2015-05-30
174
Космологическая катастрофа: снятие трансцендентального напряжения между Богом и Авраамом – его Образом и Подобием (внутрисубъектные отношения). На искушение Бога: "возьми сына твоего, единственного твоего, которого ты любишь, Исаака; и пойди в землю Мориа, и там принеси его во всесожжение" (Быт. 22. 2.) Авраам безропотно исполняет это повеление как свой внутренний перед Ним долг, причем без всяких сомнений и рационального рефлектирования по поводу столь странного и ужасного требования. Авраам не выдвинул Господу своего альтернативного предложения, свои действия связанные с выполнением Его требования не предварял какими-либо размышлениями, ни разу не проявил душевного колебания готовясь осуществить столь роковое для жизни своего рода деяние. Лишь подвигом веры можно объяснить готовность Авраама принести в жертву Богу не только единственного сына, но и весь род человеческий, который должен от него продолжиться. Убедившись в крепости веры Авраама, Бог отвел нож от Исаака со словами: "теперь Я знаю, что боишься ты Бога и не пожалел сына твоего, единственного твоего, для Меня... И благословятся в семени твоем все народы земли за то, что ты послушался гласа моего" (Быт. 22. 12, 18.). То что он готов был осуществить по сугубо человеческим меркам величайшее злодеяние – сыноубиуство, а вместе с ним и совершить преступление против человечества, могло находить было поддержку в слепой вере в сакральное. Космологический конфликт разрешается сугубо символическим образом, предъявлением неоспоримых доказательств в готовности неуклонно следовать приоритетам сакрального над человеческим в любой, даже самой крайней экзистенциальной ситуации.
Протоантропная катастрофа: снятие трансэвалюативного напряжения между Авраамом-человеком с проточеловеческим Родом (субъектно-субъектные отношения). К проточеловечеству в этой мифологеме можно отнести главу рода - Авраама, его любимую жену Сарру и «единственного» и любимого сына Исаака. Здесь уже применяется совершенно иная стратагема поведения. Авраам оставляет в полном неведении Сарру насчет истинных целей своего предприятия. На вопрос же Исаака: "вот огонь и дрова, где же агнец для всесожжения?" (Быт. 22. 7.) Авраам уклончиво отвечает - "Бог усмотрит Себе агнца для всесожжения, сын мой." (Быт. 8.). Готовность Авраама пожертвовать своим родом во имя сверхродового существа приносит неоспоримую "пользу" самому роду, который чудесным образом за короткий исторический срок превратился во всемирное человечество. Еще до возвращения Авраама в Вирсавию стало сбываться обещания Бога: "Я благословляя благословлю тебя, и умножая умножу семя твое, как звезды небесные и как песок на берегу моря"(Быт. 22. 17.). В протоантропном конфликте человечество еще не выступает самостоятельной стороной, а потому его исход полностью зависит от исхода космологического конфликта. До полного преодоления космологической катастрофы человечество подпитывается лишь такими версиями о сути вселенской драмы, которые могут его на период предельного обострения кризиса наиболее эффективно умиротворить «неведением что творится» в глубинах Духа.
Протосоциальная катастрофа: снятие транспрескриптивного напряжения между Авраамом-вождем и протосоциумом (субъектно-объектные отношения). К протосоциуму неявно присутствовавшему в родовом именитстве Авраама следует отнести всех его детей помимо «единственного сына» Исаака, а также многочисленных наложниц и слуг. По отношению к ним Авраам не только выдерживает соответствующую их низшим статусам "социальную дистанцию", но и управляет их поведением "идеологическими версиями" о грядущих событиях, от которых тотально зависит их судьба. Авраам, оставляя сопровождавших его отроков у подножия горы на вершине которой должен был принести в жертву Исаака, ограничивается довольно правдоподобной, а на самом деле ложной версией восхождения: "останьтесь вы здесь с ослом; а я и сын пойдем туда и поклонимся, и возвратимся к вам" (Быт.22. 5.). Очень символично, что нечто протосоциальное (отроки) и прототелесное (осел) остались за пределами вселенской трагедии, в мифологеме они всего лишь статисты, не по своей воле вовлеченные в драматическое действо основными субъектами которого являлись сакральная и человеческая ипостаси. Знаменательно и то, что явно «ложная» на момент «восхождения» идеологическая версия метаисторического акта в конечнце концов оказалась «истинной». "И возвратился Авраам к отрокам своим, и встали, и пошли вместе в Вирсавию" (Быт. 22. 19.). Однако так никто из протосоциальных субъектов так никогда и не узнал об истинных целях восхождения Авраама и Исаака и что же на самом деле на этой ветхозаветной Голгофе произошло.
Протоприродная катастрофа: Снятие трансдескриптивного, трансрационального напряжения между Авраамом-прототелесным субъектом и Протоприродой (объектно-объектные отношения). К телесным сущностям, включенным в онтологическое пространство духовного конфликта Авраам, как и подобает, осуществил объектный подход, т.е. отнесся к ним как некоей объективной реальности, лежащей за пределами не только сакрального и человеческого, но и социального в экзистенции. Не задумываясь Авраам приносит в жертву Богу невинную овечку, эти действия по меркам современных радикальных зеленых вполне могут квалифицироваться в качестве «экологического преступления». "И возвел Авраам очи свои, и увидел: и вот назади овен, запутавшийся в чаще рогами своими. Авраам пошел, взял овна, и принес его во всесожжение вместо сына своего" (Быт. 22. 13.). Овца как телесная квинтэссенция естественной природности или природной естественности есть прекрасный заместитель человеческой телесности, которую жертвовать можно лишь в крайнем случае, когда посредством самоотвержения в смерти, человеческая душа обретает бессмертие и соединяется с предвечным Духом.
Итак, как это обнаруживается из метафизического анализа абсолютной мифологемы, космологическая катастрофа есть «катастрофа катастроф», имманентно содержащая в себе весь континуум форм перманентной экзистенциальной катастрофы. На что же уповать человеку прочувствовавшему вселенский масштаб своей духовной катастроф? Лишь на то, чтобы как-то продлить свое существование до неизбежного конца истории или есть иной, более конструктивный исход из этой казалось бы безнадежной ситуации? Современный объективизм выдвигает «концепцию выживания», заметим не концепцию полноценной жизни, а лишь концепцию существования в режиме перманентной катастрофы. Субъектоцентристская мифологема исходит из концепции возвращения в сакральные чертоги Духа. Не случайно догматы о Спасении и Воскресении являются центральными в христианском вероучении. «Если кем-нибудь из находящихся в высшем и совершеннейшем состоянии и овладеет пресыщение, - учил Ориген, - то я не думаю, чтобы он опустел и отпал от него внезапно: он необходимо должен падать понемногу и постепенно. Следовательно, если кто-нибудь иногда случайно подвергнется легкому падению, но скоро одумается и придет в себя, то он, собственно, не может совершенно разрушить свое нравственное состояние, но может снова восстать и возвратиться на прежнюю ступень; он может снова восстановить то, что было потеряно им по небрежении”.[491] К сожалению человек отпал от Бога кардинальным образом, что не скажешь о самом Боге, который никогда его не покидал. И в этом залог чуда, чуда воскресения Человека в Духе. Но это чудо должен совершить сам человек, своим восхождением к Трансцендентному.
Озабоченный кризисом духовности, затрагивающим основы самого существования Человека, Г.С.Батищев в одной из своих последних статей «Особенности культуры глубинного общения», набрасывает, как он оговаривается, самый предварительный и скупой абрис универсалий культуры, в случае возрождения которых Человек в состоянии радикально преодолеть свое вселенское самоотчуждение. Вот эти семь сформулированных им универсальных принципов построения подлинной культуры:
1. Мироутверждение: принятие и всежизненное утверждение несомненной, ничем не колебимой, абсолютной первичности и столь же абсолютной приоритетности универсума, как мира всех возможных миров... мироутверждение есть по сути своей последовательное не-самоутверждение. Напротив, всякое предпочтение себя иному бытию, всякое самоутверждение есть по своей сути именно мироотрицание, есть онтологический и аксиологический нигилизм … В конечном счете в этом нигилизме, обращенном во вне, таится и логика бумеранга: мироотрицание оборачивается отрицанием себя подлинного.
2. Со-причастность: онтологическая, объективно не зависимая ни от какого сознания, ни от какой воли, ни от какого исторически преходящего общества, социальных ролей человека в нем, универсальная взаимная со-причастность каждого всем субъектам в Универсуме и всех - каждому... Чтобы процесс мог продолжаться, необходимо заранее интегральное утверждение нами всех вообще уз со-причастности, включая и все за-пороговые для нас, - как единого происхождения всех возможных субъектов во Вселенной и вместе с тем единство их универсального созидательного назначения.
3. Приоритет безусловно-ценностного отношения к миру над любыми, сколь угодно важными, но условно-локальными и истори-чески ограниченными началами, целями, интересами и т.п.; приоритет абсолютного над относительным, высшего над низшим, более совершенного над менее совершенным - и неукоснительное соблю-дение этой смысловой иерархичности всею жизнью и каждым це-лостным ответственным поступком, следовательно, всею жизнью как единым сложным поступком. Любое нарушение этой вертикальной иерархии в любом ее звене, на любой ступени равносильно отречению от надежности и верности безусловным ценностям в их объективной обязательности вообще, т.е. нигилизмом, разрушающим узы со-причастности и подрывающим мироутверждение.
4. Доминантность на всех Других, устремленность человека каждым поступком и всею жизнью не к тому, чтобы сначала требовать от других и от всего мира убедительности для себя, надежности для себя, заслуженности доверия к ним в своих глазах и т.п., но, совсем напротив, - именно к тому, чтобы начать с себя ради всех других - чтобы от себя потребовать убедительности для других и для всего Универсума, от себя - надежности для других, от себя бытия достойным и заслуживающим доверия других.
5. Предваряющее утверждение достоинства каждого другого в неявных виртуальных слоях его бытия, в его возможности быть инаковым - быть своеобразным субъектным миром, со своим поло-жительным и отрицательным опытом, своими падениями и подъема-ми, со своей способностью к мироутверждению, своей со-причаст-ностью и своим ценностным отношением ко всему.
6. Творчество как свободный дар встречи, дар межсубъектности. Прежде чем быть деянием и для того чтобы быть также и деянием, собственно креативность сначала должна быть дарованием межсубъектным; свежестью души и духа, обретающим встречу с Универсумом как бы впервые, мирооткрывательски. Именно глубинное общение делает возможным творчество как сдвиг самого порога распредмечиваемости.
7. Со-творчество: креативное участие в решении все более и более трудных задач универсального Космогенеза в преданном служении ему, в ценностной посвященности ему и приятии авторитетов такого служения и такой посвященности. Это, конечно же, предполагает сугубо неантагонистический климат - дух полифонического сотрудничества.[492]
Как мы видим, Г.С.Батищев изложил целую программу реконструкции системы отношений, сложившихся между иерархическим человеком и его многомерным миром, с тем чтобы снять вселенский антагонизм, способствовать Человеку сохранить себя в Мире и мира в Себе. Эту метафизическую программу возрождения Человека в Духе и Культуре вполне можно принять, однако с определенными оговорками.
Во-первых, необходимо выяснить что же все-таки выступает «предметом» спасения – Человек или Мир? Мир, который во зле лежит или Человек, который зло, своим отпадением от Абсолюта, в этот мир водворил? Видимо и ни то и ни другое. Человек должен преодолеть в себе падшесть и возвратиться в живительное лоно Духа, лишь в процессе восхождения к своим трансцендентным началам он будет способен по капле «выдавливать из себя раба», а из Мира вытеснять Иное. Лишь на пути преодоления своего онтологического ничтожества, он вновь сможет стать экзистенциально соразмерным с изначальным Ничто. Вряд-ли своей адаптацией к миру сему, им же самим деформированым человек в состоянии духовно преобразиться.
Во-вторых, человек не в состоянии преодолеть космологическую катастрофу лишь путем совершенствования, как считает Г.С.Батищев, субъектно-субъектных отношений, какими бы глубинными они ни были. Гуманизм глубинного общения лишь тогда окажется «фактором стабильности» человеческой экзистенции в космологических масштабах, когда вновь окажется составной частью божественного креативного процесса, процесса творческого созидания мира по «законам» предустановленной гармонии. Лишь на пути воскрешения внутрисубъектных отношений – внутренних отношений Духа, возможно реконструировать подлинные гуманистические устои межсубъектных отношений.
В-третьих, ни о какой «объективной диалектике мира» при разрешении космологического кризиса человечности речь в принципе не может идти, так как «развитие» мира лишь тогда ведет к формированию ненасильственной формы человеческой экзистенции, когда подчинено «субъективной диалектике духа», т.е. перманентному эманационно-креационистскому процессу. Это и есть те важные, на наш взгляд, оговорки с которыми можно было-бы принять программу мироспасения, выдвинутую Г.С.Батищевым. Однако не следует забывать, что существует всеобщая и всеобъемлющая стратегия спасения человека, содержащаяся в Откровении. Именно к этой библейской мудрости необходимо каждый раз обращаться, чтобы осуществлять «трансрациональную экспертизу» конкретных исторических философем, содержащих эсхатологические идеи. Философемы, которые оказываются экзистенциально нерелевантными содержанию абсолютного мифа, лежат за рамками не только теологической, но и собственно метафизической интерпретации и верификации.
Завершая эту главу следует еще отметить, что метаисторический этап, связанный с переходом от Культа к Культуре не мог не завершиться космологической катастрофой, так как в конце концов культура бывшая изначально культовой, превратилась в антикультовый квазифеномен, именно она оказалась той сферой человеческой экзистенции, в которой впервые укоренилось Иное, т.е. то, что не могло содержаться в Абсолюте-Неином. Именно культура впервые оказалась «средством» борьбы Иного с Неиным, Порядка с Гармонией, Ничтожества с Ничто.
Главным «событием» космологической катастрофы явилась «смерть Бога».Одним из первых об этой величайшей духовной утрате человечеству поведал Плутарх. "Великий пан умер" - этими словами, в его изложении, символически обозначался не только конец античного мира, но и мира в целом (Плутарх. О падении оракулов, 27). Другим авторитетным мыслителем повторившим эту печальную версию однако в более неопределенной форме был Паскаль, говоривший о «потерянном Боге». Не прошел мимо этой всемирной трагедии и Гегель. Словами “Сам Бог мертв” Гегель (в работе “Вера и знание”, 1802 г.) пытался выразить сущность ощущения, “на котором покоится религия Нового времени”. Наиболее ясно и отчетливо последствия для всемирной истории «Смерти Бога» разработал Ницше. Высказывание Ницше, что Бог мертв, что мы убили его, в патетической форме обобщает конечное положение, свойственное его эпохе. В качестве одной из центральных проблем философии экзистенциализма этот метаисторический феномен занимает достаточно большое место в творчестве М.Хайдеггера (ей посвящена специальная работа - «Слова Ницше "Бог мертв"»). Эти высказывания, по мнению М.Бубера, отмечают собой чрезвычайно отличные друг от друга этапы одного и того же пути[493]. В современную эпоху большое распространение получило сразу несколько антрополого-пантеистических вариантов теологии «смерти Бога», разработанных Т.Альтицером, П.Ван-Буреном, Г.Ваханяном, Г.Коксом и другими американскими теоретиками неопротестантизма, посредством которой делается попытка дать новую интерпретацию кризиса гуманистической культуры.
Этим сторонникам теологии «смерти Бога» представляется бесспорным суждение Ницше о том, что потусторонний миру Бог традиционной религии безвозвратно утрачен для европейской культуры. Его «смерть», однако, по их мнению, отнюдь не означает покушения на «живого Бога», а всего лишь символизирует гибель конкретного образа творца мироздания, сложившегося в европейской культуре. Вывод, следующий из этих построений, прост: необходимо вернуть жизни утраченное божество, доказать немыслимость истории без его постоянного присутстствия, придающего ей смысл. Создатель, по мысли сторонников теологии «смерти Бога», как бы имитирует «самоубийство», чтобы затем обнаружить незадачливому человеку подлинный смысл осуществленной мистификации, заставляя его с новой силой обрести веру.
Вечный, Бесконечный и Бессмертный Бог, естественно, не мог умереть. Вывод «Бог мертв» может быть сделан отнюдь не в рамках теологии, а лишь в пределах метафизики. Этот вывод является весьма важным для того, чтобы понять истинную суть культуротворческого этапа человеческой истории, на котором верховное место Неиного оказалось занятым Иным – князем мира сего. Согласно Маритену Бог “окончательно умер” лишь для “бездуховной культуры и цивилизации”. “Пусты ли небеса без Бога? – вопрошает французский философ Леви, - Полно, столь полны его отсутствием, этим великим молчаливым отсутствием, более требовательным, нежели всякое присутствие. Освобожденный безбожник? Никогда мы не были столь мало свободны, как с того времени, когда мы более не верим”[494]. Бог продолжает жить в человеческой душе, однако не каждый из нас это сознает. Да, Бог распят человеком и не где нибудь а в своей собственной душе и нечего искать Голгофу за ее пределами. Современная человеческая душа и есть самая настоящая Голгофа Духа и воскреснуть она для праведной жизни может лишь при условии, что из темницы Духа, она вновь станет Его Обителью.
Чем более по ходу истории в культуре нарастал порядок и шла на убыль гармония, тем она все более проявляла свои деструктивные функции и по отношению к человеческой экзистенции. Культура оказалась первой в череде так называемых «упорядоченных систем», деструктивно воздействовавших на целостность человеческой экзистенции. Однако, человек в связи с его грехопадением, обреченный на историческое существование, тем самым обречен и на созидание в экзистенциальном плане весьма неоднозначной культуры. Однако в культуре не только объективируется Иное, но и субъективируется Неиное, она есть не только антропной формой упорядоченного хаоса, но и трансцендентной формой собственно человеческой гармонии. «Только в гармонии, - писал Г.С.Батищев, - с более высокими, абсолютными ценностями человеческая креативность сохраняет “знак плюс”, а в дисгармонии с ними - меняет его на противоположный»[495].
Объективированная культура со своими псевдоценностями столь же жестока к человеческой личности, как и история, как и весь объективированный мир. Культура объективирует бога, превращает Его в безбожную и бесчеловечную вещь.И потому для культуры, утверждал Н.Бердяев, наступит страшный суд, не внешний, а внутренний, совершаемый ее творцами. Необходимо принять и изжить этот трагический конфликт, эту неразрешимую в нашем мире антиномию. Нужно понять историю, принять культуру, принять и этот ужасный, мучительный, падший мир. Но не объективации принадлежит последнее слово, последнее слово звучит из иного порядка бытия.[496] Преодоление объективированной культуры возможно лишь на пути возрождения культуры субъективированной, с ее конструктивными и для Человека и для Бога экзистенциальными функциями.Однако если не игнорировать в метафизическом анализе глубинную космологическую катастрофу происшедшую в сфере человеческого духа, то невозможно будет понять почему именно такую экзистенциальную направленность обрела человеческая история, а следовательно и невозможно будет обнаружить и тот хайдеггеровский «просвет бытия», который человек все еще надеется расширить.
Глава 4.
ОТ КУЛЬТУРЫ К ЦИВИЛИЗАЦИИ
4.1. Оппозиция человеческого и социального
в экзистенции
| Там, где встречаются обычно чуждые друг другу бытие и долженствование, можно с уверенностью сказать, что именно здесь центральная точка всей системы мира. Г.Зиммель. Конфликт современной Культуры. |
Мучительный переход истории с культовой стадии «развития» на культурную имел свои весьма «продуктивные» последствия и для самой истории. История приобрела важный для себя опыт «снятия» высших экзистенциальных форм низшими посредством полного и окончательного крушения первых и установления тоталитарного господства вторых. Переход от предшествующей фазы к последующей посредством всеохватывающей экзистенциальной катастрофы становится апробированным и весьма эффективным механизмом радикального обновления мира. При переходе истории от культурной фазы к цивилизационной «опыт» крушения культа посредством его собственного порождения – культурой - был воспроизведен столь аутентично, что впору обвинять историю в тривиальном самоплагиате. Однако здесь мы имеем дело не только с утратой историей творческих потенций, в связи с ее отпадением от креативной метаистории, но и с возникновением вместе с историцистской тенденцией в ней универсального силового механизма (катастрофа), обеспечивающего резкие «переходы-перепады» (скачки) в перманентном процессе развертывания трансцендентной Пустоты в экзистенциальную Полноту. С появлением в Сущем Иного плавные переходы от высших экзистенциалов к низшим, связанные с метаисторическим нисхождением Неиного оказываются невозможными. Катастрофы становятся проявлением насильственного восхождения Иного во все более объективированные, обмирщвленные и овремененные слои Бытия. Катастрофы становятся средствами тоталитарного самоотчуждения перманентно иерархизирующимся Человеком от своих прежних филогенетических стадий становления, и, прежде всего от своих трансцендентных Первоначал.
Если переход от культа к культуре, а затем и к квазикультуре был обусловлен распадом «бого-человечности», то замена культуры цивилизацией – разложением «человеко-социальности». Антропно-социальный субъект, будучи укорененным одновременно и в родовую и социальную ниши Бытия, в состоянии был существовать в качестве иерархически организованной и относительно самостоятельной ментальной целостности лишь при соблюдении приоритетности антропного принципа над принципом социальным, человечности над социальностью в расширяющемся антропно-социальном мире. Человеку необходимо было одновременно персонифицировать собой и родовые и социальные сущностные силы. Перестав быть Бого-Человеком, Человек, по крайней мере, должен был сложиться в качестве Человеко-Социума, в противном случае переход от Культуры к Цивилизации лишался всякой внутренней мотивированности. Однако «Человеко-Социум» как переходный исторический типаж, в отличие от «Бого-Человека» представлял собой еще более неустойчивую ментальную систему, так как ему было весьма трудно одновременно осознавать себя и антропной целостностью и социальной частичностью, тем более, что его антропное Я, отпав от трансцендентного Я в экзистенциальном плане оказалось предельно ущербным. Естественно, что ущербная антропная ипостась уже не могла «разродиться» идеальным социальным Я, а потому их последовавший симбиоз не мог соответствовать ни собственно культурным, ни собственно цивилизационным меркам, какими те представлены в «трансцендентальной палате мер и весов» - имя которому Провидение. «Никакое движение не может быть равно другому и одно не может быть мерой другого, раз мера наизбежно отличается от измеряемого»[497]. Социальный способ измерения надсоциальных феноменов оказался не только гносеологически некорректным, но и онтологически опасным, так как таил в себе возможность их гибели.
Социальный субъект, обосабливаясь по сути от богоборческого антропно-социального ментального симбиоза, не мог не нести в себе человекоборческого начала. Антропное Я, восставшее против астрального Я и вытеснившее его в сферу бессознательного, модифицировавшись затем в ложное гиперантропное Я, могло эманировать еще более гипертрофированным и ложным социальным Я, которое чуть ли не изначально стало его же и вытеснять из сферы человеческого самосознания. По мере дивергирования человеческого от сакрального, антропная ипостась этого ущербного ментального симбиоза все более противополагала себя Образу Бога, и своим противостоянием Ему, оказывалась все менее репрезентативной и по отношению к истинной общеродовой целостности, что, в свою очередь, затрудняло ей благотворно воздействовать на формировавшуюся социальную действительность. Напротив, конфронтацией с Духом, она демонстрировала своему собственному порождению возможность столь же «эффективно» и «эффектно» восходить на ментальный олимп. Социальная же ипостась по мере того, как становилась все более дробной субличностью, в связи с общественным разделением труда, становилась носительницей все более мощных социально-сущностных сил, основная часть которых в момент «исторического снятия» направлялась на преодоление ментального симбиоза, достигнутого в ходе антропологической катастрофы. Ее важнейшим следствием явилось онтологическое и экзистенциальное обособление социальной ипостаси в личности человека и оформления ее качестве особого социального субъекта. В итоге в этом антропно-социальном кентавре «социальное тело» заняло место «антропной головы». Антропно-социальный синкретизм возникший на антисакральных основаниях распался на внечеловеческий Социум и на социализированного Человека в качестве его зависимой переменной. В переходный от культуре к цивилизации период, в эпоху «бури и натиска» – бесконечной череды реформаций, революций и войн - человеческое из «человеческой экзистенции» все более радикально вытесняется и замещается социальным в ней. Само понятие «человеческая экзистенция» обессмысливается в связи с ее модификацией в «социальную экзистенцию» при которой человеку милостиво разрешено осуществлять свое временное «присутствие» (Хайдеггер). Человеческое в человеке насильственно вытесняется в сферу бессознательного и в конце концов социальное Я начинает замыкать собой перевернутую иерархию субличностей ментальной системы. Человек в этой квазисоциальной ситуации по сути превращается в метафорическое понятие, каким ранее в антропной ситуации оказывался Бог. «Человеческое – пишет Ф.И.Гиренок, - нужно искать не в обществе, а в усилии человека стать человеком. В обществе мы найдем социальное, а в человеке – человеческое и заменить одно другим нельзя. Проблема здесь состоит… в поисках и устроении такого социального порядка в обществе, который бы делал возможным появление человеческого в человеке»[498]. В этом высказывании Ф.И.Гиренок противоречит сам себе, с одной стороны он вполне справедливо утверждает, что в обществе нет и быть не может ничего человеческого, в то же время не чужд утопическому проекту по созданию общества, способного выступать средством формирования человеческого в человеке.
Как мы выяснили выше, «воля к власти», наиболее ярко выражена у более низких экзистенциалов, а потому центр антропно-социального симбиоза не мог не сместиться в конце концов в сторону Социума. И как только центр тяжести оказался внизу этой антропно-социальной матрешки, так сразу же участь самого человеческого в социальном оказалась предрешенной. Любой симбиоз всегда стремится к достижению унитарного структуры сначала за счет усреднения высшего с учетом актуального состояния низшего в сложно построенной, а потому и неустойчивой системе, а затем и редукции высшего к низшему. В целях создания унитарной системы, вмещающей в себя все сущее, общество начинает насильственно деантропологизировать и десакрализировать доставшееся ей «наследие», а затем и предельно социализировать его, придавая сакральным и гуманистическим процессам социосоразмерную направленность и оформленность.
Сначала «Человеко-Социум» превращается в «Социо-Человека», а затем и просто в «Социум» в качестве единого и даже единственного, как утверждают апологеты социологизма, субъекта всемирной истории. Согласно же субъектоцентристской мировоззренческой схематике в онтологической иерархии мироздания социальное бытия занимает третью нишу вслед за космическим и человеческим универсумами. «Общественность, - писал Н.Бердяев, - есть лишь частный случай универсализма, лишь одно из выражений космической общности людей»[499]. Однако в связи с насильственным «социальным переворотом», общество на определеном историческом этапе и на довольно непродолжительный период завершает онтологическую пирамиду мира. Но это совершенно не означает, что в метафизическом анализе позволительно редуцировать к социальности, общественности всю онтологическую многоуровневость Сущего. Такое сциентистское лжесвидетельство красноречиво говорит лишь о том, что социологизм сполна выполняет свою апологетическую функцию.
По завершению антропологической катастрофы, социальный субъект начинает безраздельно господствовать в бывшем родовом именитстве, обустроенном антропосом по общечеловеческим меркам и приступает к его радикальному реформированию исключительно по меркам социальной целесообразности. Такой крутой поворот во взимоотношениях внутреннего мира человекообразного социального существа с внешним социосоразмерным миром приводит к тому, что история Иерархического Человека все более становится историцистской и в конечном счете оказывается всего лишь составной частью истории надчеловеческого общества. Что же тогда говорить об истории антропного субъекта, доживающего свой век в чуждой для него социальной среде в качестве реликтовой формы субъективности? История антропоса с развитием социетального историцизма все более сходит на-нет.
