленной энергии, которая сама содержит в себе свою 2) материальную субстанцию, 3) причину самой себя и 4) цель своего движения, или развития. Термин этот занимает Центральное место у Аристотеля; но именно по этому самому он получает у последнего разнообразные определения, не всегда сходные одно с другим и потому иной раз содержащие некоторую неясность. Дать полное и четкое определение энтелехии у Аристотеля можно только в результате сравнительного изучения всех относящихся сюда отдельных высказываний философа.

Ясно прежде всего, что с понятием энтелехии Аристотель связывал обязательный переход от потенции к энергии. Если материя для него является только возможностью или потенцией всевозможных оформлений, а форма указывает на принцип целостной организованности, то энтелехия ни в каком случае не могла быть у него ни только материей, ни только формой, но обязательно объединением того и другого, то есть действительно организованной материей и ее целостным осуществлением. Такова, например, душа, осуществляющая заложенные в теле возможности (De an. II 2, 414 а 25). О противоположности энтелехии и простой потенции читаем у Аристотеля не раз (Met. Vil, 1019 а 8; Phys. V 5, 213 а 7). Но энтелехия не есть просто энергия в противоположность потенции, хотя сам Аристотель несколько раз ограничивается характеристикой энтелехии просто как энергии.

2. Энтелехия и движение.

С другой стороны, и всякое движение, по Аристотелю, уже есть энергия; но движение, взятое само по себе, есть "незавершенная энтелехия способного к движению тела" (Phys. III 2, 201 b; VIII 5, 257 b 7). Если же мы спросим Аристотеля, в чем заключается завершенность энтелехии в сравнении с простым движением, то получим ответ, что обыкновенное движение стремится к цели, которая находится вне его самого, энтелехия же содержит свою собственную цель в себе самой. Кроме того, эту цель Аристотель не отличает от причины, а то и другое, цель и причину, отождествляет с формой, точнее же сказать, с эйдосом, поскольку форма-эйдос и есть, по Аристотелю, принцип и источник всякого оформления:

"Ведь душа есть причина, как источник движения, [во-вторых], как цель и, [в-третьих], как сущность одушевленных тел. Ясно, что душа есть причина в смысле сущности. У всякой вещи сущность является причиной бытия, у живых существ бытие заключается в жизни, причина же и начало этого – душа, ведь осуществление [энтелехия] есть смысл возможного бытия. Ясно также, что душа есть причина и в смысле цели. Ибо как ум действует ради чего-нибудь, подобным же образом также и природа, а это есть ее цель. Этой целью у живых существ является душа, притом в соответствии со [своей] природой. Ведь все природные тела являются орудиями души как у животных, так и у растений, и существуют они ради души" (De an. II 4, 415 b 5-15).

Поэтому энтелехийно движущееся или развивающееся тело только с внешнего вида демонстрирует для нас всякую вещь как проявляющую себя только по своим отдельным частям. На самом же деле, это частичное проявление и осуществление только и возможно потому, что в данной вещи ее энтелехия сразу дана в полном и цельном, хотя, может быть, и в неясном для нас виде (Met. VII 10, 1036 а; 13, 1039 а 5; VIII 3, 1043 а 35; IX 3, 1047 а 30; 8, 1050 а 23; XII 8, 1074 а 35; De an. II 1, 5; III 7; Phys. III 2, 202 а; VIII 1, 251 а 9).

3. Энтелехия и четыре причины.

Мы не ошибемся, если скажем, что энтелехия, по Аристотелю, есть диалектическое единство материальной, формальной, действующей и целевой причины. Понять же это для нас легче всего при восприятии художественного произведения, которое и обязательно воплощается в какой-нибудь материи, и обязательно смысловым образом точнейше оформлено, и выражает собою ту или иную внутреннюю жизнь (на обывательском языке мы обычно называем это настроением), и является самоцелью, то есть предметом нашего непосредственного и бескорыстного созерцания. Понятие энтелехии, таким образом, как и все прочие основные понятия философии Аристотеля, основано на весьма интенсивном использовании данных художественного опыта.

4. Малая популярность термина.

Такое синтетическое понятие, как энтелехия у Аристотеля, в терминологическом отношении не могло быть особенно популярным в новое время, в сравнении с такими более простыми категориями, как форма, материал, причина, цель, субстанция и т.д. Тем не менее Лейбниц (Monadol. 18-19) прямо называет свои монады энтелехиями из-за их совершенства и самодовления, причем это у Лейбница, как и у Аристотеля, не только души, но и все тела. Виталисты нового времени тоже почерпали для себя многое из этой теории Аристотеля. Таков, например, Г. Дриш. Правда, виталисты делали упор больше на силовую сторону энтелехии, чем на сторону смысловую, учили о так называемой "жизненной силе" организма, но меньше обращали внимания на структурно завершительные стороны этой жизненной силы. Поэтому если говорить здесь о влиянии Аристотеля, то ясно, что это влияние могло быть только односторонним. Ведь, как мы сейчас видели, у Аристотеля материально-смысловая сторона энтелехии вполне уравновешена со стороной формально-эйдетической, чего нельзя сказать о большинстве тех исследователей-биологов, которые называли себя виталистами.

§4. Чтойность

1. Чтойность и определение смысла.

а) "Прежде всего мы скажем о ней нечто с точки зрения ее смысла (Met. VII 4, 1029 b 13), [а именно], что чтойность для каждой вещи есть то, что говорится о ней самой (cath'hayto)". Аристотель дает тут определение именно с точки зрения смысла. Это logicös (как и далее, 1041 а 28 и 1069 а 28) значит не "логично" (так как это противопоставляется to analyticos. Anal. post. I 22, 84 а 8) и не "разумно" (так как "логический" силлогизм противопоставляется в Anal. post. II 8, 93 а 15 аподейктическому доказательству), а именно "осмысленно", "с точки зрения смысла", в чем убеждают примеры, приводимые у Вайца³⁵, хотя его собственная интерпретация ("то, что относится не к самой истине, но к искусству рассуждения, при помощи которого мы защищаем мысль в качестве либо истинной, либо ложной") далека от точности (ср. у Швеглера³⁶: "в соответствии с его субстанциальным существом или его понятием"; у Кирхмана³⁷: "сущностное Что"; у Рольфеса³⁸: "логическим способом... сущностное бытие". Итак, чтойность есть то, что о вещи говорится).

Это определение чтойности, часто затрудняющее многочисленных переводчиков и комментаторов Аристотеля, имеет весьма простой и яснейший смысл. "Быть образованным" не есть чтойность человека. Чтойность человека есть то, без чего человек не может быть человеком. Чтойность есть такое осмысление вещи, в котором сама она хотя и не содержится, но тем не менее именуется им. Так нужно понимать не совсем ясное, но принципиально важное суждение (1029 b 19-21), – по Боницу³⁹, "такое понятие есть, следовательно, для каждой отдельной вещи понятие "чтойности", в котором она сама не содержится, в то время как оно тем не менее ее обозначает". Сходно переводит Кубицкий: "Следовательно, [только] в той формулировке, которая, говоря про вещь, не будет включать ее самой в свой состав, в ней получает выражение суть бытия⁴⁰ для каждой вещи". В имени вещи, стало быть, дается ее чтойность. Но имя вещи не есть просто понятие, или смысл вещи.

б) Прежде всего, по Аристотелю (1030 а 6), "чтойность [мы утверждаем] относительно того, смысл чего есть определение". Это – далеко не случайное суждение Аристотеля (ср. Бониц, ук. соч., стр. 308-309 и приводимые тут тексты). В I 5, 101 b 39 прямо читаем: "термин (horos) есть смысл, обозначающий чтойность", так что "всякое определение есть смысл" (Тор. 15, 102 а 5), но – не обратно. "Противопоставляются друг другу logos и onoma, причем так, что onoma одним знаком выражает какое-либо понятие или несколько понятий, logos же определяет и объясняет, что мыслится под некоторым кругом слов"⁴¹. При этом такое противопоставление имеет не просто профилактический характер (в смысле избежания многозначности слова, как в Тор. V 2, 130 а 2, 9 или V 9, 139 а 11), но оно выдвигает конститутивно необходимую природу слова, противостоящую природе смысла.

Прочитаем Met. IV 4, 1006 а 28 – b 13.

"Прежде всего, очевидно, надо во всяком случае считать верным то, что слово "быть" или слово "не-быть" имеет данное определенное значение, так что, следовательно, не все может обстоять так и [вместе с тем] иначе. Далее, если слово "человек" обозначает что-нибудь одно, то пусть это будет двуногое животное. Тем, что слово означает что-нибудь одно, я хочу сказать, что если у слова "человек" будет то значение, которое я указал (то есть животное двуногое), тогда у всего, к чему приложимо наименование "человек", сущность бытия человеком будет именно в этом (при этом не играет никакой роли также, если кто скажет, что [то или другое] слово имеет несколько значений, только бы их было определенное число: в таком случае для каждого понятия можно было бы установить особое имя; так [обстояло бы, например, дело], если бы кто сказал, что слово "человек" имеет не одно значение, а несколько, причем одному из них соответствовало бы одно понятие двуногого животного, а кроме того, имелось бы и несколько других понятий, число которых было бы, однако же, определено: ведь тогда для каждого понятия можно было бы установить особое имя. Если же это было бы не так, но было бы заявлено, что у слова неопределенное количество значений, в таком случае речь, очевидно, не была бы возможна; в самом деле, иметь не одно значение – это значит не иметь ни одного значения; если же у слов нет [определенных] значений, тогда утрачена всякая возможность рассуждать друг с другом, а в действительности – и с самим собой; ибо невозможно ничего мыслить, если не мыслишь [каждый раз] что-нибудь одно; а если мыслить возможно, тогда для [этого] предмета [мысли] [всегда] можно будет установить одно имя). Итак, признаем, что слово, как это было сказано вначале, имеет то или другое значение и при этом [только] одно".

Таким образом, имя есть нечто выделяющее единичный смысл из общей стихии осмысленности (об этом подробнее в Met. VII 5).

в) Итак, чтойность есть "смысл определения", говорит Аристотель (Met. 1030 а 6). Что же дальше?

"Однако определение существует не тогда, когда имя обозначает то, что тождественно со смыслом (тогда ведь все смыслы были бы уже терминами, horoi, так как имя тождественно со всяким [своим] смыслом, так что и "Илиада" будет определением), но – [только] в том случае, если оно будет определением чего-нибудь [ более ] первоначального, [чем то, о чем говорит тот или иной смысл]. А таковым является то, о чем говорится, что оно не высказывается как таковое о чем-нибудь другом. Следовательно, чтойность не присуща ничему, кроме эйдосов рода, но – только им одним. Именно они, как известно, высказываются не по причастию [их родам], не по страданию, [испытываемому ими со стороны родов] и не акцидентально. Конечно, смысл свойствен каждому [элементу, характерному для данного состояния вещи], и нечто обозначает он из прочих [элементов помимо смысла вещи как таковой], если будет [соответствующее] имя [говорить о том], что это присуще тому-то, или вместо простого смысла [окажется] более сложный. Однако [здесь] не получится ни определения, ни чтойности. Если же определение, как и чтойность, будет применяться в разных смыслах, потому что одним образом это "что" обозначает субстанцию и индивидуальную "этость" (tёn oysian cai to tode ti) и другим образом – всякую предикацию, [вроде] количества, качества и т.п." (1030 а 6-20).

Аристотель, следовательно, рассуждает так. Существуют вещи, имеющие определенный смысл. Мы хотим этот смысл понять, определить. Если мы только повторяем этот смысл данной вещи, не прибавляя к нему ничего и ни с чем его не соотнося, мы еще не приближаемся этим к пониманию данной вещи, к определению ее: мы тут еще не знаем ее чтойности. Но вот мы заметили, чем данная вещь отличается от всех прочих вещей и какие различения можно провести в ней самой. Мы поняли вещь как таковую, или поняли ее как некую неделимую единичность, несмотря на то, что фактически она имеет очень много разных акциденций. Тем самым мы поняли данную вещь в ее собственном осмыслении, когда она не нуждается уже ни в чем другом и когда она рассматривается вне своего предицирования о какой-нибудь другой вещи. Если все это произошло, то это значит, что мы получили чтойность вещи.

Стало быть, для чтойности нужен 1) смысл вещи, 2) данный как неделимая и простая единичность и 3) зафиксированный в слове.

2. Чтойность и единичность.

Весьма важно это учение об единичности чтойности. Когда я говорю что-нибудь, я должен говорить что-нибудь одно, определенное, чтойность всегда принципиально единична. Это не мешает тому, чтобы единичная вещь имела множество признаков и чтобы каждый из этих признаков в свою очередь заслуживал определения. Но когда я говорю о чтойности данной вещи, то все множество признаков, которое ей присуще, определяется и понимается мною совершенно иначе, чем данная вещь сама по себе: они иначе существуют (1030 а 21 – 28). Разумеется, ничто не мешает мне отвергнуть данную вещь и рассматривать тот или иной ее признак как уже самостоятельную вещь, без соотнесения с прежней вещью. Но тогда возникает чтойность новой вещи, и ее собственные признаки и свойства опять-таки займут второстепенное место, а будет иметься в виду эта новая вещь как опять-таки самостоятельная неделимая единичность. Пусть мы имеем в качестве признака той или другой вещи врачебность. Если он (признак) рассматривается не как самостоятельная чтойность, а как акциденция, то он будет везде разным, в зависимости от той чтойности, фактическим свойством которой он является. "Врачебный человек" есть не кто иной, как больной; "врачебное дело" есть не что иное, как лечение; "врачебное орудие" есть, например, лекарство и т.д. Конечно, врачебность сама по себе есть единичность некоего смысла. Но поскольку она берется как акциденция чтойности, она, во-первых, и обозначается разными словами, в зависимости от этой чтойности, во-вторых, и относится к некоей самостоятельной и неделимой единичности (1030 b 1-3 oyte cath'hen, alla pros hen). Вот почему и читаем у Аристотеля такие суждения, как то, что "чтойность причастна субстанции в первоначальном и абсолютном смысле, а затем уже и прочему" (1030 а 29-30, причем тут же, а 31, Аристотель приводит очень важное различие между чтойностью и "наличным что", to ti estk последнее не просто чтойность, но чтойность, определенная через; количество и качество, то есть не просто смысл, но смысл, ознаменованный и модификациями факта); или то, что "определение в первоначальном и абсолютном смысле и чтойность есть, принадлежность субстанции" (1030 b 5-6); или:

"не необходимо, чтобы определение относилось к тому, что обозначает нечто тождественное со смыслом, но [необходимо], чтобы к тому, что [обозначает тождественное] – с некоторым [определенным] смыслом; причем это – [при том условии], если оно [все-таки] будет отнесено к некоей единичности, не в силу [своей] непрерывности, как "Илиада", или как то, что [возникло] в результате [внешнего] связывания, но если [одна и та же] единичность будет браться в разных смыслах" (1030 b 7-10).

Особенно эти мысли проводит специальная глава "Метафизики" (VII 5), где доказывается, что о чистом множестве, где нет никакой смысловой единичности, не может быть и никакого определения, то есть чтойности. Я могу видеть чтойность, например, в курносости. Но это только потому, что тут одно входит в другое, и кривость, курносость, рассматривается здесь не как свойство носа, но как некая самостоятельная единичность, так что кривость и нос – одно и то же, а не акциденция одного в отношении к другому, как, например, белизна в отношении к Каллию. О совокупности таких признаков, как этот последний, или не может быть высказываемо никакой чтойности, или может быть высказываемо совсем в другом смысле (VII 5, 1030 b 16-27). В этой же главе развивается и другой аргумент. Пусть мы имеем курносый нос; и пусть мы думаем, что возможна чтойность этой вещи без объединяющей единичности. Тогда курносость, как чтойность кривого носа, должна привести к тому, что курносость и кривость вообще тождественны. Но тогда ясно или что нос нельзя назвать курносым, или что нужно называть его так дважды, ибо "курносый нос" и значит "носом кривой нос". Другими словами, это regressus in infinitum, то есть ложно исходное утверждение – чтойность чистой множественности (1030 b 28 – 1031 а 14).

Все это вскрывает, между прочим, значение в чтойности элемента специфически словесного. Слово – там, где единичность имеет несколько разных смыслов, так что данное слово дает один из этих смыслов. Мы бы сказали, что слово есть понятый смысл, сознанная сущность, или, точнее, так или иначе, так-то и так-то понятый смысл. Отсюда точное определение чтойности, по Аристотелю, было бы то, что она есть 1) понятая, то есть зафиксированная в слове 2) неделимая единичность 3) смысла вещи.

3. Чтойность и "наличное что".

Стоит сказать несколько слов по поводу отмеченного выше различения у Аристотеля между "чтойностью" и "наличным что" (to ti esti). Мы уже сказали, что "наличное что" есть количественно и качественно определенная чтойность. Этот вопрос был уже давно великолепно изучен у А.Тренделенбурга⁴². Чтойность – такая definitio, determinatio, которая исключает материю и случайные признаки, мыслится сама собой и относится к эйдосу; она обладает природой общности (to catholoy), относится всегда к tode ti, управляет материей, есть причина вещи, ее arche и aition (ср. Phys. II 3 и Ethic. N. II 6); она есть творчество ума без помощи вещей на основе более общих принципов. "Что", или по-гречески "что есть", "наличное что" (в противоположность чтойности, которая по-гречески – "что было и что есть"), связано с наличными условиями вещи, с ее качествами и количествами, то есть связано с материальными признаками, случайными и лишенными необходимости, связанными с данным местом, так что это "наличное что" позже чтойности и, стало быть, сущности.

В понятии чтойности, можно сказать, залегает творчески-осмысливающая стихия эйдоса. Хорошие разъяснения по этому вопросу дает А.Тренделенбург⁴³. Хотя у Аристотеля и попадаются места, где он как бы отождествляет "чтойность" и "наличное что" (например, Тор. 1 5, 101 39 термин есть смысл чтойности, а Anal. post. II 10, 93 а 29 определение есть смысл "наличного что")⁴⁴, тем не менее, когда заходит речь о четырех причинах и о творческой форме, у Аристотеля всегда стоит "чтойность"⁴⁵. Что такое этот имперфект в греческом обозначении чтойности как to ti ёn einai? Тренделенбург говорит, что тут мы узнаем аристотелевское proteron tёi physei, – то общее, что залегает в творящей природе, в противоположность proteron pros hёmas, чувственному явлению, которое для нас, людей, первее тех творческих и скрытых эйдосов и сил природы. В этом вполне убеждает хотя бы приводимое Тренделенбургом рассуждение Аристотеля об определении чтойности (Тор. IV 4, 141 а 231 слл.), где требуется, чтобы наше понимание вещи слилось с тем, что есть вещь сама по себе, то есть без нашего понимания и до него⁴⁶. Имперфект как бы говорит о длительно и вечно пребывающем смысле. Однако в понятии чтойности кроется не просто момент смысла, хотя бы и "первого", "крайнего", "как такового". Тренделенбург пишет: "Поскольку через форму определяется и образуется материя, to ti ёn einai необходимо несет в себе отношение к материи, как, например, в физическом или механическом мире"⁴⁷. Так, душа, если она – энтелехия органического тела, будучи некоей "чтойностью", не есть просто эйдос, но эйдос, соотнесенный с материей. Тем не менее чтойность всегда отлична от материи (heteron ti, Met. VII 17, 1041 b 17), будучи в качестве формы отчасти выражением цели, для произведения искусства или органической природы, отчасти только порождением действующей причины. Так, она есть то, что из груды камней и досок делает дом (nos eipein logicös прибавляет здесь Аристотель, 1041 а 26, причем Тренделенбург говорит, что это выражение нельзя переводить как "логично" в нашем смысле, но как: "выражаясь понятийно")⁴⁸. Чтойность, стало быть, и тождественна с сущностью, со смыслом и как-то отлична от нее, будучи уже некоей соотнесенностью с материей (подобное же определение энтелехии дали выше и мы, хотя и в гораздо более простой форме). Поэтому от вопроса о взаимоотношении чтойности и единичности надо перейти к вопросу об отношении чтойности вообще к сущности.

4. Чтойность и сущность.

Разъяснения по этому поводу дает Met. VII 6. Эта глава прямо начинается с вопроса: "тождественна ли чтойность с данной единичной вещью (hecaston) или различна с ней?"

а) Аристотель разрешает эту проблему так:

"Отдельная вещь не представляется чем-либо отличным от своей сущности, и суть бытия признается за сущность отдельной вещи. В отношении всего того, о чем говорится в случайной связи, можно бы подумать, что [отдельная вещь и суть бытия] это – вещи разные, как, например, белый человек и бытие для белого человека – не одно и то же (если это – одно и то же, тогда бытие для человека и бытие для белого человека – также одно и то же: ибо, как утверждают, одно и то же – человек и белый человек, а, значит, также – бытие для белого человека и бытие для человека. Или же, впрочем, нет необходимости, чтобы вещи, даваемые в случайной связи, были тождественными [с вещью, которая берется сама по себе], ибо [в этом случае] крайние члены оказываются теми же не в одном и том же смысле...)" (1031 а 17-25).

Как толкует Бониц⁴⁹, Аристотель имеет тут в виду такой силлогизм: человек (то есть человек как вещь) и быть человеком (то есть чтойность человека) – одно и то же; человек и белый человек – одно и то же; значит, белый человек (то есть белый человек как вещь) и быть белым человеком (чтойность белого человека) – одно и то же. Бониц говорит, что, по Аристотелю, в большей посылке термины тождественны здесь cat'oysian, в меньшей же – cata pathos. Поэтому здесь не может быть никакого вывода: "так как крайние термины здесь тождественны (то есть полагают тождество) вовсе не одинаковым образом". Нельзя избавиться от такого ошибочного заключения, говорит Аристотель (1031 а 26-28), и через приписывание предиката субъекту в обеих посылках акцидентально. Например, человек и белый человек – одно и то же; человек и образованный человек – одно и то же; следовательно, быть белым и быть образованным – одно и то же. Это – тоже нелепость, вытекающая теперь уже из того, что чтойность вещи никак не тождественна с акциденциями вещи, не говоря уже о формальной уязвимости такого силлогизма.

Итак, чтойность вещи тождественна вещи, если под вещью понимать чисто фактическую субстанцию, факт, то есть если чтойность вещи сама по себе не имеет иного факта, кроме факта самой вещи, и что она есть сфера чистого смысла, где основание и причина – одно и то же. Но чтойность вещи различна с вещью, если под вещью понимать ее смысл как вещи, ее смысл как факта, то есть если чтойность вещи имеет особый смысл, чем сама вещь. Чтойность вещи и вещь тождественны по своему факту и различны по смыслу.

б) "Если будут отличны – благо и бытие для блага, животное и бытие для животного, бытие для сущего и сущее, тогда будут даны другие сущности, реальности и идеи, помимо тех, о которых говорят (теперь), и те сущности будут предшествовать, если суть бытия есть сущность. Если при этом те и другие отделены друг от друга, то об одних (первых) (у нас] не будет знания, а другие (вторые) не будут обладать существованием (говорю я об отдельности в том случае, если благу в себе (существующей идее блага) не присуще бытие благом, а этому последнему – существование в качестве блага). Знание той или иной вещи мы ведь имеем тогда, когда мы узнали суть ее бытия, а с другой стороны, как в отношении блага, так и в отношении всего остального дело обстоит одинаковым образом, так что если бытие у блага не есть благо, то и бытие у сущего не есть сущее, и бытие у единого не есть единое. Причем в одинаковой мере существует либо всякая суть бытия, либо – ни одна: а потому если и бытие у сущего не есть сущее, то таковым не будет и никакая другая суть бытия. Кроме того, чему не присуще бытие благом, то не есть благо. Поэтому необходимо должны быть одним – благо и бытие у блага, прекрасное и бытие у прекрасного, [а равно] все то, что получает обозначение не через отношение к другому, а как самостоятельное и первичное [бытие]. Ибо достаточно [одно] такое бытие, если оно дано, хотя бы идей и не было; а, пожалуй, скорее даже в том случае, если идеи существуют (вместе с тем ясно также, что если существуют такие идеи, про которые говорят некоторые, то лежащий в основе вещей субстрат не будет сущностью: эти идеи должны быть сущностями, но не в качестве определений субстрата, ибо иначе они будут существовать [только] вследствие причастности к ним [субстрата])" (1031 а 31 – b 18).

Таким образом, Аристотель не может не признать, что чтойность и "сама вещь" отличны одно от другого: иначе он был бы абсолютным сенсуалистом, что, конечно, немыслимо в отношении Аристотеля. Но, с другой стороны, если бы чтойность вещи и вещь были бы только различны, то получилось бы два ряда предметов – ряд "чтойностей" и ряд "вещей", причем оба ряда были бы только различны, то есть чтойность никогда не была бы действительно связанной с вещью, то есть не была бы чтойностью именно вещи, и вещь не имела бы никакой чтойности, то есть не была бы никакой осмысленной вещью, другими словами, не была бы и вещью вообще. Сторонники учения об идеях, говорит Аристотель, как бы они ни отделяли идею от материи, все равно обязаны учить о приобщении материи к идеям, то есть все равно должны в каком-то пункте отождествлять материю и идею. В этой же главе (VII 6) Аристотель анализирует и форму, способ отождествления факта и смысла, или, точнее, вещи и ее чтойности. Они различны, сказали мы, по смыслу, то есть чтойность вещи не есть вещь, и вещь не есть ее чтойность. Но вот они также и тождественны. Как же понимать это тождество?

в) "На основании этих вот рассуждений ясно, что отдельная вещь сама по себе и [ее] суть бытия представляют собою одно и то же не случайным образом, и, кроме того, – потому, что знать отдельную вещь, это значит – знать [у нее] суть бытия, так что и из рассмотрения отдельных случаев следует с необходимостью, что обе они представляют собою [что-то] одно (с другой стороны, если взять то, о чем говорится, как о случайном свойстве [каково], например, образованное или белое, то – ввиду возможности вкладывать в такие обозначения двоякий смысл – неправильно сказать, что [здесь] суть бытия и само [то, что обозначается] – одно: ибо белым является и то, чему случайно присуще белое, и то, что случайно присуще [другому], так что в одном смысле суть бытия и сама вещь – одно и то же, а в другом – не одно и то же: у человека и у белого человека это – не одно и то же, а у данного свойства – одно и то же). Очевидно, получилась бы нелепость и в том случае, если дать [особое] имя для каждой сути бытия: тогда помимо этой [обозначенной особым именем] сути бытия была бы [еще и] другая, например у сути бытия лошадью – еще суть бытия. Между тем, что мешает уже сейчас [признать], что есть вещи непосредственно тождественные с сутью [своего] бытия, раз суть бытия есть некоторая сущность? Но не только [мы здесь имеем] одно, а и словесное обозначение у них – то же самое, как ясно и из того, что было сказано: ибо не случайным образом одно – бытие для единого и единое [как оно есть.] Кроме того, если это будет не одно, приходится идти в бесконечность: тогда суть бытия у единого это будет одно, [само] единое – другое, и по отношению к ним можно будет повторить то же самое. Что таким образом у самостоятельных и обозначаемых в их собственной природе вещей бытие для отдельной вещи и [эта] отдельная вещь тождественны и составляют одно, это ясно" (1031 b 18 – 1032 а 6).

г) Итак, анализируя отношение чтойности к сущности (oysia), мы приходим к необходимости различения в сущности сферы ее чистого смысла и сферы ее чистой фактичности и вещности, то есть различения смысла и факта. Смысл и факт отличны друг от друга, так как факт имеет смысл и смысл осуществляется (а иначе всякий смысл уже был бы вещью и всякая вещь уже была бы понятием); смысл и факт, далее, тождественны друг другу, так как перед нами нумерически одно – осмысленный факт, который как таковой самотождествен. Отличие смысла от факта происходит на почве акцидентального определения смысла, то есть фактические, вещные качества смысла суть его акциденции, так что смысл акциденций есть смысл иной, чем первоначальный смысл; это смысл, соотнесенный с инобытием смысла, и потому можно сказать, что смысл и факт (то есть смысл просто и инобытийно выраженный смысл) по смыслу своему различны. С другой же стороны, отождествление смысла и факта происходит на почве существенного определения факта, то есть смысл факта есть именно то самое существенное в факте, без чего он не может существовать как таковой, так что смысл вещных акциденций есть тот же самый смысл, что и первоначальный смысл, взятый без соответствующей вещи и акциденций и без своего вещного осуществления, и потому можно сказать, что смысл и факт (то есть смысл просто и инобытийно выраженный смысл) по смыслу своему тождественны. Чтойность – чистый смысл инобытийно выраженного чистого смысла. Отсюда явствует ее истинное взаимоотношение с oysia.

5. Чтойность и становление.

Чтобы понятие чтойности получило всестороннее освещение, необходимо проанализировать его отношение и к другим моментам определения сущности, и прежде всего к становлению.

а) Что такое становление? Все становящееся становится при помощи (hypo) чего-нибудь, из чего-нибудь и чем-нибудь. То, из чего становление, называется материей, то, при помощи чего становление, называется естественной вещью, то, что становится, есть сущность. Здесь и то, из чего становление, и то, во что происходит становление, есть природа. Это – естественное становление (VII 7, 1032 а 13-25).

Другой вид становления – творческое становление (poiesis), принципом которого является эйдос без всякой материи, мыслимой в душе. "А эйдосом я называю чтойность каждой [вещи] и [ее] первичную сущность". Тренделенбург⁵⁰ справедливо говорит, что "первая сущность" в смысле чтойности, то есть "первая по природе", не есть то понятие pröte oysia, о котором идет речь в "Категориях" и которое относится не к сущности вещи, но к ее индивидуальности (ho tis anthröpos, ho tis hippos). Кроме Met. VII 7, 1032 b 1, откуда взята приведенная только что цитата о тождестве эйдоса и чтойности, можно указать еще на VII 13, 1038 b 10, где как общность не есть oysia, "потому что первая сущность для каждой [вещи] специфична (idios), не будучи присуща [ничему] другому", и еще VII 17, 1041 b 27, где oysia противопоставляется физическим элементам, являясь для них "первой причиной бытия". То, что Аристотель называет чтойностью, тут есть то нематериальное, из чего создается материальная вещь. "Чтойность я называю сущностью без материи". Отсюда из процессов становления и движения один называется "мышлением, [осмыслением] (noёsis), другой – творчеством, [то есть] мышлением – [исходя] из начала и эйдоса, и творчеством – [исходя] из завершения мышления". Мышление, стало быть, есть устремление к действующим причинам; творчество же – устремление от действующих причин к их результату (1032 а 26 – b 23).

Третий вид становления – самопроизвольное. Тут уже не чистая чтойность является принципом становления, когда мышление предшествует творчеству, но, скорее, то, что раньше было началом действия. Так, начало лечения осуществляется через нагревание, которое вызвано натиранием. Теплота тела есть или момент (meros) здоровья или за теплотой следует то, что есть момент здоровья. Трение, вызывающее теплоту, будучи внешним процессом, есть момент в выздоровлении, которое самопроизвольно следует за ним, как дом появляется из сложения и взаимного прилаживания камней (1032 b 23-30). Во всех этих случаях "становление невозможно, если ничто не налично до [становления]".

"Ясно, конечно, что в становлении должен наличествовать некий момент [инаковости], а материя и есть [такой] момент; значит, она наличествует [в становлении] и становится. Эйдос и материя, следовательно, необходимые моменты становления" (1032 b 30-32).

б) Однако материя налична и в сфере смысла (tön en töilogöi). Медный круг содержит свое "что" в двух видах – как материя и, стало быть, как медь, и, с другой стороны, как эйдос, или форму (schёma). И последнее есть тот род, под который подводится данный предмет. "Поэтому, медный круг содержит материю и в своем понятии (logöi)". Сами вещи, однако, называются иначе, чем их материальная сторона. Так, статую мы называем не камнем, но каменной. Тут не просто камень, но камень измененный (1032 а 1-23). Что же, собственно говоря, становится? Создать некую этость (to tode ti) значит создать этость из какого-нибудь субстрата. Сделать медь круглою не значит сделать круглость или шар, но нечто, чему придается эйдос круглости или шарообразности. Когда я делаю медный шар, я беру одну этость – кусок меди – и превращаю ее в другую этость – в шар. Можно ли сказать, что я создаю самый эйдос меди или шара? Конечно, нет. Эйдос, взятый сам по себе, не может становиться. "Ни эйдос, или то, что в чувственном необходимо называть формой (morphё), не становится, ни становление не свойственно ему, ни чтойность [не становится]" (1033 а 24 – b 8). Если бы становился самый эйдос шара, то он должен был бы становиться из чего-нибудь другого, так как все становящееся делимо и есть или то или это. На самом же деле становится из чего-нибудь не эйдос шара, но шар как совокупность эйдоса и материи, и нельзя себе представить, чтобы эйдос шара состоял еще из каких-то других шаров. Если шар делается из чего-нибудь иного, то делается тут не этость, но таковость (1033 b 8-23). Параллельно с этим Аристотель отграничивает свою концепцию от строгого платонизма, в котором наличны тоже учения о нестановящихся эйдосах. Эйдетические причины, говорит Аристотель, если под эйдосами понимать отдельные от вещей сущности, совершенно бесполезны для объяснения становления. Не эйдосы порождают вещи, но одна вещь – другую, относясь вместе с нею к одному и тому же эйдосу. Эйдос поэтому не может быть образцом. Причина оформления – в материи. Каллий и Сократ различны между собою по материи, по эйдосу же они – одно и то же, ибо эйдос – неделим (1033 b 26 – 1034 а 8).

в) На основании Met. VII 7-9 можно составить себе довольно ясное представление о том, в какое взаимное отношение ставит Аристотель понятия чтойности и становления. Прежде всего становление предполагает "части", то есть становление предполагает частичное проявление; становится то, что может быть тем или другим, что может проявляться так или иначе. Чтойность в этом смысле никак не становится. О ней нельзя сказать, что она проявляет себя так или иначе, что она меняется в то или в это. Чтойность не становится, но просто есть. Чтойность, таким образом, есть сфера чистого смысла и потому не имеет никаких предикатов становления. Но, во-вторых, чтойность не есть нечто фактически отличное от вещи; то, что в вещи есть наиболее существенного и характерного, и есть ее чтойность; чтойность – то, без чего вещь не была бы сама собою. Значит, она как-то охватывает и материю. Последнее может осуществляться только так, что чтойность вмещает в себе материю чтойно же, то есть в качестве чистого же смысла, en töi logöi. При таком условии чтойность оказывается не просто смыслом вещи, но и смыслом материально выраженной вещи, смыслом всего ее материального наполнения и определения. Чтойность тут оказывается не только смыслом вещи, но и смыслом именно становящейся и ставшей вещи, и таким образом она не просто отвлеченное задание для вещи, но и вся ее материальная и чувственная выраженность, взятая, однако, не как становящийся факт, но как смысл чувственного, становящегося факта. Чтойность есть как бы смысловая картина вещи, в подлинном смысле "образец" ее. И если Аристотель возражает против платонической "парадейгмы", то именно для того, чтобы сохранить всю близость чтойности и реальной вещи и уничтожить этот раскол между ними, который ему представлялся в системе платонизма. Раз Аристотель так определенно отождествляет чтойность и вещь, то именно это. и должно заставить нас видеть в чтойности всю полноту выраженности вещи, причем мы не должны забывать, что чтойность не есть просто становящаяся вещь, но ее чисто смысловая значимость.

6. Чтойность и цельность.

а) Еще более уточняется понятие чтойности путем определения его отношения к понятиям целого и части. Аристотель ставит вопрос: содержится ли понятие (logos), смысл, части в понятии целого (1034 b 20-24)?

Весьма полезно вспомнить тут известные дистинкции Аристотеля (Met. V), где meros, "часть", понимается в пяти разных значениях:

1. количественно-подчиненный момент (например, "два" часть "трех", 1023 b 12-15);

2. мера количества, когда в одном отношении два есть часть трех, в другом отношении – не есть (15-17);

3. качественный момент понятия, когда эйдос разделяется на moria, то есть род на эйдосы (17-19);

4. то, из чего состоит целое (holon), то есть или эйдос или имеющее эйдос, как, например, медь есть "часть" медного шара, как и угол есть часть медного куба (19-22);

5. момент определения (en töi logöi töi dёloynti, Бониц – "в объясняющем понятии", Кубицкий – "что входит в состав понятия, раскрывающего [природу] той или другой вещи"; Швеглер – "в определении"), как, например, род есть часть эйдоса в ином смысле, чем часть рода.

В Met. VII 10 рассматриваются главным образом последние два значения, как наиболее близкие к понятию чтойности. Итак, содержится ли понятие части в понятии целого?

б) Разрешение этого вопроса проводится у Аристотеля все в том же чрезвычайно отчетливом феноменологическом направлении. А именно, в одних случаях, учит Аристотель, смысл части содержится в смысле целого, в других – нет. Так, смысл или понятие круга не содержит в себе понятия сегмента, то есть круг можно определить без привлечения понятия части круга; в понятии же слога необходимо содержится понятие звука (1034 b 24-28). Отчего происходит такая разница?

Аристотель рассуждает так. Понятие целого содержит понятие частей, если эти части суть логические моменты понятия, а не вещные составные части чувственно данного понятия:

"Так вот, если материя, это – одно, форма – другое, то, что из них – третье, и сущностью (oysia) является и материя, и форма, и то, что из них, то с известной точки зрения и о материи говорится, как о части чего-то, а с известной – нет, но таковы только те части, из которых состоит понятие формы (ho toy eidoys logos). Так, например, для вогнутости мясо не составляет части (оно ведь та материя, на которой появляется вогнутость), а для курносости это – часть; и у статуи, как целого, медь составляет часть, а у статуи, которая берется в смысле формы, не составляет (ведь, говоря о какой-либо вещи, надлежит иметь в виду форму и предмет, поскольку он обладает формой, а [одну] материальную сторону, как она есть сама по себе, – ни в коем случае). Вот поэтому формулировка понятия круга не заключает в себе обозначения отрезков, а в формулировку понятия слога входит обозначение элементов; ибо элементы [слога], это – части формулировки, обозначающей форму, а не материя, между тем отрезки представляют собою части в смысле той материи, на которой осуществляется [форма]; однако же они стоят ближе к форме, нежели медь – в том случае, когда круглота реализуется в меди. А в известном смысле и не все элементы слога будут входить в формулировку [его] понятия, например эти вот [воспринимаемые, которые запечатлены] на воске или в воздухе: ведь уже и они составляют часть слога, поскольку это – воспринимаемая чувствами материя. Действительно, и линия перестает существовать, если ее делить на половины, или [например] человек – если его разлагать на кости, мускулы и мясо, однако из-за этого про них еще нельзя сказать, что они состоят из названных [элементов] так, словно бы это были части сущности, но [на самом деле они состоят из этих частей] – как из материи, и части составного целого они образуют, но части формы и предмета, для которого указывается логическая формулировка, – уже нет: а потому они не входят и в состав [самих этих] логических формулировок. Так вот, в одни формулировки будет включаться обозначение таких частей, в других – оно находиться не должно, – [именно] если это не – формулировка целого, образованного через соединение: вследствие этого некоторые вещи состоят из указанных частей как из начал, на которые они распадаются, переставая существовать, а некоторые – не состоят. Те, которые представляют собою соединение формы и материи, например курносое и медный круг, эти вещи распадаются на указанные элементы, и материя составляет их часть; а те, которые не соединены с материей, но [даются] без материи, у которых формулировки указывают только на форму, – эти не перестают существовать (не уничтожаются) – или вообще, или, во всяком случае, таким путем: так что по отношению к вещам, названным выше, эти элементы составляют начала и части, а по отношению к форме, это – не части и не начала. И поэтому глиняная статуя уничтожается в глину, [медный] шар – в медь и Каллий – в мясо и кости; также круг – в отрезки: ибо есть некоторый круг, который соединен с материей; одним ведь именем обозначается круг, о котором говорится, как о таком, и отдельный круг, потому что у отдельных вещей особого имени нет" (1035 а 1 – b 3).

Таким образом, чтойность, как эйдетическая сфера, не имеет частей в смысле дробления вещи, и нельзя в этом смысле сказать, что медь – часть статуи. Но чтойность дана в материальном воплощении, и только в этом отношении, то есть в отношении к сложенности чтойности с материей, можно говорить о материально целом и о частях, и Тогда медь – действительно часть статуи.

в) В связи с этим разрешается и другой вопрос: части – "раньше" или "позже" целого, например, острый угол позже или раньше прямого, и палец – раньше или позже целого человека (1034 b 28 – 30)?

Прежде чем изложить ответ Аристотеля, вспомним его дистинкции в сфере понятия целого. Целое:

1. то, в чем не отсутствует ни одна составная часть, существенная для него по природе (Met. V 26, 1023 b 26-27; ср. понятие teleion – V 16, 1021 b 12);

2. то, чем охватывается множество, так что последнее оказывается неким одним (27-28). Это второе значение целого в свою очередь двух видов:

a. охватывающее оставляет каждое охватываемое отдельной единичностью и является целым потому, что оно, как общее, объединяет все части, и в то же время общая предикация относится и к отдельным единичностям, как, например, человек, лошадь, бог есть нечто одно, а именно живые существа (Аристотель, по-видимому, говорит здесь о целом как о концепте) (28-32);

b. охватывающее, целое, является сплошным и ограниченным, раздельным единством, когда некое одно образуется из наличного множества, в особенности если части существуют только потенциально, но также если не потенциально, но – энергийно (32-34). Ср. разъяснение в VII 13, 1039 а 4: "два – энтелехийно не есть два, но нечто одно энтелехийно; потенциальное же два – два, ибо двойное состоит потенциально по крайней мере из двух половин" (тут Аристотель имеет в виду цельность конкретной координированной раздельности); "в этом случае можно с большим правом назвать целым то, что создается природой, чем то, что – искусством, как уже и было сказано (Met. V 6, 1015 b 36 – 1016 а 4), что цельность есть вид единичности" (hös oysёs tes holotёtos henotёtos tinos) (1023 b 34-36). Cp. V 6, 1016 b 11-17: "мы с известной точки зрения называем единою всякую вещь, если она количественно определена и непрерывна, а с другой стороны – не называем, если она не представляет собою некоторое целое, а так обстоит дело в том случае, если она не имеет единой формы: так, например, мы не стали бы одинаковым образом говорить о единстве, увидев, что части сандалии как попало сложены друг с другом, разве только вследствие [их] непрерывности; но лишь тогда, если [они соединены] таким образом, что образуют сандалию и имеют уже некоторую единую форму. Поэтому и окружность круга является единой в большей мере, чем все другие линии, потому что это – линия целая и совершенная" (ср. Phys. V 4, 228 b 14).

3. "Далее, если взять количество, у которого есть начало, середина и конец, то в тех случаях, где положение [частей] не создает различия, мы о таком количестве говорим "все [в совокупности]" (pan), а там, где оно приводит к различию, мы имеем целое. Если же [в тех или других вещах] возможно [сразу] то и другое, [то они представляют собою] и "целое" и "все [в совокупности]"; так бывает у тех вещей, у которых природа при перестановке [частей] остается та же самая, а форма – нет, например, у воска и у плаща: их называют и "целым" и "всем [в совокупности]", потому что у них есть обе эти черты. А вода, всякая влага и число "всем в совокупности" называется, но "целое число" и "целая вода" не говорится, разве только – в переносном смысле. В свою очередь "все" [во множественном числе] (panta) говорится о вещах, про которые "все" [в единственном числе] (to pän) говорится как про одну вещь, – об этих вещах [слово] "все" [во множественном числе] употребляется как об отдаленных друг от друга; [например] все это число, все эти единицы" (1024 а 1-10).

Имея в виду все эти дистинкции Аристотеля, попробуем решить теперь поставленный выше вопрос о предшествии целого или части. Аристотель решает этот вопрос следующим образом.

г) Во-первых, часть раньше целого. Это имеет место, когда целым является не что иное, как эйдос, чистая чтойность, "вне-материальный эйдос".

Во-вторых, часть позже целого, если последнее есть "внутри-материальный эйдос" и представляет собою нечто сложенное из эйдоса и материи.

" Раньше – моменты [чистого] смысла и то, на что разделяется смысл". "Позже – то, что является моментами, [частями], совместно целого (toy synoloy) в качестве материи, и то, на что они разделяются как на материю. В этом смысле прямой угол – раньше острого, если определять острый угол при помощи прямого, так что он, следовательно, окажется частью смысла, [понятия] (logos) острого угла. Палец же окажется позже целого, потому что он часть не эйдоса человека, но эйдоса, сложенного с материей, и только зная, что такое вообще человек, можно говорить о пальце человека. Когда мы имеем понятие [смысл] прямого угла, то ни в каком случае нельзя сказать, что оно делится на понятия острых углов и что эти понятия суть моменты понятия прямого угла. Тут, наоборот, острый угол логически предполагает прямой, так как его определяют как меньший прямого. В таком случае явно, что прямой угол есть момент в определении острого, а не обратно. Если же взять не чистые понятия углов, но их материальную данность, то ясно, что отношение будет обратное, и острый угол окажется частью и моментом прямого".

Аристотель приводит еще пример. Полукруг определяется при помощи круга. По понятию полукруг не есть момент круга, так как определение и смысл круга не нуждаются в понятии полукруга и получают свою значимость совершенно из особенных предпосылок. По материи же полукруг есть, конечно, часть круга, ибо фактически круг можно раздробить пополам и вообще на какое угодно число частей. Так же и палец – в отношении к человеку. Уже указано было, в каком смысле палец позже человека: палец – часть материального эйдоса человека. Но если бы палец, как определенное понятие, входил бы в определение чистого эйдоса человека, то, конечно, он был бы раньше целого, и самый эйдос человека составлялся бы из подобных моментов. Душа живого существа есть его эйдос и логос, его чтойность, и в этом смысле она логически раньше тела.

"Так как душа живых существ (а она – субстанция одушевленного) есть субстанция в смысловом отношении (hё cata logon oysia), эйдос и чтойность для такого именно, [определенного], тела (а ведь каждая часть, если она получает хорошее определение, определяется не без деятельного ее состояния, что [в свою очередь] не налично без чувственного [восприятия]), – то части души, или все, или некоторые, суть раньше целостного живого существа и, конечно, подобным же образом – и во всякой [другой] вещи. Тело и его моменты позже этой субстанции, и разделяется на них как на материю не сама [смысловая субстанция], но целостная вещь (то есть эйдос, смешанный с материей)".

В отношении к целостной вещи материальные части, таким образом, в известном смысле раньше, в известном – позже. Они – не раньше, так как они не могут существовать сами по себе, в отдельности: палец, взятый в отдельности, не есть подлинно часть человека, так как тут он только мертвый член и является пальцем только по имени. Однако можно говорить о частях, которые существуют вместе со своим целым; это будут уже не материальные, но существенные, смысловые части и моменты, носители понятия и смысловой субстанции, например, сердце или мозг в отношении к телесному организму человека.

К этому рассуждению Аристотеля можно добавить, что если палец по материи своей – позднейшая часть организма, и сердце или мозг, по материи своей, – часть, одновременно существующая с организмом как с целым, то и палец, и сердце, и мозг, взятые как чисто эйдетические значимости, как-то связаны с эйдосом человека, и в этом смысле они раньше этого эйдоса, так как он из них составляется. Возьмем организм как материальное целое. Палец – его позднейшая часть, сердце одновременно и необходимо соприсущая ему часть. Возьмем организм как эйдетическую конструкцию, как душу; палец и сердце одинаково будут ее позднейшими частями. Но возьмем и организм и его части как чистые эйдосы и смыслы и перенесем всю сферу исследования в область чисто смысловую: части организма и сам организм будут тем, из чего составляется их общий эйдос, и в этом отношении они будут "раньше" его.

д) Но еще интереснее вопрос, разрешаемый Аристотелем в плоскости взаимоотношения чисто эйдетической и материально-эйдетической цельностей. Тут, в Met. VII 11, он вплотную подходит к понятию художественной формы, и, может быть, никакая "Поэтика" с ее преимущественно формальными изысканиями не заменит этой трудной и, как кажется, не очень связной главы "Метафизики", открывающей, однако, путь Для прямого решения основного вопроса эстетики и поэтики, связывая к тому же его с самыми принципиальными и центральными проблемами аристотелизма. Тут нет ни эстетической терминологии, ни намерения говорить об искусстве, ни даже сознания, что анализируемая проблема имеет отношение к искусству и к эстетике. Однако, изучая аристотелизм как систему и пытаясь решить вопрос, что такое бытие в его завершенной целостности, или, можно сказать, искусство в системе Аристотеля, стремясь узнать, какие предпосылки для этой символико-онтологической эстетики дает его теоретическая философия, его учение о бытии, – мы должны сказать, что тут, в Met. V 11, указаны и терминологически зафиксированы как раз те самые сферы бытия, в которых создается и живет искусство. Сухость языка и отсутствие точного плана, как всегда у Аристотеля, способствуют тому, чтобы читатель оставлял эту главу без внимания, – нужны большие усилия, чтобы формулировать ту простую мысль, которую она выражает. Однако сделать это необходимо, чтобы не остаться в кругу узких идей формальной логики или какой-нибудь "Поэтики" и не отрезать себе путь к пониманию подлинной связи эстетики с "первой философией" в системе строгого аристотелизма. Аристотелизм, как и большинство великих систем, есть такая философия, которая в то же время есть и эстетика, то есть прежде всего учение о символе.

7. Чтойность и пункт тождества эйдоса с материей.

а) Именно, до сих пор Аристотель резко противопоставлял чистый эйдос и чистую вещь. Эйдос круга не имеет никакого отношения к меди, камню или дереву, из которых тот или иной круг фактически сделан; и эти материальные моменты ни с какой стороны не суть части эйдоса. Даже если бы все круги были медными, все равно эйдос круга не имел бы никакого отношения к меди. Но уже и в этом случае трудно разделять материальное и эйдетическое (VII 11, 1024 а 1-10). Они как-то особенно оказываются между собою связанными. Но вот возможен такой класс предметов, где именно к эйдосу, к смысловой сущности предмета, относится связанность его эйдоса с материей.

Так, эйдос человека состоит в своем конкретном явлении из мяса, костей и т.д. Конечно, это не суть части самого эйдоса как чисто внематериального предмета. Однако самый эйдос человека нельзя представлять себе так, что он лишен всяких материальных моментов абсолютно и окончательно. Мы сказали, что мясо и кости, как самые физические факты, не суть части эйдоса. Но мы можем понять их как чисто смысловые данности, и тогда они войдут в сферу самого эйдоса, и сам эйдос придется представлять себе уже не отвлеченной категорией смысла, но как бы выраженной и материально явленной картиной смысла, хотя тут мы еще и не перешли к эмпирической гуще самого факта. Такой эйдос займет среднее место между эйдосом как чисто отвлеченной категорией смысла и вещью как материальным, причинно-обусловленным и ставшим фактом.

"Сводить все указанным выше путем и устранять материю, это – напрасный труд: в некоторых случаях мы имеем, можно сказать, эту вот [форму] в этой вот [материи] или эти вот [материальные] вещи в такой-то определенности" (VII 11, 1036 b 22-24).

Таково, например, живое существо. Вовсе было бы неверно сказать, что живое существо так же точно характеризуется своим чистым эйдосом, как и медный круг. В то время как эйдос медного круга есть просто эйдос круга, эйдос живого существа не есть просто чистый эйдос, никак не соотнесенный ни с какой материей, но предполагает вполне определенную материальную выраженность, хотя сам по себе и продолжает пребывать в сфере чисто смысловой:

"Живое существо, это – нечто чувственно-воспринимаемое, и без движения его определить нельзя, а потому и без частей, находящихся в известном состоянии. Ибо частью человека рука является не во всяком случае, но – [только] та рука, которая в состоянии исполнять работу, значит – рука одушевленная; а неодушевленная не есть часть [его]" (1036 b 27-32).

Таким образом, к самой сущности живого существа, а не только к его факту, относится связанность с материей и движением; и, стало быть, эйдос живого существа есть такой логос, который есть и логос материального, движения.

Душа есть первая субстанция, и тело человека есть материя. "Но человек или живое существо есть [происшедшее] из обоих [начал] как общее". Что же касается Сократа или Кориска, то можно рассматривать их как только души и как конкретные соединения с определенным телом.

"Если же [имеется в виду] просто такая-то душа и просто такое-то тело [то есть Сократ рассматривается как цельный индивидуум], то [он получает определение] как общее и [в то же самое время] как единичное (to catholoy te cai to cath'hecaston)" (1037 a 5-10).

Другой пример – геометрические фигуры. Полукруг, сказали мы, нельзя считать частью понятия круга. Почему это, собственно говоря, так? Ведь геометрические фигуры – идеальны и не содержат никакой материальной стороны. Это объяснимо только потому, что круг не есть просто число, но что он содержит в себе материю, хотя она и не есть физическая, фактическая материя. Это – материя умная, смысловая (hylё noёtё), и она-то и мешает считать понятие полукруга моментом понятия круга. Полукруг есть часть круга не по чистому эйдосу, а по умно-материальному эйдосу, и всякая геометрическая фигура, таким образом, есть нечто среднее между чистым отвлеченным эйдосом и чисто материальным фактом.

"Именно, существует материя и у иных [вещей] не-чувственных, и [некая материя есть] у всякой [вещи], которая не есть чтойность и эйдос сами по себе, но определенная индивидуальность (tode ti) [как таковая]. Поэтому в отношении круга не может быть частей, если [его понимать] как общее, [стоящее выше материального воплощения], но они возможны в отношении того, что является индивидуальным (cath'hecasta). Словом, материя может быть чувственной и может быть умной" (1036 b 35 – 1037 а 5).

Если усвоить это весьма важное учение об умопостигаемой материи, то вполне разрешается вопрос о взаимоотношении чисто эйдетической и материально-эйдетической сфер, то есть вопрос о том, "почему смысл чтойности в одних случаях содержит в себе моменты определяемой вещи, в других – нет". Когда мы имеем умно-материально выраженный эйдос, то, с одной стороны, в нем есть чистый смысл, с другой стороны, нет. Именно, поскольку данная конкретная сущность связана с материей, она не содержит в себе чистого отвлеченного смысла, ибо материя есть принцип беспредельности, и смысл в соединении с этим последним уже перестает быть чистым смыслом. Поскольку же она все-таки остается определенной через первую сущность, она продолжает быть и чистым смыслом, как, например, душа у человека.

"Именно, [конкретная] сущность есть [не чистый, но] имманентный [материи] эйдос (to eidos to enon), от которого в соединении с материей [уже как с фактом, то есть не с умной, но с чувственной материей] получает свое название и целостно-совокупная (synolon) сущность".

Такова, например, кривизна вещи. Тут и эйдос сам по себе – кривизна, и эйдос, имманентно присущий умной материи, – кривизна вещи. Только на какой-нибудь определенной вещи мы находим полное осуществление этого двоякого эйдоса. Так, кривоносость есть именно этот имманентный эйдос кривости. И нос двояко участвует в кривоносости – как нос просто и как кривой. В последнем случае "соприсутствует и материя" (1037 а 21-33). Однако кривоносость в свою очередь отлична от кривого носа как вещи; и, таким образом, она – среднее между кривым носом как вещью и кривостью, взятой в смысле отвлеченного понятия.

"Мы указали, что в некоторых случаях суть бытия и отдельная вещь – одно и то же, как, например, у первых сущностей, – так, кривизна и бытие для кривизны – одно, если кривизна является первичным определением (первичным я называю такое, о котором говорится не потому, что оно находится в чем-нибудь другом, отличном от него, то есть в материальном субстрате); а если нам что-нибудь дается как материя или как вещь, связанная с материей, здесь тождества [между вещью и ее сутью бытия] нет, даже если имеется основанное на случайной связи единство: примером может служить Сократ и образованность в искусстве, ибо тождество между ними случайно" (1037 b 1-7).

Итак, Аристотель различает три сферы бытия: 1) отвлеченный логос; 2) выраженный логос, или умно-материальную, материально-эйдетическую чтойность; и 3) чувственно-материальный факт смысла и чтойности.

8. Чтойность и идеальная причина.

Кроме всех вышеприведенных определений бытия как чтойности, эйдоса и материи, Аристотель в той же VII книге "Метафизики" дает еще одно определение, немаловажное для понимания его учения о бытии. В VII 17 бытие определяется как основание, или причина.

а) Сам Аристотель понимает aition, по его же собственным словам, в следующих четырех смыслах:

1. причина, понимаемая как материя, "из наличия чего возникает что-нибудь", например, медь – причина статуи, и серебро – причина чаши (Met. V 2, 1013 а 24-26);

2. причина как "эйдос и парадейгма", то есть как "смысл чтойности"; например, отношение 2:1 есть "причина" октавы, и вообще число в этом смысле есть причина, как моменты понятия в отношении к понятию (26-29);

3. причина как "источник первого начала изменения или успокоения", например, отец – причина ребенка, и вообще действующее – причина сделанного (29-32);

4. причина как цель, то есть то, ради чего что-нибудь происходит; например, соображения о здоровье – причина прогулки (а 32 – b 3).

В излагаемом тексте Met. VII 17 причина понимается во втором смысле.

б) Весьма любопытна эта опять-таки поразительная по четкости и краткости выражения философская мысль. Когда мы задаем этот вопрос "почему", говорит Аристотель, мы можем дать ему осмысленное оправдание только в том смысле, что тут имеется в виду сведение одного на иное, следствия на причину. Исследовать, почему образованный человек есть образованный человек, имеет смысл как выяснение причин, почему, по каким причинам он, необразованный, стал образованным. Но почему данный предмет есть он сам, этого исследовать нельзя, и тут нечего спрашивать. Откуда и отчего произошло затмение луны, это может и должно быть исследовано. Но почему затмение луны есть затмение луны, это спрашивать бесполезно (VII 17, 1041 а 10-25). Тут шла бы речь уже о чтойности. Если мы спрашиваем, почему из кирпичей и камней создается дом, – мы имеем в виду чтойность. Это – эйдетическая причина, и тут спрашивать не о чем: она сама говорит за себя, будучи для одного целью, для другого – движущим принципом (1041 а 26-31). Однако этим ограничиваться нельзя. Такое решение вопроса имеет значение, когда речь идет о чем-то простом, несложном, лишенном материальных определений. Тогда достаточно увидеть этот предмет в его эйдосе, и он сам выявит свое "почему". "Почему" и "что" тут тождественны. Но дело обстоит иначе при анализе "причины" и "почему" сложного, то есть когда на вещь мы смотрим не как на нечто простое, но как на сложное (1041 а 31 – b 10). Пусть мы имеем слог bа. Что такое слог bа? Он не есть эти элементы b и а, как и мясо не есть ни огонь, ни земля, хотя, быть может, фактически только из них и состоит.

в) Аристотель говорит в Met. V 3, что под элементом (stoicheion) понимается то первое, из чего нечто состоит как из наличного факта и на что делится последняя его составная часть, при условии незатронутости самого эйдоса, а если и эйдос вещи мыслится делимым, то элементом должны считаться такие части этой вещи, которые продолжают сохранять эйдос нетронутым, к