Схема 14. Метаисторические формы сущностных сил Субъекта 24 страница

Попадая в зависимость к социуму человек осуществляет добродение уже не по велению со-вести, совместной вести с другими людьми, а лишь в соответствии с нормативными требованиями осуществлять человечность по отношению к своим, и быть беспощадным в отношении к чужим, которые осознаются либо как потенциальные, либо как явные враги. Долженствующее добродение индивид в состоянии осуществлять лишь в пределах интерактивного социального поля, к которому принадлежит («свой среди своих»), и, напротив, любые формы долженствующего злодения за его пределами не только поощряются, но чаще всего квалифицируются как героические («свой среди чужих»). Нормативные мерки прикладываемые к добродеянию лишают последнее собственно гуманистического содержания, добротолюбие здесь оборачивается злонамеренностью. Деантропологизированное добро не есть только лишь изобретение социальной цивилизации, оно прежде всго является порождением десакрализированной человечности, добро ставшее мерой свободы, не могло со временем само не быть ограниченным рамками социального долга. Обособившийся долг, ставший законническим и формальным, есть не что иное как падшее добро или социальная форма зла. В соответствии со степенью зависимости человека от социума нарастает и объем и степень того злодеяния, которое совершается в социальном универсуме по отношению к людям, чьи добродетели не согласуются с безличным долженствованием. Добро ради долга есть идеологическая формула социального самонасилия, так как добродеяние здесь предстает в явно отчужденной от субъекта форме, в форме внутреннего средства самозакабаления человека. Чего, например, стоят рассуждения о так называемом «социальном партнерстве», между волками и овцами так называемой рыночной экономики. Онтологическим основанием этой новоявленной формы «человеческого братства» как раз и служит пресловутое долженствующее добродеяние, дающее возможность и волкам быть сытыми и овечью стаю сохранить в «разумных пределах». Не случайно в последние годы на всемирных форумах настойчиво звучит идея об «искусственном» сокращении чистенности населения Земного Шара до «золотого миллиарда», естественно этот проект отнюдь не затрагивает интересы «волчьей элиты» и касается всего лишь численности той «овечьей массы», которую она призвана пасти. Долженствование, противостоящее антропному добру, ограничивающее культуротворческие интенции души рамками производства социальных благ, и есть социальная форма злодеяния, внешне выглядящая не только респектабельно, но и вполне благопристойно по цивилизованным меркам. Господство безличного социального должествования могло быть достигнуто только с помощью тех же средств, обеспечивших в свое время господство антропному добродеянию, поправшему сакральную свободу.

Долженствующий человек - человек социально усредненный, а потому своим поведением не может соответствовать высоким общечеловеческим меркам, как правило, он действительно «не ведает, что творит», так как его деятельностью и поступками ведает социальное ведомство, по отношению к которому он выполняет свой профессиональный долг. Ни в одном обществе не предусматривается наказание за добросовестное выполнение социального долга, если оно сопровождается «неизбежными издержками». Долженствующие американские пилоты, сбросившие смертоносный груз на Хиросиму и Нагасаки отнюдь не квалифицируются общественным сознанием как участники спланированного геноцида, как и те, кто вслед за этой варварской акцией в гуманитарно-благотворительной акции. Акции первых и ре- акции вторых конституировались общественным сознаним в качестве ценностно нейтральных и они и были предметом общественного мнения, то лишь с точки зрения их соответствия нормам социального долженствования. Антиценностное квазидолженствование – есть квинтэссенция социальной формы античеловечности, даже если это относится к сугубо физическому спасению людей, ведь они за эту форму добродеяния должны поступиться базисными ценностями своей души. « Формальные ценности, - пишет Э.Трёльч, - вследствие их формальности и происхождения из долженствования имеют общее необходимое для разума значение там, где долженствование вообще признается, и в той мере, в какой оно ясно для себя разработано и очевидно. Групповые единства признают такие ценности обычно только внутри своих границ, исключая их распространение на чужих»[610]. Долженствующие существа, обособившиеся от божьей благодати и человеческого благодеяния, компенсируют свою духовную и душевную ущербность еще большим уходом в сверпотребление социальных благ, которые есть не что иное как их собственные овеществленные социогенные потребности, то есть по сути занимаются "самоедством", активным проеданием своей надсоциальной самости.

Человек не в состоянии существовать в качестве абсолютно расчеловеченного существа, однако как весьма красноречиво показывает опыт тоталитарных режимов, он вполне может идентифицировать себя с долженствующим социальным субъектом, если существенно снизить уровень его человеческой самоидентичности, ощущение сопричастности с человечеством. Как только человек начинает осознавать себя преимущественно членом «конкретной» социальной общности, а не «абстрактного» человечества, социальный долг в нем берет верх над собственно человеческим добродеянием. Однако с распадом социальной общности, составляющие его индивиды, разукорененные в высших нишах бытия, превращаются в крайне иррациональную толпу. Насилие, которое при «социальной норме» шло сверху вниз, при «социальной патологии» оказывается идущим «снизу вверх, однако при этом мы имеем дело лишь с двумя формами проявлений одного и того же социального силового поля. «Абсолютная государственность и абсолютный анархизм, - подчеркивал Н.Бердяев, - две стороны одного и того же дефектного состояния мира»[611]. Социальная анархия всего лишь объективация сверхупорядоченного социального хаоса, она всегда сопровождает собой смену одной формы государственности другой.

В социальном универсуме Зло как Иное прикрывается ценностно нейтральным Долгом. Социальное зло в онтологическом аспекте есть внедобродетельное долженствование, как и антропное зло – есть делиберализованное добродеяние. С началом отпадения цивилизации от культуры эскалация зла в экзистенции нарастает по мере того как все более формальным становится долженствование, а санкции, которыми оно подкрепляется все более силовыми. Если человеку в социальной организации приходится выбирать между положительными и отрицательными санкциями – этими двумя сторонами нормативного долженствования, то это означает, что не только добро перестало быть мерой его отношений к внешнему миру, но и зло в его самосознании осознается им лишь в качестве некоторой вполне справедливой совокупности негативных санкций, выступающей неизбежным возмездием за аномичное поведение. Таким образом в понятие социального зла включается отнюдь не отклонение действующей социальной системы от идеала человеческого добродеяния, а, напротив, поведение человека, отклоняющееся от норм социального долженствования, если даже они прямо или косвенно побуждают к осуществлению антигуманных акций. Социальная ре- акция как раз и направлена против гуманитарных акций, против тех прав и свобод человека, которые мешают общественному прогрессу.

Как в ситуации антропного общения существует некий допустимый уровень сакральной свободы или «мерная свобода», так и в ситуации социальной деятельности – «мерное добро». В социальной организации человеку приходится выбирать лишь между различными уровнями долженствования и чем выше уровень его социальной самоотдачи, тем меньше у него шансов быть добродетельным, но и тем более он олицетворяет собой силы зла, которые принимает за естественные издержки своей повышенной пассионарности. Человек, который в своих ориентациях разрывается между добродеянием и долженствованием может придти к внутреннему согласию лишь при одном из двух возможных сочетаний добра и долга. Либо, если «добро» и «добродетельный долг» соединяется в некую онтологическую целостность и тем самым возникает возможность уклониться от сотрудничества с силами социального зла. Либо, когда в онтологическую пару соединяются «долг» и «долженствующее добро» и тогда индивиду формальной моралью предоставляется возможность самому олицетворять силы социального зла. Первый вариант чреват «непродуктивным» подвижничеством, благородным донкихотством, второй – повышенной социальной эффективностью, продвижением по ступенькам успеха. В период социальной реформации прикладная этика сделала еще одно головокружительное «сальто мортале», из деонтологической этики с которой она себя отождествляла в эпоху строительства социализма, она модифицировалась в этику успеха, с тем чтобы быть максимально полезной обществу с рыночной экономикой. Тот цинизм с каким официальная мораль пристраивается к любым формам социальной упорядоченности красноречиво свидетельствует о ее сущностной античеловечности.

Если добро и зло лежит по эту сторону свободы, то долг – по эту сторону добра и зла. В социологизме к нему никогда не применяются аксиологических оценок в связи с тем, что само общество им измеряется далеко не человеческими мерками. Должествование отлепившееся как от добра, так и от зла в общественном сознании выступает лишь нейтральным механизмом, придающим общественной системе способность сохранять «устойчивое развитие» вне его соотнесенности с ценностными параметрами человеческой экзистенции. Общественное сознание в отличие от сознания гуманитарного, оперирует не оценочными суждениями, а категориями социальной эффективности и продуктивности. Социологизм искуссно модифицирует категории добра и зла в некую необходимую и достаточную систему положительных и негативных санкции, способствующую процессу перманентного извлечения из «человеческого фактора» социогенные ресурсов, крайне требуемых деятельностному процессу.

Если насильственное добродеяние и есть высшая форма антропного зла, то вненасильственное долженствование – это нонсенс, реализуемый разве что в анархическом типе организации, но и здесь насилие присутствует, хотя и с обратной социетальной направленностью – от личности к организации. В экзистенции, расширившейся до социальных объективаций, начинает складываться жесткий онтологический эксцентриситет, в котором отношения между Человеком и Обществом становятся все более напряженными. Эта напряженность обусловливается тем, что человек, пытаясь сохранить остатки своей феноменальности, всячески «экономит» свои духовные ресурсы, особенно там и тогда где и когда ослабевает социальный контроль, а общество, стремясь окончательно покончить с антропной реликтовостью в человеке, наращивает силы и средства по контролю над формами проявления его личностной активности. Социальное долженствование наиболее эффективно реализуется там и тогда где и когда подкрепляется специально формируемыми «силовыми структурами».

Антропологическая катастрофа влечет за собой кризис в сфере межчеловеческого общения, ее можно еще доопределить как коммуникативная катастрофа, катастрофа человеческого общения. Если сакральная катастрофа привела к утрате человеком своих креативных способностей, то катастрофа антропологическая - способность к подлинно человеческому общению. И основной удар по этой важнейшей экзистенциальной сфере, предназначенной для расширенного воспроизведения собственно человеческих сущностных сил, наносит безличная социальная деятельность. Онтологически антропный и социальный субъект различаются тем, что если первый есть, в основном, общенческое, то второй, в основном, – деятельностное существо. Вся трагедия современного человека заключается в том, что его жизнь проходит скорее всего не среди людей, а среди персонификаторов социальной деятельности, ранее единое ценностно- коммуникативное пространство оказалось распавшимся на довольно локальные межличностные связи. Не случайно вся иерархия сущностных проявлений человека социологизмом редуцируется к креативной пассионарности или общенческой продуктивности, а к деятельностной репродуктивности. В качестве априори предполагается, что человек есть не что иное как интериоризированная социальная деятельность. Деятельностная концепция человека на долгие годы определила формирование ведущих теоретических парадигм в психологии, социологии, политэкономии и других науках. Приведем одно из типичных высказываний представителей социологической мысли об онтологической первичности деятельности, а следовательно и производности от нее человеческой личности. “Человеческая социальная деятельность, - утверждает Г.П.Щедровицкий, - должна рассматриваться не как атрибут отдельного человека, а как исходная универсальная целостность значительно более широкая, чем сами “люди”. Не отдельные индивиды... создают и производят деятельность, а наоборот: она сама “захватывает” их и заставляет “вести” себя определенным образом”. Более того, деятельность не есть также атрибут всех людей, вместе взятых. “Наоборот, сами люди оказываются принадлежащими деятельности, включенными в нее наряду с машинами, вещами, знаками, социальными организациями и т.п.”[612]. До сих пор все еще «большая наука» продолжает доказывать, что содержание человеческого существования можно описать лишь используя социально-экономические категории. Однако как мы выяснили выше явная деятельность, тем более суженная до производственной деятельности, отнюдь не является основой и способом существования ни для астрального, ни для антропного субъекта, т.е. для онтологических субъектов, на протяжении тысячелетий, предшествовавших появлению социального субъекта как нового исторического типа. Их экзистенциальные формы поведения не может быть описаны в экономических категориях, напротив, с точки зрения последовательного экономизма их целостная жизнедеятельность, подчиненная служению Абсолюту и Культуре выглядит как экономически нерентабельная и абсурдная. Так что же во всеобъемлющем метафизическом анализе многомерной человеческой экзистенции исходить из этой весьма узкой точки зрения? Не в этом ли состоит основной грех современных философов, утративших предельную широту метафизического умо- зрения и все более полагающихся на подобного рода ничтожно малые точки зрения.

Да, деятельность в ее явном виде выступает основой существования социального субъекта, однако своими неявными трансцендентной и феноменальной праформами предсуществует и в Ноумене и в Феномене, как составная часть астральной креации и человеческого общения. В рамках космической формы бытия «деятельность» всего транс-социальная, трансцендентно-социальная категория, выступающая неявной составляющей тотальной практики самотрансценденции, в пределах же человеческого универсума она имеет онтологическое значение лишь будучи составной частью практики самоактуализации. Именно это обстоятельство требует с известной долей осторожности осуществлять историческую ретроспекцию современной экономической деятельности человека, редуцировать к ней надсоциальные формы деятельности. Подводить под социально-экономические категории целостное бытие субъектов, чья экзистенция категоризирована более высокими онтологическими принципами, значит вульгаризировать исторического процесс на основе принципа панэкономического детерминизма. Редукция целостного человеческого существования и даже не к социальной форме жизне- деятельности, а всего лишь к ее «способу производства» не может не привести к окончательной утрате человеком способности воспроизводить свои высшие, надсоциальные сущностные силы. «Несомненным остается факт, - пишет Трёльч, - что социально-экономический базис в самом деле лежит в основе всей исторической жизни как самый прочный и самый устойчивый нижний слой, с наибольшим трудом изменяющийся и в своем изменении увлекающий за собою все остальные слои»[613].Деятельность составляет основу социальной жизни, выступает сущностным атрибутом социального субъекта, однако не она замыкает вершину многоуровневого существования иерархического человека, а скорее является дном его экзистенции расширившейся до цивилизованной формы бытования. Как только антропное общение оказалось вытесненным квазидеятельностным процессом человек очутился в «социальной яме», куда его столкнули совместными усилиями Политик, Социолог и Экономист. «Все эти творения также относятся к сфере жертвенности... - писал Гегель об отчужденном характере социальной формы человеческой активности. - Деятельность, как таковая, вообще есть не что иное, как отказ от чего-либо, но уже не от внешних вещей, а от внутренней субъективности... В этом созидании жертва носит характер духовной деятельности, и в нем содержится напряжение, которое в качестве отрицания особенного самосознания удерживает заключенную во внутренних глубинах и в представлении цель и создает для содержания внешнее выражение».[614] Внешняя социальная деятельность, вычлененная из внутренней духовной и культуротворческой деятельности и превратившая в объективный производственный процесс, становится средством Великого Отказа от присутствия человека в Духе и Культуре.

Выступая контр-агентами «объективной деятельности» по производству социальных вещей, отношений и институтов, индивиды овеществляют в них не только свои социогенные способности, но и при их посредничестве активно присваивают свои отчужденные сущностные силы. Деятельностные контр-агенты если и вступают между собой в контакты, то в связи социально опосредованные, совокупность этих контактных связей образуют собой содержание средств массовой коммуникации. Массовая коммуникация отличается от собственно человеческого общения, что она представляет собой совокупность стереотипных коммуникативных актов, в которые в процессе совместной деятельности вступают ее персонифицированные конр-агенты. Вполне логично обозначить массовую коммуникацию в качестве массированного контр-общения, результатом которого выступает воспроизводство частичного социального субъекта. «Проблема встречи между субъектами, - пишет Г.С.Батищев, - для каждого из которых любой конечный продукт и любой конечный коллектив есть всего лишь выполнение одной из бесчисленных возможностей, присущих потенциальной глубине бытия каждого, подменяется проблемой отношения такой деятельности, у которой нет никакой потенциальной глубины, к самой себе. Вместо общения между различными самостоятельными субъектами мы имеем теперь лишь внутреннюю структуру и лишь внутренние связи, находимые в “едином и целостном” деятельностном процессе, в составе Дела как процесса. Это-то Дело и утверждается как единственный, монопольный всеобъемлющий субъект»[615]. Контр-агенты деятельности в процессе массированного контр-общения интегрируются в некую контр-общность, в пределах которой сублимируют свои репрессивные ре- акции в последовательный ряд акций совокупной социальной деятельности.

Если культура диалогична, то цивилизация полеологична, индивиды в ней не вопрошающе-ответствующие, а лишь внимающие субъекты, способные принять любую точку зрения, лишь бы она подкреплялась волющей социальностью. Они обладают голосом лишь в пределах социальной «полифонии», партитура, которой разрабатывается за пределами человеческой индивидуальности – в довольно узких коридорах власти. Социальный полеолог – это не универсум диалогов, который ведут люди в единой для них культуре. Это скорее монолог социума, который внимающие индивиды воспроизводят своим «внутренним» прескриптивным языком, языком «самоприказа» удивительным образом коррелирующим с языком социальных предписаний. Скорее всего полеолог цивилизованных субъектов – это универсум внутренних монологов, прескриптивно задаваемых монологичной же идеологией. В этом заключается вся смысловая абсурдность массовой коммуникации: адресант и адресат воспроизводят один и тот же текст, который, как им кажется является продуктом их авторского творчества, однако на самом деле является прескриптивной разновидностью дискурса псевдосубъектом которого выступает общественное сознание. Самосоциализирующиеся субъекты погружены в один и тот же социальный кон- текст, а потомув семантическом плане выступают фрагментами единого прескриптивного Текста. Дискурс, овнешненный до прескриптивного полеолога выступает семантической основой кон-текстуальных контр-личностей, а потому весьма логично его обозначить как контр-диалог. Социальный полеолог – это псевдодиалог индивидов, который ведется по подсказкам единого суфлера, каким является Идеология. Идеологически запрограммированный полеолог между частичными субъектами не дает им возможность вырваться за пределы блокадного информационного кольца, им неведомы высшие чувства и ценности, а потому судьба представителей сакральных и культурных сообществ их ни сколько не волнует. В социальный полеологе окончательно гаснут диалогические формы ценностного дискурса, он есть снимает таким образом, что тот становится семантическим базисом принципиального непонимания внимающего социального субъекта вопрошающе-ответствующего антропного субъекта. И никакие услуги герменевтики по расшифровыванию текстов не в состоянии преодолеть это семантическое отчуждение, так как в деятельностном полеологе прескрипции опираются на ложные ценности, они не могут содержать в себе истинных человеческих смыслов, присущих диалогизму общения, а потому бессмысленно осуществлять их семантическую генерализацию, разве что в откровенно матипулятивных целях.«Ложные ценности, - писал Ницше, - невозможно искоренить при помощи аргументов: совершенно так же, как и искаженную оптику в глазу больного. Нужно понять необходимость их существования они суть следствия причин, которые не имеют ничего общего с доводами»[616]. Диалог между антропным и социальным субъектом невозможен уже по той причине, что первый, в основном интенционален, а второй экстенционален, которому нечего добавить от себя лично, к тому что содержится в текстовом массиве социума, он способен лишь озвучивать одну из социальных версий, касающихся его присутствия в мире.

Прескриптивное содержание ментальности социального субъекта может быть «понято» лишь социальным же субъектом, «коммуникативным партнером», который обладает примерно таким же «внутренним текстом». Идеально «понимают» друг друга лишь социальные личины, представляющие собой своеобразные «информационные оттиски» посредством которых тиражируется тексты с единой «информационной матрицы», роль которой выполняет сверхличностное общественное сознание. Так люди одной и той же профессии с полуслова понимают то, что необходимо им делать в акте совместной деятельности. Но уже представителям разных профессий, весьма трудно войти в непосредственное специализированное общение, так как их «индивидуальные тексты» поддаются интерпретации лишь в пределах более всеобъемлющего социального контекста, который им неведом. Иными словами, люди – носители разнообразных фрагментов единого социального текста вполне могут образовывать между собой различные социальные альянсы, однако им не дано интегрироваться в полноценную человеческую общность в связи с утратой способности к ценностной самоактуализации друг в друге. Не случайно пресловутая «новая человеческая общность» распалась на враждебно настроенные друг к другу социальные общности, как только дезавуированными оказались псевдоценности, лежавшие в ее семантическом основании и поддерживавшая ее система подавления.

Одним из существенных онтологических последствий антропологической катастрофы явилось разрушение баланса в соотношении антропного со- бытия и социального бытия в единой человеческой экзистенции. Культурно опосредованное событие родового человека в результате радикальной социальной реформации оказалось отчужденным в пользу социального бытия нецелостных индивидов, а субъектно-субъектные отношения первого стали по существу зависящими от процесса развертывания субъектно-объектных отношений второго, а затем и вовсе модифицировались в так называемые межличностные отношения, составившие основу социально превращенной формы общения. Субъектно-субъектные отношения общения - это отношения Субъекта к другому Субъекту или отношения со-бытия, совместного бытия антропосов. Когда же происходит их метаморфоза в субъектно-объектные онтошения деятельности, то индивиды начинают взамодействовать друг с другом лишь своими объективированными сторонами. Однако отношение субъекта к «другому» как к объекту или иначе объектное отношение субъекта к субъекту лишь тогда имеет какой-либо смысл, если основывается на понимании того непреложного факта, что социально объективированные свойства «другого» не есть проявления его человеческой сущности, а всего лишь внешняя инфраструктура его многоуровневой субъектности, вычленяемая лишь в целях их функционального «сочленения» их усилий в акте совместной социальной деятельности. За пределами совместной деятельности в сфере собственно человеческого общения их социальные субличности должны уступить свое место надсоциальным Я и Ты. Однако такая сугубо гуманистическая интерпретация «объективированной субъективности» в процессе многократного перехода субъекта в объект и наоборот, постепенно утрачивается и индивиды начинают всерьез взаимодействовать друг с другом лишь как персонификаторы внешних социальных функций, т.е. относиться друг к другу сугубо объектно. Именно в этой перманентной взаимо- объективации взаимо- действующих социальных субъектов, которая по мере интенсификации деятельности оказывается все более тотальной и необходимо усматривать, на наш взгляд, основную причину взаимного отчуждения цивилизованных людей.

В пределах квазисоциальных субъектно-объектных отношений человек предстает перед безличным социумом уже и не единой индивидуальностью - Я и не «единственной половинкой Ты», а элементом множественного Мы. Если антропная «ячейка» состоит из «человеческих половинок», то социальная система – из безличных социальных функций, выполняемые личностями-персонификаторами. Последовательный социогенезис человека есть в то же время и процесс перманентного дробления «человеческих половинок» на все более частичных персонификаторов общественных отношений. Социальной плюральности развивающейся цивилизации должна соответствовать множественность социально обусловленных форм человеческой субъективности. С утратой человеком собственно человеческого, феноменального статуса, он в состоянии осознавать только свою социальную аутентичность и не иначе как в совместной деятельности с такими же как он деантропологизированными социальными субъектами. В акте совместной деятельности они выступают как социально родственные индивиды и антропно чуждые индивидуальности. Устойчивость антропно-социальной форме субъективности придает приоритетность человеческого над социальным в экзистенции, которая до поры до времени все еще сохраняется в социальном универсуме в силу неразвитости его отношений деятельности на своей начальной фазе развития. Однако как только цивилизация перестает нуждаться в человеке в качестве главной производительной силы, о чем ярко свидетельствует прогрессирующая безработица в технологически развитых странах, он почти автоматически переводится в разряд внешних факторов общественного производства. Он начинает рассматривается в качестве такой разновидности “социальных вещей”, которая все еще сохраняет антропологическую форму, которая на данном историческом развитии цивилизации не поддается радикальному диалектическому снятию. В этом странном симбиозе по мере технологического развития цивилизации социальное достигает все больших успехов в деле овеществления человеческого, стремясь чтобы из «вещи в себе», он окончательно превратился в «вещь для вещей», т.е. стал чистой персонификацией социальной формы вещественного мира. В отличие от субъектно-субъектных отношений, самим своим названием подчеркивающими, что это отношения между субъектами, межличностные отношения – это отношения между личинами под которыми скрываются отнюдь не человеческие лица, а персонификации «социальных вещей».

Социально обособившееся антропные половинки Я и Ты уже не в состоянии генерализировать отчужденные друг от друга экзистенциалы в единый и целостный человеческий универсум. Более того все культуротворческие процессы в нем постепенно обретают социетальные форму и содержание, процессы гуманитарные все более модифицируются в разновидность процессов социальных. Как только цивилизация становится квазипрескриптивной, граница социального бытия начинает проходить по «тыльной» стороне человеческой самости, образуя систему связей - "Ты - Ты". Отношения Ты-Ты могут быть экзистенциально уравновешенными, если органично восходят к отношениям Я-Ты, субъектно-субъектным отношениям. С утратой же собственно человеческой само -идентичности само сть в качестве Ты оказывается в состоянии осознавать лишь свою социальную идентичность и не иначе как в процессе само -социализации в само сти Ты, за пределами «Ты-отношений» субъект утрачивает свою социальную аутентичность, а потому он и не отваживается за эту «опасную черту» переступать.

В пределах квазицивилизации отношения «Я-Ты» и «Ты-Ты» становятся экзистенциально несовместимыми. И прежде всего потому, что в этих зауженных онтологических пределах социально превращенные конъюнктивные чувства ничего общего с собственно человеческая любовь иметь не могут, они всего лишь социально-психологический ее коррелят и относятся не к субъекту, а к объекту социальной коммуникации. Известно, что положительное чувство может вызывать не только другой человек, но и любая вещь этим другим созданная и от него отчужденная. Между Ты-субъектами, как между социально овеществленными индивидами в принципе не может быть подлинной человеческой, между ними возможна лишь некоторая совокупность социально опосредованных конъюнктивных и дизъюнктивных чувств. Положительные социальные чувства носят конвенциальный характер, обусловленный необходимостью совместного производства и потребления вещей. За пределами конвенциальных социальных чувств они эмоционально нейтральны друг к другу. Не случайно К.Маркс определял социальную связь как отношение безразличных друг к другу субъектов. Другой особенностью, социально превращенной формы конъюнктивных чувств, подмеченной П.А.Флоренским, является их генетическая связь с вожделением – овеществленной любви или любви к вещам. «Ведь любовь возможна к лицу, а вожделение - к вещи; - писал П.А.Флоренский, - раци-оналистическое же жизне-понимание решительно не различает, да и не способно различить лицо и вещь, или, точнее говоря, оно владеет только одною категорией, категорией вещности, и потому все, что ни есть, включая сюда и лицо, овеществляется или берется как вещь»[617]. В связи с тем, что социальная форма любви есть всего лишь эмоциональная привязанность к вещам, а не к лицам их производимым, субъекты деятельностного единого акта связываются не только отношениями социального безразличия друг к другу, но и теми вожделениями, обусловливают совместное производство вещей. Чувственный трансфер, который цивилизация сумела осуществить с субъекта на объект, с личности на вещь, привело к вырождению человеческой любви к потребительской форме вожделения, в которой человек низводится до вещи, а к вещи относятся по человечески.