Сократ и Мы

"Сократовский характер"

Такие личности не созданы природой, а самостоятельно сделали себя тем, чем они были; они стали тем, чем хотели быть, и остались верными этому своему стремлению до конца жизни.

Гегель

Давно замечено, что великие образы человеческой истории разделяют с великими образами человеческого искусства одно высшее преимущество: они неисчерпаемы. Такова и фигура Сократа. О нем существует огромная литература, вобравшая в себя, кажется, все моменты его житейской биографии и мыслительной деятельности, известные по оставленным далекой эпохой свидетельствам. Не было периода и поколения в мировой истории, которые бы прошли мимо на редкость удивительной судьбы человека, чья жизнь, учение и смерть воспринимаются каждой новой эпохой как урок, который полезно не только "заучить", но и осмыслить, понять, "пропустить через себя". Ведь прошлое оставило нам не одни лишь "готовые" плоды цивилизации, которые нужно усвоить и развить дальше, но и немало "мировых загадок" (используем выражение К. Маркса), которые еще предстоит разгадать и разрешить. И среди них – тайна тысячелетней значимости Сократа, неисчерпаемая, как сама движущаяся жизнь.

До сих пор продолжается полемика вокруг "подлинности" личности Сократа и обсуждается вопрос о том, какая "апология Сократа" – Платона или Ксенофонта – наиболее соответствует исторической правде. Хотя платоновской версии всегда отдавалось предпочтение как наиболее близкой первоисточнику в трактовке основных принципов и идей философии Сократа, тем не менее сам факт "посредничества", не говоря уже о явных расхождениях в оценке целого ряда моментов биографии и учения "мудрейшего из мудрецов", был и остается причиной разногласий и разночтений. И отнюдь не мелких, о чем свидетельствует уже тот факт, что греческий философ и критик Костас Варналис, используя мотивы Платона и Ксенофонта, написал полемическую "Подлинную апологию Сократа", где обнажается социально-политический смысл судилища над философом и его отношений с античным обществом. Стремление воссоздать научно достоверный, "объективный"

по своей исторической принадлежности облик Сократа, раскрыть с максимальным приближением к истине смысл и содержание его учения – задача и сегодня непростая для историков философии, и можно предположить, что будущим исследователям она оставит еще немало "белых пятен". Пока идет спор и сохраняется надежда, что "пятна" будут заполнены, можно согласиться с Л. Фейхтвангером: "Сократ, несомненно, был не всегда тем Сократом, которого изображают Платон и Ксенофонт. Но если он бывал таким хоть иногда, это уже много. А раз он бывал таким, значит, Сократ Платона и Ксенофонта и есть настоящий Сократ; а каким он был на самом доле, не имеет ровно никакого значения" [Фейхтвангер Л. Собр. соч. В 12-ти т. М., 1968, т. 11, с. 735.].

Но есть еще один путь осмысления прошлого, не менее увлекательный и достоверный, чем строго научное, "понятийное" познание явлений и фактов. Это – путь искусства, осваивающего мир духовно-практическим способом и пробивающегося к объективной истине своими особыми средствами. Хотя познавательная сила искусства давно признана, а его право "на равных"

с наукой поднимать самые трудные вопросы бытия никем не оспаривается, момент известного недоверия (пусть и невысказанного)

все-таки остается. Да и можно ли вообще довериться художественному изображению, в котором научное знание нередко противоречиво сталкивается с вымыслом и домыслом, не подкрепленными никакими "фактическими" данными? Применительно к интересующему нас случаю с Сократом можно поставить этот вопрос конкретнее: возможен ли Сократ, увиденный глазами нефилософа, и притом интересный всем, в том числе и философам? Да, возможен, ибо представляемые искусством широкие круги общественности по-своему видят и оценивают "то же самое" историческое явление. При этом немаловажно, что для искусства объективное содержание такого явления (в данном случае "истории Сократа") неотделимо от переживания его человеком наших дней, привносящим свое исторически определенное видение мира, расставляющим такие акценты, которые делают историческую проблематику актуально-современной, сопричастной тем жизненным проблемам, которые приходится решать сегодня.

Но для того чтобы это случилось, надо сохранять верность принципам реалистического искусства, суть которого путем раскрытия его взаимоотношений с действительностью гениально угадал и точно определил еще Аристотель в своей "Поэтике". Задача поэта, по Аристотелю, говорить не о происшедшем, а о том, что могло случиться, о возможном по вероятности или необходимости (и, стало быть, известная "нефактологичность" искусства есть признак силы и преимущества последнего, например, перед наукой). Даже тогда, когда художнику приходится изображать действительные, фактически происшедшие события, он, тонко замечает Аристотель, все-таки творец, так как ничто не препятствует тому, чтобы некоторые действительные события имели характер вероятности и возможности. Эту принадлежность искусства к области "полудействительности и полунеобходимости"

знаток античности профессор А. Ф. Лосев трактует следующим образом: то, что изображается в художественном произведении в буквальном смысле, не существует на деле, но заряжено действительностью, является тем, что задано для действительности и фактически (когда угодно и сколько угодно) может быть не только задано, но и просто дано. Голые факты, взятые сами по себе, не интересуют поэта. Его интересует в изображаемом то, что воспринимается не само по себе, но как источник других возможных предметов и представлений и всегда указывает на что-то другое, зовет к другому [См.: Лосев А. Ф. История античной эстетики. Аристотель и поздняя классика. М., 1975, с. 364, 367.]. Сократ – историческое лицо, а не литературная фикция. Но было бы чрезвычайно непродуктивным занятием ограничиваться констатацией его "фактологичности" в художественном произведении, где и самый невероятный вымысел может оказаться жизненной правдой, достовернейшей истиной.

Сократу буквально предопределено стать героем произведения искусства, настолько он сам, его образ жизни, способ мышления и характер, с предельной очевидностью раскрывшийся во время суда над ним, глубоко индивидуальны, неповторимы, или, как пишут ныне, личностны. Это именно тот случай, когда факт жизненный может стать фактом художественным, обретя, несмотря на свою исключительность, все достоинства типического образа.

Высказанные нами мысли навеяны пьесой Э. Радзинского "Беседы с Сократом". Соединение художественной свободы в оперировании историографическим материалом с гражданской ответственностью в его истолковании позволило драматургу создать произведение, предоставляющее зрителю драгоценную возможность насладиться (используем слова А. И. Герцена)

"зрелищем развития духа" [Герцен А. И. Собр. соч. В 30-ти т. М., 1954, т. 1, с. 258.], бесстрашием человеческого интеллекта, испытать радость общения с поистине феноменальной личностью.

Не останавливаясь на собственно художественных достоинствах пьесы, поскольку не это является нашей целью (к тому же они уже были отмечены критикой), мы хотим акцентировать внимание на важности затронутых в ней нравственных проблем, имеющих, как нам кажется, прямое отношение к сегодняшним раздумьям о развитии социалистической личности.

Принципы нашей нравственности, неотделимые от классовой борьбы за победу коммунизма, вобрали в себя все лучшее, что выработало человечество в процессе становления и утверждения действительно гуманных форм общежития, в отстаивании которых многие выдающиеся умы прошлого и настоящего дали пример подлинного мужества и стойкости, жертвуя подчас всем, даже самой жизнью. Поэтому античный Сократ, очень сложный и противоречивый в своей жизни и деятельности, близок нам по духу своих нравственных исканий и убеждений, по бескомпромиссности и определенности отстаиваемых им идейных позиций, по глубокой вере в достоинство личности.

Вот одна из характеристик Сократа, дающих контурное изображение его образа жизни, характера и философской позиции.

"Кто этот человек? – Его зовут Сократ, и весь свет знает его. Ибо с тех пор, как он забросил резец, которым он прежде работал, его можно найти везде в Афинах, где что-либо случилось… Но в особенности где ведется диспут, он уже налицо. Ужас софистов: ибо никто не устоит против него. Но этого ему еще мало: он болтает со всяким, кто ему попадется на пути… Так, значит, он один из тех торговцев мудростью, которые приманивают к себе богатую молодежь, обещая ей всякие знания и красноречие и вытягивая деньги из ее кошелька? – Напротив, он никогда не брал ни обола. – Так, стало быть, он богат и независим? – Ничуть не бывало; ему приходится туговато. Дома у него сидят жена и дети, у которых едва есть по куску хлеба… и сам он пользуется лишь самым необходимым. – Но чего же хочет этот человек?

Не принадлежит ли он к числу глупых болтунов? – Нет, все удивляются его ясной, твердой и разумной речи. – Может быть, он так жаден до новой мудрости, что не хочет пропустить ни одного ее слова и повсюду ищет ее? Наоборот, он не оставляет на ней живого волоска и ничего не хочет слышать о ней. – Значит, он знает что-нибудь еще лучшее? – Нет, он повторяет каждому, что знает лишь одно: то именно, что он ничего не знает" [Винделъбанд В. Прелюдии. Философские статьи и речи. СПб., 1901, с. Г,0

51.].

Этическая сторона истории процесса над Сократом, как в случае с "выдуманным" Гамлетом Шекспира и "невыдуманным" Галилеем Б. Брехта, поучительна для любого времени и поколения людей. Она и находится в центре внимания в пьесе Э. Радзинского.

Герой пьесы – странный по своему образу жизни, поведению и даже внешнему виду человек. "Исторический" Сократ был небольшого роста, тучный, лысый, курносый, с толстыми губами и глазами навыкате, всегда в поношенном плаще и босой. Оставим в стороне особую тему о "несправедливости" природы, способной наделить внешней привлекательностью, броской красотой людей пустых, с убогой душой и умом и обделить в то же время наиболее интересных и достойных внимания своих творений.

М. Монтень с горечью констатировал это на примере именно Сократа: "Как жаль мне, что Сократ, являющийся величайшим примером всех добродетелей, был, как утверждают, безобразен лицом и фигурой, – это так не соответствовало красоте его души: ведь он был до безумия влюблен во все прекрасное" [Монтень М. Опыты. М., 1960, кн. 3, с. 346.]. Судя по всему, самого Сократа такая "несправедливость" мало заботила, и он не без снисходительной иронии называл красоту "недолговечным царством" [Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979, с. 211.]. Он был похож на Силена, что означало победу внутренней, духовной красоты над внешним безобразием.

И вот этот прекрасный, но внешне некрасивый человек появляется на сцене как раз в тот момент, когда узнает, что он обвинен в "выдумывании" новых богов и "развращении" молодежи и что предполагаемое наказание за это смерть. Суд над Сократом, ожидание исполнения приговора и смерть – такова сюжетная канва пьесы, внутри которой и происходит самое главное. Л именно беседы Сократа с окружающими, друзьями и недругами, беседы необычные: здесь нет учителя и учеников, а есть беседующие и признается лишь один судья – старшинство мысли.

Если бы понадобилось назвать имя человека, первым познавшего культурную, собственно "человеческую" ценность общения между людьми и превратившего беседу ("взаимный разговор", "общительную речь", как определил ее В. Даль) в подлинное искусство, то им по праву можно считать Сократа.

Отметим, кстати, что проблема диалогичности мышления, в последнее время активно обсуждаемая в литературе, связана с более широкой темой "производства идей", рождения сознания из общения [См.: Библер В. С. Мышление как творчество. М., 1975; Михайлов Ф. Т. Загадка человеческого Я. М., 1976; Боткин Л. М. Итальянские гуманисты. Стиль жизни, стиль мышления. М., 1978, и др.]. Сократическая беседа, или диалог, не что иное, как особый способ создания мыслительного содержания, секрет которого заключен в характере, в природе человеческого общения. Суть этого способа, в истолковании М. М. Бахтина, состоит в следующем. Истина не возникает и не находится в голове отдельного человека, она рождается в процессе беседы между людьми, совместно ищущими истину. Сократ называл себя "сводником", потому что сводил людей и сталкивал их в споре, в результате чего и рождалась истина. По отношению же к этой возникающей истине он называл себя "повивальной бабкой", так как помогал рождению истины [Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского. М., 1979, с. 126.]. Именно посредством диалога вырабатывается и воспитывается умение высказывать и обосновывать свою точку зрения (на обыденном уровне – мнение) на вещи и события с целью проверки последней на истинность. Сократическая беседа, таким образом, составляет оппозицию монологизму как принципу (но не монологу как таковому, ибо он не менее оправдан и продуктивен в качестве способа обнаружения истины, чем диалог), то есть претензии на "готовую истину", боязни подвергнуть любую идею, взгляд, теорию открытому и всестороннему обсуждению.

Конечно, не всякий спор и не любой диалог полезны и обязательно ведут к истине. Например, спор схоластов, несмотря на соблюдение всех законов формальной логики, построен всего лишь на разноречии, а не разномыслии и потому диалогичен только внешне. Демонстрируемая при этом "диалектика" очень скоро выдыхается и малопродуктивна. Правда, могут сказать, что платоновский диалог, где главным действующим лицом выступает как раз Сократ, в действительности монологичен, ибо "мудрейший из мудрецов" оказывается непроницаемым и недосягаемым для собеседников (участники беседы, как правило, только слушатели, "ученики", "мальчики для битья") [Баткин Л, М. Итальянские гуманисты. Стиль жизни, стиль мышления. М., Г-178, с. 175.]. И тем не менее даже в этом случае перед нами настоящая диалектика, так как мысль Сократа внутренне диалогична, он находится в состоянии постоянного спора с самим собой. Не беда, если человек не спорит с другими; беда, когда он перестает спорить с самим собой. Тогда-то и появляется, если экстраполировать эту ситуацию на современность, пресыщенность, самодовольство, комчванство, чуждые образу мышления и позиции личности ленинского типа.

Имея в виду сократический диалог в платоновской интерпретации, Л. М. Баткин считает самосознание Сократа полным поучительности потому, что он был всегда устремлен в глубь самого себя и непрерывно, даже беседуя о первоначалах бытия, мыслил и о том, как он мыслит. Сомнение в себе – это уважение другого.

Поэтому-то сократовская мысль постоянно развивается, а внутреннее оппонирование ей необходимо для того, чтобы измениться необратимо.

Оказывается, беседовать, или общаться, совсем не просто, это особый дар, данный не всякому. Помимо стремления к истине и развитой способности мыслить он предполагает умение слушать и слышать другого человека, реализуя потребность в общении, в процессе которого только и можно познать мир и самого себя. Качество, скажем прямо, не самое распространенное в наше время. Человеку часто приходится нелегко, когда он надеется быть услышанным и правильно понятым своим собеседником, ибо нередко спор оказывается не исканием истины (предполагающим и момент сомнения, понимание относительности собственных познаний), а настаиванием на "излюбленной мысли", тем более категоричным, чем меньше человек знает.

И замечаешь, как тот, кто только что горячо убеждал тебя, доказывая правоту собственной точки зрения, немедленно "выключается", становится рассеянным, гаснет его взор, когда наступает, казалось бы, самый важный и интересный момент в разговоре или споре – возможность убедиться в том, что тебя поняли, и поняли правильно.

Действительно, очень трудное это дело – умение "вести беседу", где наряду с общением нет ничего важнее и дороже, чем желание пробиться к истине. Как правило, "монологическому" человеку это не удается. Для этого нужно, чтобы оба собеседника были хотя бы немножко Сократами по принципу своего поведения в процессе общения с другими людьми. Ведь в настоящем споре нет победителей и побежденных, выигрывают обе стороны, ставшие чуть-чуть мудрее, избавившись от заблуждений, еще вчера казавшихся им неопровержимыми истинами.

Впрочем, проблема диалогической формы имеет и более глубокий смысл, затрагивает не только субъективную способность вести беседу.

Это хорошо осознал в свое время А. Шефтсбери, прибегнувший к сократическому способу изложения в "Моралистах", чтобы отразить атмосферу и быт современной ему Англии. Применительно к содержанию замысел просветителя увенчался успехом. Но форма диалога, столь естественная в "сократических сочинениях" Платона и Ксенофоыта, обернулась здесь стилизацией в античном духе. Обладая даром мыслителя и художника одновременно, Шефтсбери остро ощутил несоответствие избранного способа разговора с читателем духу его времени, так что никогда уже не прибегал к нему в последующих своих сочинениях (построенных по принципу внутренней диалогичности).

Почему диалог в одних случаях оказывается естественным способом общения и добывания истины, а в других – всего лишь манерой, интеллектуальной забавой, превращается в нечто искусственное? Это вопрос о жизненных истоках, питающих ту или иную форму общения, о культурной почве, которая делает диалог живой потребностью повседневного бытия людей. Посредством исторического сопоставления двух культурных традиций на него ответил Гегель:

"Поскольку способ поучения должен приноравливаться к тому духу, тону, благодаря которому оно может быть принято народом, то мы находим здесь и различные манеры. Сократ, который жил в республиканском государстве, где каждый гражданин свободно разговаривал с другим, а изысканная вежливость в обращении была в ходу даже у толпы, в ее почти самых нижних слоях, наставлял людей в беседе самым непринужденным образом; без дидактического тона, без всякого намека на желание поучать приступал он к обычной беседе и незаметнейшим путем подводил к уроку, который он давал как бы сам себе и который не мог бы показаться навязчивым даже Диотиме ("мудрой женщине" в платоновском "Пире". – 5. Т.). Иудеи же, напротив, были приучены своими предками, своими национальными поэтами, к более грубому обращению; уже в синагогах уши их были приучены к моральным проповедям и прямому тону поучения, а благодаря книжникам и фарисеям они были привычны к более грубому способу ниспровержения противников в стычках…" [Гегель. Работы разных лет. В 2-х т. М., 1970, т. 1.

с. 80 – 81].

Культура диалога включает в себя множество требований. Помимо самых простых и очевидных – естественности и искренности, доверия и благорасположения участников беседы, разговора, спора – она предполагает уважение к личности собеседника, с которым ты вступаешь в общение неважно, прямо или косвенно, опосредствованно, способность слушать и слышать другого человека – не то, что он тебе говорит, а именно другого человека. Этот "другой человек" не должен чувствовать себя некой абстракцией, безличным представителем "массы". Если исключить сугубо официальные выступления и документы, где положено следовать правилам протокола и каждое слово заключает в себе важный политический смысл, то нельзя не признать, что безличная форма изложения мысли, отсутствие живого, неподдельного контакта с аудиторией ("глаза в глаза") не просто ослабляет впечатление от выступления, но и лишает его часто убеждающей силы. В этом отношении образцом культуры общения может служить ленинская форма контактов с людьми, массами, умение вождя сочетать искренность и естественность с ответственным изложением серьезной мысли, доброжелательность с требовательностью и принципиальностью позиции.

Круг обстоятельств, делающих привычным (общепринятым) тот или иной способ общения, гораздо шире традиционной системы образования и воспитания, действующей в данном обществе. Сюда входит весь комплекс условий культурно-исторического существования людей, то есть их отношение к природе, друг к другу и к самим себе как личностям. Поэтому диалог, если под ним подразумевается не прием и не только манера разговора, а специфически-человеческий способ наслаждаться жизненной полнотой, предполагающий развитое умение осязательно (предметно-чувственно) и критически ощутить реальную действительность во всем ее многообразии, противоречиях, требует высокой степени зрелости социальных и культурных отношений между людьми. Отношений – не искаженных и не затемненных всякого рода привходящими обстоятельствами, соображениями, условностями, которые составляют лишь внешний покров, видимость культуры. Вот почему, несмотря на красоту и логичность выстроенного им в "Моралистах" диалога, Шефтсбери почувствовал его жизненную несостоятельность в современных ему условиях, когда "сама жизнь в такой степени исказила естественность человеческих отношений, что сделала невозможным и естественный ход диалога, беседы между двумя людьми. Сократ, попавший в XVIII век, должен был бы без конца расшаркиваться перед своим собеседником аристократом, должен был бы с подобострастием перечислять его титулы и т. д." [Шефтсбери А. Эстетические опыты. М., 1975, с. 503 (комментарии).].

Сократ далек от того, чтобы предоставленную ему социальную привилегию на умственный труд воспринять как право мыслить за других, и как характер не имеет ничего общего с образом интеллектуала элитарного склада, возникшего гораздо позднее. Он положил начало традиции, характеризующей классическую философию в целом: лучшие образцы последней есть драгоценный опыт напряженного поиска истины, где нельзя обойтись без спора или, по крайней мере, диалога, без стремления завоевать на свою сторону читателя. И если современный человек понимает, что Платон, Руссо или Лейбниц нужны ему не только как "источники информации", находит в трудах классиков импульс для собственных раздумий, то традиция эта жива и сегодня, продолжает делать доброе дело.

(Тем более странным, заметим в скобках, показалось нам суждение, согласно которому для "классики" характерна "монологическая форма умственной деятельности" и, будучи "по преимуществу мышлением за другого", классическая философия, да и вся культура, якобы насквозь пропитанные "просветительскими и миссионерскими иллюзиями", могли рассчитывать лишь на "сострадательную активность массовой аудитории". В этом смысле "классике", оказывается, противостоит "современность", то есть современная западная литература, где "предполагаемый потребитель произведения принимается в значении соавтора, сотворца, многое строится в расчете на его встречную интуицию, сама смысловая композиция продукта духовного труда подчиняется требованиям "открытого диалога" [Философия в современном мире. Философия и наука. М., 1972, с. 59.]. Нет, к "современности" ото никак нельзя отнести. Достаточно вспомнить, как нынешние философы-позитивисты настойчивы и категоричны в отстаивании, часто даже в навязывании читателю своих моднейших концепций. Вот если на место "современности" поставить имя Канта, то характеристика была бы более справедливой.

И так же, как нет оснований принять Канта в качестве эталона современного философского мышления, никак не подвести под "монологическую форму умственной деятельности" ни сплошные диалоги сочинений Платона, ни "Диалоги" Дж. Бруно, ни "Диалог о двух главнейших системах мира…" Галилея, ни радищевское "О человеке, его смертности и бессмертии", построенное на принципе сознательного противопоставления двух трактовок материалистической и идеалистической, ни "Разговор Д'Аламбера с Дидро" и "Племянник Рамо" Дидро, ни Шеллинга с присущим его уму "состоянием брожения" [Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 41, с. 223.], ни споры Н. Г. Чернышевского с "проницательным читателем" в "Что делать?" и гегелевской эстетикой в диссертации. То, что классическая, домарксистская и немарксистская, философия не могла "изменить мир", конечно, верно, но в стремлении и способности "объяснять мир" никто из марксистов ей не отказывал.)

Потребность в диалоге как способе проверки самой жизни и своей способности ее ощутить во всей полноте – это и проблема формирования определенного характера, определенного типа личности. Что значит быть готовым к диалогу?

Продолжая свою мысль в прерванной нами цитате, Гегель не без иронии заметит, что человек даже при самых благоприятных обстоятельствах и самом превосходном образовании может всегда, всю свою жизнь продолжать успешно трудиться над своим интеллектуальным и моральным совершенствованием. Гегель говорит "может", хотя мог бы сказать "должен". Но это "может", так сказать, с подвохом, ибо подразумевает уже достигнутым (в чем и заключена скрытая ирония) определенный уровень личностного развития. Речь идет не об избранных духом и не о высоколобых интеллектуалах, а о каждом человеке. Но о таком, который отчетливо понимает, что "всегда еще может чему-то учиться", никогда не полагая свое совершенствование делом завершенным; который "беспристрастен и к тому же деятелен в многообразных отношениях с другими людьми"; который не стремится освободиться от этих отношений, поняв однажды, что "чем разнообразнее отношения, тем разнообразнее обязанности, и, таким образом, чем проще первые, тем проще и последние…" [Гегель. Работы разных лет. В 2-х т., г. 1, с. 81.].

Сократ – это и определенный, резко очерченный характер, готовый вступить в диалогическое партнерство с любым собеседником, с условием, что разговор будет доведен до конца, не боящийся выслушать любые точки зрения, если они без хитрости и уловок выражают позицию его оппонентов. "Сократовским характером" обладал К. Маркс, блестяще завершивший свой диалог с буржуазной политэкономией, историографией и философией созданием "Капитала" – образца честнейшей полемики и подлинно научного добывания истины. "Сократовский характер" жил в В. И. Ленине, когда он, уверенный в правоте марксизма, смело вступил на "чужую территорию" эмпириокритиков, борясь не с цитатами, а с сущностью проповедуемых ими идей.

По словам К. Маркса, Сократ "не замыкается в себя, он носитель не божеского, а человеческого образа; Сократ оказывается не таинственным, а ясным и светлым, не пророком, а общительным человеком" [Маркс К., Энгельс Ф Соч., т. 40, с. 57.]. В этой емкой характеристике, точнее, даже не в характеристике, которая предполагает перечисление заслуг, достоинств, моральных качеств человека, чтобы стало ясно, о ком идет речь, а в вылепленном словесно пластическом образе передано величие и цельность феноменальной личности. Сократ – "не бог и не герой", он живой, ясный, светлый, общительный… Почти обыденными словами – и это подчеркнуто отрицанием обозначений, созданных, видимо, лишь для того, чтобы живое и живых превращать в легенду ("не пророк", "не таинственный"), – К. Маркс освобождает образ реального Сократа от котурн и маски, естественных на сцене древнегреческого театра и пустых, никчемных на ристалище живой человеческой истории. Великая историческая личность не нуждается в искусственном возвышении, в "ореоле вокруг головы", она значительна и интересна сама по себе.

В отличие от Маркса, Гегель достаточно подробно излагает "биографию" Сократа, получая видимое удовольствие от возможности на столь ярком примере показать, что философы отнюдь не "схимники" и не "кабинетные ученые", далекие от земных дел, забот и страстей, что у настоящего философа общественное и личное, жизненная судьба и отстаиваемые им принципы находятся в единстве, составляют нечто цельное. В юности Сократ был скульптором и, утверждают, добился в этом искусстве ощутимых успехов. Но не резец был его призванием, и, занимаясь ваянием, чтобы обеспечить себе средства к существованию, Сократ отдается изучению философии. Он приобрел славу храброго воина, участвуя в нескольких военных кампаниях, в одной из которых совершил подвиг, особо чтимый древними, – спас от врагов своего ученика, раненого Алкивиада. Сократ занимал различные гражданские должности, проявив качества, первостепенные для общественного деятеля, ответственность, принципиальность, справедливость и, наконец, то, что Гегель называет "безукоризненно благородным характером", имея в виду нечто иное, чем проявляемые человеком моральные достоинства "по обязанности", "из чувства долга". Добродетели, которыми обладал Сократ, были деянием его индивидуальной воли, выработаны им сознательно и потому не могут быть объяснены природной (по-современному – генетической) предрасположенностью или просто выведены из нравов той эпохи [Подробнее об этом см.: Гегель. Эстетика. В 4-х т М., 1973, т. 4, с. 177 – 181].

Не каждому дано проявить себя на поприще искусства. Но каждый может стать автором по крайней мере одного "художественного произведения" создать себя как личность, уникальность которой будет иметь всеобщее, общечеловеческое значение и ценность. Сократ – лишь один из множества примеров, подтверждающих эту истину.

Общительность Сократа представляет собой некую типологию отношений с миром и окружающими людьми.

С кем же, о чем и как ведет свои беседы Сократ?

Сократ и "учителя мудрости"

…Когда ты говоришь неправильно, это не только само по себе скверно, по и душе причиняет зло.

Платон

Поистине, легче говорить, как Аристотель, и жить, как Цезарь, чем говорить и жить, как Сократ. Здесь именно предел трудности и совершенства: никакое искусство ничего сюда не прибавит.

Монтень

Драма Сократа вовсе не исчерпывается внешними трагическими обстоятельствами последних дней его жизни, когда мудрейший из афинян вынужден был выбрать смерть как наиболее достойный выход из положения. Драма назревала давно и изнутри, так что нелепое и легко опровергаемое доводами разума (Сократ убедительно показал это во время процесса) обвинение малоизвестного поэта Мелета было лишь чисто событийным завершением подспудно назревавшего конфликта. Для того чтобы проникнуть в смысл последнего, надо уяснить себе, что такое быть "философом" и что значит "философствовать", ибо далеко не всякий, кто профессионально занимается философией, является философом. Будучи прирожденным философом, мыслителем по призванию и явив собой пример "олицетворенной философии" (К. Маркс), Сократ раздражал и возмущал окружающих именно своим делом.

В своем защитном слове Сократ сам обнажил суть конфликта, которую никто из его обвинителей не рискнул высказать публично. "Дельфийский бог назвал меня мудрейшим только за то, что я знаю, как мало значит моя мудрость!

За то, что я неустанно сомневался – утром, днем, вечером! И оттого я вел беседы с вами!

Сократ мечтал, что в результате этих бесед вы наконец-то станете различать главное: стыдно заботиться о выгоде и почестях, а о разуме и душе забывать. И я надоедал вам своими беседами и беспокоил вас сомнениями. Я жил среди вас как овод, который все время пристает к коню. К красивому, благородному, но уже несколько обленившемуся коню и поэтому особенно нуждающемуся, чтобы хоть кто-то его тревожил. Это опасное занятие – беспокоить тучное животное. Ибо конь, однажды проснувшись, может пришибить ударом хвоста надоедливого овода. Не делайте так, афиняне! Я стар, но еще могу послужить вам. А другого овода вы не скоро найдете. Ведь получаю я за эту работу только одну плату – - вашу ненависть! Свидетельством тому моя бедность и сегодняшний суд".

Сократ не уговаривает и не пытается разжалобить афинян, а лишь защищает смысл своего призвания быть философом-гражданином, заботой которого является познание сути происходящего (выяснение того, "как обстоит дело в действительности", скажет платоновский Сократ), а отнюдь не навязывание или внушение своего мнения окружающим, чем с успехом занимались "завзятые спорщики".

Впрочем, некоторые хорошо знали, кого и за что они судят, хотя и не решались высказать это открыто. И среди них кожевник Анит. "Ты мешал всем, – говорит он Сократу перед его смертью. – Умным потому, что многое из того, что приходило в голову тебе, приходило в голову и им. Но они молчали. А если кто-то молчит, ему совсем не нравится, когда говорит другой…

Ты мешал глупым – они тебя не понимали…

Ты мешал тем, кто не верит, потому что требовал веры… Ты мешал тем, кто верит, потому что их раздражала твоя вера, при которой надо все время проверять сомнением – истинна ли она".

В молодые годы Анит, по его словам, тоже занимался философией, но очень скоро пришел к выводу, что стоящему человеку она нужна лишь до тех пор, пока "он не станет вредить себе излишней мудростью". Поэтому для практичного Анита беседы "утонувшего в философии" Сократа не что иное, как "болтовня", не имеющая отношения к серьезным делам и нормальной жизни. Его мнение разделяют многие сограждане, которых раздражает стремление Сократа во всем дойти до истины и его рассуждения о недостижимых (с точки зрения приземленно мыслящего человека) добродетелях. Позиция Анита не столь уж глупа, как может показаться на первый взгляд.

Далеко не всегда человек стремится к истине.

Иногда он бежит от нее, утешая себя сомнительной формулой, что "счастье в неведении".

Играя на подобной казуистике человеческой психологии, оказывается, можно многое обрести – почет, богатство, даже уважение – и, более того, превратить само бегство от истины в особое "занятие", как это сделал сценический антипод Сократа – Продик. Этот вымышленный персонаж представляет собой собирательный образ влиятельной тогда школы софистов, очень скоро превратившихся в фокусников от философии, умело жонглирующих увертками и парадоксами, чтобы обойти суть дела.

Красивый, благополучный, сытый и довольный Продик с сознанием собственного величия, снисходительно взирает на "чудака" Сократа, мудрость которого всегда казалась ему глупостью, и тем не менее завидует этому чудаку и глупцу. Не странно ли, богатый завидует бедному, красивый уродливому, записавший и издавший свои мысли – тому, кто даже не потрудился этого сделать со своими мыслями, почему-то, однако, известными всем и без того?

"Блистательный" Продик, не открывший ни одной истины, которой бы не знали уже все, но умеющий доказать людям, обладая всего лишь красноречием, что смыслит в вопросах врачевания больше, чем самый знающий из врачей, никак не поймет, почему раздражающий всех своими попреками Сократ пользуется такой славой и известностью. Продик ищет причину в психологии толпы, которая, считает он, "интересуется только непохожими" на нее, и далек от мысли, что причина может лежать ближе, рядом.

Сократ отвечает ему: "…ты живешь один.

Ты – Продик, сам – Продик. А рядом со мной всегда находился некий человек, который меня обличал и мучил. Понимаешь, стоило мне произнести любую истину, которая так ясна нам с тобой, как он тотчас ее опровергал… Я ведь тоже думал, что главное – быть богатым, пользоваться почетом… Но как только я произносил это вслух, он бросался на меня с бранью и приводил тысячу примеров, когда быть богатым…

и пользоваться почетом – было очень стыдно.

И что ужасно, я никогда не мог от него избавиться. Ибо он жил… рядом со мной… в одном доме… даже в одном теле. И это он мучил меня, задавая вопросы, на которые нам с тобой хорошо известны ответы, а ему – нет. И оттого я не сумел прожить жизнь так, как прожил ее ты.

И оттого я здесь (в темнице. – В. Т.), а ты пришел сюда ко мне… Но что же у нас получается, Продик? Ведь это ты должен был открыть мне то, чего не знаю я… А у нас выходит наоборот".

В отличие от Сократа Продик не знал сомнений и рефлексии, он "не огорчал себя мыслями"

и оттого, с иронией замечает Сократ, всегда будет юным, рассудком по крайней мере. Прожить жизнь не размышляя, основывая свои решения и поступки лишь на мнениях других, не утруждая свой разум трудными вопросами бытия, безусловно, и легче и спокойнее, чем мучиться в поисках истины, задаваться бесконечными "почему?". Незнание ведь тоже бывает разным.

Незнание невежды, или любителя "настаивать на излюбленной идее", не то же самое, что незнание активно познающего мир, или понявшего относительность своих познаний. Бывает незнание, писал Монтень, "полное силы и благородства, в мужестве и чести ничем не уступающее знанию, незнание, для постижения которого надо ничуть не меньше знания, чем для права называться знающим" [Монтень М. Опыты, кн. 3, с. 315.]. Таково мудрое "незнание", запечатленное в народных сказках, легендах, мифах, притчах. Таково незнание неученого мужа, готового учиться, не утратившего способность удивляться, и незнание ученого, "знающего", однако не боящегося признать свою неправоту в научном споре. Тех, кто не знает, можно научить. Нельзя помочь тем, кто не хочет знать. Мудрость – дело наживное. Была бы охота…

Умение философствовать, размышлять в Сократовском понимании не есть привилегия какой-то избранной когорты людей, "торговцев мудростью". Это способность, потенциально заложенная в каждом человеке, ибо каждый должен научиться владеть своим умом, своим духом, чтобы извлекать истину. И к Сократу это умение пришло не сразу и не как дар природы, а только в зрелом возрасте и в результате глубоко личного размышления над изречением эллинской мудрости: "Познай самого себя!" Тяжкий труд познания привел его однажды к осознанию того, как мало он еще, в сущности, знает, хотя знал он намного больше тех, кто кичился своей образованностью. Сократ вывел формулу "ума" и "глупости", до сих пор непревзойденную: "Я знаю, что ничего не знаю, а другие не знают даже этого". Осознание относительности собственных познаний о мире и о самом себе стало с тех давних пор важнейшим мотивом общекультурного развития личности, признаком ее духовной зрелости. Но как убедить в этом Продика и ему подобных?

Не надо думать, что эта беседа Сократа "не касается" наших современников. Разве не просматривается нечто "продиковское" в таком достаточно распространенном явлении, как полуобразованность, особенно заметном на фоне нынешнего расцвета науки и авторитета просвещения? Речь идет не об образовательном цензе (не о том, что "закончил" и какой диплом имеет человек), а об отношении к науке, о способности мыслить самостоятельно, творчески. К сожалению, потребность в истине и в правде, которая была движущим мотивом деятельности Сократа, развитая способность "ищущего мышления", то есть ума, не удовлетворяющегося "готовыми" истинами, свободного от догматизма и своеволия, – все это еще не стало привычной нормой "поведения мысли" каждого образованного человека. Многие живут в блаженном состоянии всеведения и всезнания, своеобразной лености мысли. Ощущение "все знаю", подогреваемое ежедневно впитыванием разнородной информации, огромного потока сведений "обо всем понемножку", которые оседают в памяти без соответствующей обработки мыслью, – оно-то и есть характерный признак современной полуобразованности. В этом случае не качество самостоятельно переработанной информации, органически включенной в систему накопленных знаний, а количество Лишь внешне, поверхностно усвоенных данных оказывается мерилом умственной развитости, интеллектуальности индивида.

В данной связи представляется спорным ходячее мнение о том, что современная молодежь умнее предыдущих поколений. Этот новоявленный миф строится на подмене отнюдь не тождественных понятий "информированности" и "ума". Вспомним известный тезис Гераклита относительно того, что "многознание не научает быть умным". Современные "дети", бесспорно, информированнее отцов; поражают последних обилием самых разнообразных сведений и неожиданностью задаваемых вопросов. Но из этого вовсе не следует, что они в то же время обязательно и "умнее". Академик физик Е. Велихов замечает: "Школьник сегодня знает много, но общечеловеческая ценность таких знаний пока ничтожно мала. Они – лишь ступенька на пути к настоящей образованности… Стремление переосмыслить известное, приумножить человеческие знания, привнести свой личный вклад в дело познания мира и есть, на мой взгляд, истинная современность, истинная образованность".

Полуобразованность кичлива и опасна в обеих своих крайностях: и в форме "туповатой рассудительности" (Платон), имитирующей процесс мышления, а на самом деле вращающейся в замкнутом кругу застывших представлений и понятий и потому лишающей разум возможности "заговорить" языком самого исследуемого предмета или явления; и в форме "совершенной греховности" (Фихте), то есть анархического своеволия интеллектуального выскочки, упивающегося авторитарной силой индивидуального опыта познания, способного "сочинять" истину и разучившегося выводить ее из существа дела. Полуобразованность – это определенный принцип поведения мышления, сколько угодно "образованного", но начисто лишенного навыков совместного искания истины, самоуверенного, несамокритичного и потому всегда категоричного. Неприглядность невежества и глупости "по рождению" не идет ни в какое сравнение с невежеством "образованным", ибо тут, как говорится, дело сделано и вряд ли можно помочь тому, кто уже "набит знаниями".

Он еще и посмеется над тем, кто "знает, что ничего не знает", и – на манер чеховского профессора Серебрякова – поучающе скажет:

"Дело надо делать, господа!" И ему невдомек, что, прежде чем "дело делать", надо бы хорошо попять, усвоить смысл (и не узкопрагматический, а именно всеобщий, человеческий смысл) самого дела и то, как его делать.

Разница между кажущейся и подлинной образованностью начинается в тот момент, когда овладение "готовым" знанием, добытым предшествующими поколениями, перестает быть самоцелью ("ученичеством") и не обладание истиной, а способ ее отыскания, обнаружения становится лейтмотивом процесса познания. Ведь "учиться" (а это не то же самое, что подвергаться процессу обучения) означает не что иное, как мыслить, превращаться в мыслящего человека, движимого неудовлетворенной потребностью познать окружающий мир и самого себя.

Когда сценический Сократ просит Продика назвать хотя бы одну истину, которую тот открыл и которую бы не знали до него, он преследует более серьезную цель, чем просто установить факт невежества или банальности познаний красноречивого оратора. Сократу важно показать, почему такие, как Продик, в лучшем случае способные путем софистических ухищрений рассудка обнажить иллюзорность той или иной истины, совершенно не готовы к тому, чтобы ее открыть и быть небанальными. Причина этого заключена, используя современную терминологию, в догматизме мышления, в начетническом складе ума.

В отличие от Сократа, Продик никогда не раздваивался и не вступал в противоречие с самим собой, ему неведома драма рождающейся мысли, преодоления заблуждений, а стало быть, и радость познания. И не потому, что Продик лишен таланта или чего-то не понимает. Таких, как он, не интересует существо дела, исследуемого предмета. Они равнодушны к тому, что В. И. Ленин назвал "объективностью диалектики", отметив гегелевскую мысль о том, что "диалектику часто рассматривали как некоторое искусство, как будто она основывается на каком-то субъективном таланте, а не принадлежит к объективности понятия" [См.: Ленин В. И. Полы. собр. соч., т. 29, с. 204. Цит. по: Гегель. Наука логики. М., 1972, т. 3, с. 296.]. Догматик потому и не способен к мысленному диалогу, что он утратил связь с живой, постоянно движущейся реальностью, которую догматическое мышление схватывает в лучшем случае лишь как "внешнюю объективность".

Обходя суть дела увертками, софистика всячески эксплуатирует идею относительности истины и подчеркнуто, нарочито демонстрирует свое неприятие твердолобого догматизма. Но это тоже догматизм, так сказать, наизнанку, догматизм релятивистского толка… Рассказывают, знаменитые индийские "критики" однажды усомнились в истинности старого представления о том, что мир покоится на слоне. А на чем стоит слон? – спросили они, и когда им ответили, что слон стоит на черепахе, они успокоились. Но даже в том случае, если бы они, подобно любознательным детям, мучающим взрослых своими бесконечными "почему?", продолжали бы допытываться дальше и, скажем, узнали затем, что черепаха тоже на ком-то стоит, истина не стала бы ближе. Ведь успехи познания зависят все-таки не от умения спорить или "добывать" истину, хотя это и важно. Гораздо существеннее то, на какой почве познавательный процесс происходит, как связаны между собой мышление и бытие. "Учителя мудрости", искусные в спорах и логистике, исходили из мира застывших вещей и мира застывших понятий и потому были биты Сократом. Для последнего действительность не только "есть", она еще и "становится", постоянно движется, изменяется, так что истинная сущность любого предмета или явления раскрывается в процессе его познания, то есть мышление и бытие выступают моментами одного и того же реально-исторического диалектического процесса.

Разум дай человеку для того, чтобы проникать в суть вещей и в смысл событий, скрытых чаще всего за "корой" явлений. К сожалению, заложенное в природе человеческого мышления стремление во всем "дойти до самой сути" реализуется в обыденной практике не так часто, как самонадеянно полагают многие из нас. Это относится не только к сложным – "мировым", "вечным" вопросам бытия, но и к повседневной жизни, к бытующим представлениям ("даже поэты без конца твердят, что мы ничего не слышим и не видим точно" [Платон. Соч. В 3-х т. М., 1970, т. 2, с. 23.]). Не отгораживаясь от "мирской суеты" и делая предметом своего заинтересованного внимания весь окружающий мир, философия преследует благороднейшую цель – объяснить мир, найти истину, научив людей не просто "глазеть", а "видеть".

Истина же, по Сократу, открывается людям лишь тогда, когда они сходятся в общем признании чего-то, когда объективность выступает как "духовная всеобщность" (на этот момент В. И. Ленин обратил особое внимание [Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 29, с. 247, 248.]), что и придает процессу познания подлинно человеческий, "общительный" характер, делает его актом культуры.

Собственно, с потребности осмыслить, осознать свою духовную связь и всеобщность с миром и начинается рефлексия как таковая. Тот, кто склонен порой совсем некстати называть "философствованием" привычку, манеру рассуждать ни о чем "с ученым видом знатока" и на этом основании пренебрежительно относиться к философии вообще, видимо, не знает, что обижает, оставляет в накладе не философию, а самого себя. Философия нужна каждому лишь постольку, поскольку пи один человек не может обойтись без системы идей и представлений, выражающих, его отношение к миру и мира к нему как личности. Философия, как известно, имеет дело с "предельными основаниями" мировоззрения, то есть с фундаментальными характеристиками человеческого бытия. Такова специфика собственно философской рефлексии.

И поэтому "если человек чувствует хоть сколько-нибудь свое родство с человечеством и хоть сколько-нибудь сознает себя духом в духе, – он не может быть чужд рефлексии. Исключения остаются только или за натурами чисто практическими, или за людьми мелкими и ничтожными, которые чужды интересов духа и которых жизнь – апатическая дремота" [Белинский В. Г. Собр. соч. В 3-х т. М., 1948, т. 1, с. 614.].

Охотно беседуя с любым человеком, будь он политиком, поэтом, ремесленником или просто отцом семейства, Сократ при обсуждении самых различных вопросов государственной, общественной и частной жизни превращает процесс добывания истины в раскрытие внутреннего мира человека, так что собеседование становится духовным испытанием его участников, требующим напряжения не только интеллектуальных, но и нравственных сил. Будучи особым (духовным!) способом фиксации и закрепления общественной связи, мысль является для человека "окном", через которое он вбирает в себя мир.

Своими беседами, в которых получала раскрытие выдвинутая им формула ("Я знаю, что ничего не знаю"), Сократ подводил собеседников к осознанию того, что так называемый "здравый человеческий рассудок", основывающийся на чувственной очевидности и привычных представлениях и высказываниях, дает лишь мнимое знание – знание "последних слов", "окончательных истин". Подлинное же, научное, теоретическое знание начинается с исследования предпосылок, которые "здравому смыслу" всегда кажутся известными. Отметив это именно в связи с Сократом, Гегель пишет:

"Когда, например, в новейшее время спорят о вере и разуме как о чем-то интересующем и занимающем наш дух, то каждый делает вид, будто знает, что такое разум и вера, и считается невоспитанностью требование указать, что же это такое, ибо и разум и вера предполагаются известными" [Гегель. Эстетика. В 4-х т., т. 4, с. 182.]. И напрасно участники такого спора удивляются тому, что они никого и ни в чем не убедили, так и разойдясь "ни с чем".

Это вполне закономерный результат общения, основой которого являются принципы "здравого смысла". Так как, по словам Гегеля, "именно объяснение того, что предполагается известным, по не является таковым, только это и делает возможным соглашение и взаимное понимание" [Там же].

И совсем плохо, когда логике "здравого смысла" начинает поддаваться "светлая голова", как называл науку Кант [Кант И. Соч. В 6-ти т. М., 1966, т. 6, с. 371.]. Это выражается, в частности, в использовании серьезных научных понятий в том их виде, какой они приняли в повседневном сознании, то есть в их односторонности и неистинности.

Поясним это на примере. Нередко, читая работу какого-нибудь современного автора, посвященную духовному миру личности, убеждаешься, что речь идет всего-навсего о "культурном работнике", о значении общекультурной подготовки человека в повышении профессионального мастерства, для роста производительности труда и т. д. Подмена понятия "личность" понятием "работник" (а эти понятия далеко не однозначны, хотя и взаимосвязаны) приводит к обеднению требований к собственно личностному уровню развития человека. В научно-популярной литературе о личности в социалистическом обществе часто отсутствует анализ именно "предпосылок" зрелости гражданского самосознания, актуально выраженного творческого начала в различных сферах жизнедеятельности, развитого чувства собственного достоинства и т. д., характеризующих сложную духовную структуру личности социалистического типа.

Подобный подход, ущемляя содержание серьезного научного понятия, свидетельствует не только о недостатке культуры мысли пишущих на эту тему. Он как бы заранее "освобождает" от необходимости рассматривать и исследовать наиболее сложные стороны и моменты в реальном процессе формирования социалистической личности.

В этой связи обратим внимание на некоторые "формулы", прочно осевшие в обыденном сознании и не имеющие ничего общего с марксистско-ленинской концепцией личности, с социалистическим принципом взаимоотношений человека и общества. Среди них "формула"-тезис:

"Чего вы от меня хотите? Я человек маленький". И употребляют ее нередко не "плохие" производственники, а честные труженики. И делают это не из скромности, а чаще всего для того, чтобы спять с себя личную ответственность за происходящее "здесь" или "рядом". А вот еще одна "формула", которую порой применяют уже руководящие работники, причем вполне образованные, "культурные", в беседе с недовольным или провинившимся подчиненным:

"А у пас, знаете ли, незаменимых работников нет". Может быть, мерилом "хорошего" трудового коллектива в представлении таких руководителей выступает возможность абсолютной "взаимозаменяемости" людей? В таком случае уместно напомнить им иную "формулу" личности, сформулированную поэтом Г. Гейне: каждый человек есть "целый мир, рождающийся и умирающий вместе с ним…" [Гейне Г. Собр. соч. В 10-ти т. М., 1957, т. 4, с. 224.] Стоит ли касаться, могут сказать нам, столь прозаических вопросов, тем более обращая их к "серьезной" науке? Мы уверены – ответ должен быть утвердительным. И первый, кто доказал на деле, что этими вопросами стоит заниматься, и заниматься именно в философском плане, был как раз Сократ. С него, последовательно применившего принцип "познай самого себя" в исследовании явлений, событий, поступков, начинается целая традиция такого "философствования", где центром теоретического мироощущения неизменно остается человек. Суть этой традиции позднее хорошо передаст Фихте в следующих словах: "Наша философия есть история нашего сердца и жизни, и, какими мы находим себя самих, такими мы мыслим человека вообще и его назначение" [Фихте. Назначение человека. СПб,, 1905, с. 110.].

Не снимая противоположности, обусловленной материалистическим или идеалистическим решением основного вопроса философии, эта традиция служит надежным противоядием против любых попыток "обесчеловечивания" самой философии, ныне наглядно, демонстративно выступающей в форме сциентизма (известны попытки дегуманизации даже марксистского учения, сведения его содержания и сущности к "экономическому детерминизму"). В неподдельном интересе к самым разнообразным нуждам и потребностям человеческого существования, в нетерпимости к любым проявлениям умственного высокомерия и щегольства – отличительная черта сократовского образа жизни и образа мышления. Как писал Монтень, можно представить Сократа на месте Александра Македонского, но последнего на месте Сократа – невозможно. Ибо один научился лишь "подчинять мир своей власти", а Сократ "умеет жить, как подобает людям, то есть в соответствии с предписаниями природы, а для этого требуются более обширные, более глубокие и более полезные знания. Ценность души определяется не способностью высоко возноситься, но способностью быть упорядоченной всегда и во всем" [Монтень М. Опыты, кн. 3, с. 33.].

"Я не открывал законов бытия, как другие философы. Я только исследовал поведение людей. Я пытался разобраться, как надо вести себя в тех или иных случаях", – говорит сценический Сократ, обращаясь к ученикам. Назначение философии в сократовском понимании в том и состоит, чтобы научить людей, как следует жить, ибо жить по-человечески – ото искусство, труднейшее умение поступать одновременно целесообразно и нравственно. Чтобы жить нравственно, надо знать природу добра и зла, иметь понятия о долге, доблести, справедливости.

Вопрос о сущности и функции знания выступает у Сократа и как вопрос этический: знание и нравственное поведение человека имеют общую основу, представляются изначально органически взаимосвязанными. Провозглашая примат разума, Сократ ставит добродетель в полную зависимость от знания, мудрости. Но что такое истинное знание и какое знание можно назвать "мудростью"?