К философским и социальным предпосылкам проблемы

Со времен О. Шпенглера и Э. Гуссерля кризис современной западной цивилизации становится постоянной философской темой. Духовный кризис усматривается, в частности, в том, что ускорение общественного развития и давление науки на общественное мнение ведет к утрате здравым смыслом своей компетенции. Современная цивилизация вообще утрачивает способность перерабатывать следствия научно-технического развития в политических и культурных формах. Наука уже более не является, в отличие от эпохи Просвещения, интегрирующим культурным фактором именно потому, что не усваивается в должной мере повседневным сознанием и другими, менее динамичными, но уже неотъемлемыми от человека традиционными формами (религией, мифом, нравственностью). Складывается парадоксальная ситуация: «динамика научного прогресса приводит к потере значения научных картин мира как средств достижения единства культуры»[2]. Мир науки и техники, с одной стороны, и жизненный мир человека, с другой, противопоставляются друг другу как автономные, а то и враждебные сферы сознания и бытия.

Напомним, что философское значение термина «жизненный мир» изначально связано с поляризацией двух представлений о мире. Первое из них предполагает различение между специфически человеческим миром, сформированным культурой и наукой, и миром органической и неорганической природы. Второе основано на различии дорефлексивного мира интерсубъективного существования и мира предметной среды, сформированного наукой и техникой. Еще до начала его собственно феноменологической истории термин «жизненный мир» (world of life, Lebenswelt) был введен в философию к началу ХХ века американским прагматизмом (У. Джемс. Опыт деятельности. 1904), «философией жизни» (Г. Зиммель. Религия. 1907), а также другими немецкими авторами: протестантским философом Э. Трелчем (Перспективы христианства в отношении к современной философии, 1910) и представителем «позднего идеализма» Р. Ойкеном (Человек и мир, 1918). Данный термин использовался в полемике как с позитивистскими, так и с умозрительно-метафизическими философскими учениями. Его употребляли в критике эволюционизма, который доминировал в понимании природы человека (Ч. Дарвин, Г. Спенсер, Э. Геккель), а также универсалистского подхода англо-американских неогегельянцев (Ф. Брэдли, Дж. Ройс).

Феноменология, которая у позднего Э. Гуссерля как раз и становится учением о жизненном мире, впервые придает данному термину концептуально-разработанную форму. Кризис современной науки, идущей от Галилея, и тем самым европейской духовности вообще, состоит, по Гуссерлю, в забвении того, что М. Хайдеггер называет повседневным бытием (Alltäglichkeit des Daseins). В качестве терапии против научного объективизма, который обесценивает чувственный жизненный опыт человека, Гуссерль выдвигает проект трансцендентальной феноменологии. Она призвана развенчать позитивистскую идею вещей самих по себе – объектов истинного познания, противопоставив ей открытие реальной человеческой субъективности. Впрочем, «жизненный мир» Гуссерля выступает как идеальный конструкт, практически не связанный с научными, эмпирическими исследованиями повседневности, и это противоречие надолго определяет дискуссии в рамках феноменологической философии[3].

Под их влиянием термин и понятие «жизненный мир» у М. Мерло-Понти, А. Шюца, Ю. Хабермаса в дальнейшем находит разнообразные интерпретации, все более погруженные в эмпирические контексты. Так, уже в ранних работах Шюц рассматривает жизненный мир как многослойную сеть интерсубъективных отношений, в которой каждая область жизненных смыслов характеризуется собственным стилем и особенной «формой релевантности». Шюц анализирует face-to-face -отношения в рамках некоторой ограниченной пространственно-временной области как нормальный случай повседневной коммуникации. Благодаря этому тематика жизненного мира частично освобождается от «эгологических», субъективистских импликаций. Это позволяет использовать понятие жизненного мира в социологически ориентированных исследованиях повседневности и в микросоциологии вообще, благодаря чему с середины ХХ в. феноменология приобретает статус междисциплинарной гуманитарной методологии. Вместе с тем жизненный мир человека в контексте техногенной цивилизации и постнеклассического типа рациональности получает более глубокое философское понимание на пути выхода за пределы простых дихотомических противопоставлений миру науки и техники.

Здесь философия в свою очередь ориентируется на междисциплинарные исследования жизненного мира как повседневной реальности и обыденного сознания на стыке социологии, психологии, лингвистики и социальной антропологии. Понимание сложности, многомерности повседневности происходит на пути перехода от субстанциалистской к ее функционалистской интерпретации[4].