Схема 14. Метаисторические формы сущностных сил Субъекта 28 страница

Гиперрациализация человека в конечном счете ведет к тому, что он сам начинает активно преодолевать в себе «старомодные» нормы и прескрипции социального долженствования и даже проявлять инициативу по своей десоциализации. Ярким примером тому может служить катастрофический рост отклоняющегося от традиционных норм поведения индивидов, активно приветствуемый адептами так называемого «открытого общества». Однако как только внешняя рационализация обретает форму саморационализации, индивид становится не только десоциализированным, но и дерационализированным субъектом. Как известно, сообщество телесных субъектов, лишенных способности к самотрансценденции, самоактуализации и самосоциализации, вынуждено компенсировать одностороннюю квазирационализацию потреблением наркотических средств, к которым необходимо отнести не только медикаментозные препараты, но и тоталитарную эрзац-культуру, возбуждающую в человеке самые низменные чувства, чувства основанные на удовольствие, получаемом от насилия и самонасилия. Человек технотронной цивилизации все более погружается уже не только в экзистенциальную, но и в витальную патологию. Негативная мутация социо-культурного генотипа не может не повлечь за собой мутацию природного генотипа человека. Лишь здоровый дух может порождать здоровое тело, обездушенное же тело не в состоянии преодолеть своего перманентного распада.

Как только процесс рационализации человека или рациогенезис, обретает гипертрофированные формы его экзистенция все больше начинает походить на разновидность «растительной жизни». Рациональная форма отчуждения связана не только с активным отчуждением от человека внетелесных, внетехнологических сущностных сил, но и способом каким телесный субъект присваивает свои природные сущностные силы. Чем более человек рационализируется, тем более интенсивно он потребляет свои отчужденные силы в виде опредмеченной товарной массы, но и тем меньше у него оказывается способностей рефлексировать по поводу своего изначального предназначения в мире неотчуждаемых сущностей.

По мере того как центр Мироздания смещается к самым низшим экзистенциальным этажам «воля к власти» того онтологического субъекта, который этот этаж обживает, становится все более радикальной, опирающейся на все более прогрессирующие формы насилия. «Волющая телесность» по своим репрессивным возможностям и проявлениям есть пик «воли к власти», так как, на онтологическом континнуме «слабость-сила», она выступает предельной формой объективации сущностных сил человека. Воля телесного Я есть персонифицированная воля объективной действительности, есть проявление тотального господства Объекта над Субъектом. «Несмотря на все исторические изменения, - считает Г.Маркузе, - господство человека над человеком в социальной действительности по-прежнему есть то, что связывает дотехнологический и технологический Разум в единый исторический континуум. Однако общество, нацеленное на технологическую трансформацию природы и уже осуществляющее ее, изменяет основу господства, постепенно замещая личную зависимость... зависимостью от “объективного порядка вещей”»[649]. В связи с тем, «волющая телесность», в значительной мере выступает атбирутом либидо, ее можно обозначить еще и как «похоть власти». Власть становится все более похотливой, а похоть – властвующей. Посредством проникновения во властные структуры либидо пытается сублимировать свою порочную энергетику во всей иерархии надтелесных форм человеческой экзистенции. Власть же в свою очередь получает возможность посредством либидо концентрированно воздействовать на всю ее экзистенциальную инфраструктуру и тем самым тотально контролировать поведение телесного субъекта. Если для тоталитаристского режима в цивилизованном обществе некоей модельной ячейкой господствующих отношений власти является Тюрьма, то для псевдодемократического режима в информационно-технологизированном обществе моделью властных отношений служит Публичный Дом. В отличие от тюрьмы, заточение в публичный дом полностью исключает сохранение не только телесной целомудренности, но и какого-либо присутствия человечности. Катастрофичность всей экзистенциальной инфраструктуры жизненных пристрастий субъекта, вполне добровольно переселившегося из аскетической тюрьмы в гедонистический публичный дом, вполне передает фраза из «Цисимы» Новикова-Прибоя: «пожар в публичном доме во время наводнения». Однако именно такая форма экзистенциальной дисгармонии и сверхупорядоченности хаоса являются весьма благоприятной средой для тоталитарного контроля власть предержащих за поведением этой «рационализированной биотой».

Дискурс о сексе и дискурс о власти настолько переплелись между собой, что человек перестает осознавать онтологическую суть самого насилия. Впервые человек начинает принимать власть в качестве объективации своего собственного волеизъявления, ведь он испытывает мазохистское наслаждение приобретая опыт самонасилия, которое есть не что иное как интериоризованное насилие над ним. Насилие несущее в себе удовольствие, реализацию садо-мазохистских потребностей без особых на то усилий оборачивается личностным самонасилием. «Удовольствие и власть, - пишет Фуко, - не упраздняют друг друга; они не противостоят друг другу; они следуют друг за другом, чередуются друг с другом и усиливают друг друга. Они сцеплены друг с другом соответственно сложным и позитивным механизмам возбуждения и побуждения»[650]. Безвольное существо буквально упивается властью если в основе власти лежит принцип удовольствия. «Воля к власти» и «воля к удовольствию» соединяют свои усилия в целях создания унитарной телесной системы, способной со временем стать самодостаточной онтологией. С началом онтологического восхождения технологии процесс насильственной десоциализации человеческой экзистенции приобретает радикальный характер из нее окончательно искореняются все реликтовые образования, восходящие антропологическому и космологическому этапам человеческой истории. Свою техносоразмерность начинают принимать все без исключения формы человеческого присутствия в мире. Так, к примеру, техническая эстетика, дизайн становится высшей нормой «объективированной духовности», «упорядоченной гармонии».

При переходе от цивилизации к технологии человеку приходится расплачиваться за перманентное увеличение своей власти в сфере отчужденых сущностей перманентным самонасилием – насилием над высшими своими ментальными ипостасями, перманентным вытеснением тех интенциональных субличностей, которые содержатся в застенках актуального бессознательного и пытаются «вырваться на волю», вновь превратиться в самоосознающих субъектов. Однако воля телесной субличности является столь мощной, что вытесненные в бессознательное более высокие Я могут пробить своими «волевыми усилиями» воздвигнутый экран из защитных механизмов разве что в моменты внутренней дезорганизации рационального сознания. В связи с тем, что телесное Я все чаще оказывается в ситуации ментального кризиса, вызываемыми чередой катастроф во внешнем техногенном мире, сознание человека оказывается перенасыщенным интенциями, связанными с «возвращением вытесненного», интенциями со-вести, вестями о явном несоответствии поведения «внешнего человека» с экзистенциальными ожиданиями «внутреннего человека». Чтобы заглушить не вполне приятные предзнаменования бессознательного «внешнему человеку» все время приходится наращивать те из своих защитных механизмов, которые призваны выполнять функцию подавления. Нельзя сказать, что телесный субъект – это человек крайне бессовестный, скорее всего это такой субъект у которой совесть находится в крайне подавленном состоянии, нейтрализовать которое можно лишь сверхкомпенсаторными средствами, способными на непродолжительное время помочь сбалансировать отношения между внутренним и внешним миром человека. При пристальном рассмотрении применяемых сверхкомпенсаторных средств они оказываются не чем иным как довольно разветвленной системой средств репрессивного воздействия на актуальное бессознательное человека, мучающего его со-вестью, совместной вестью всех тех субличностей, которые оказались вытесненными из ментальности в ходе перманентного самоотпадения Человека. В связи с тем, что технология становится неким «онтологическим монополистом», именно за ней оказывается последнее слово, когда решается вопрос о судьбах тех или иных культурных или цивилизованных формах существования. И с этой задачей она блестяще справляется организацией целой индустрии досуга, откровенно адресованной отнюдь не человеку, а лишь его либидо. Именно в век научно-технической революции лозунг римского плебса «хлеба и зрелищ» находит свою предельную форму реализации. «Мягкое насилие» технологического над внетелесным в человеческой экзистенции становится весьма эффективным средством «вырабатывания внутреннего человека» в целях достижения все более высоких темпов развития техногена. Так как это насилие сопровождается сверхкомпенсацией в виде невиданных ранее в истории объемом потребляемых благ, предназначенных «жертвам» прогресса, то сами эти «жертвы» осуществляемое над ними «мягкое насилие» воспринимают разве что за все усиливающуюся заботу об их жизненно важных проблемах. «Никогда прежде общество, - писал Г.Маркузе, - не располагало таким богатством интеллектуальных и материальных ресурсов и, соответственно, никогда прежде не знало такого объема господства общества над индивидом. Отличие современного общества в том, что оно усмиряет центробежные силы скорее с помощью Техники, чем Террора, опираясь одновременно на сокрушительную эффективность и повышающийся жизненный стандарт»[651]. Изменения происходящие в мире телесным субъектом оцениваются казалось бы сугубо прагматически, но это лишь на первый взгляд, ибо эта прагматика восходит не только к рациональному дискурсу, но и к крайне иррациональному и репрессивному «основному инстинкту». С позиции дотехнологических субъектов объемы потребления их тесного отпрыска выглядят крайне избыточными, непропорциональными тем позитивным изменениям в личности, на которые они рассчитывались.

Крайние формы внешней репрессивности в значительной мере снимаются перманентно обновляющимися средствами внутренней репрессивности, а потому мир в глазах индивида рациомассы выглядит более безоблачным, чем он есть на самом деле. Даже если в мире и происходят войны и природные катаклизмы, а большая и может быть лучшая часть человечества ввергнуто в голодную смерть, это особо не волнует телесного субъекта, лишь бы все это проходило там и тогда и не затрагивало основ его существования здесь и теперь. Когда же катаклизмы все же настигают экзистенцию этого атомарного субъекта, он вполне готов принять удар судьбы без всяких к тому сопротивлений, так как все более доминирующим становится его некрофильская ориентацией в мире отчужденных сущностей. «Воля к жизни» все более дополняется «волей к смерти», которая несомненно восходит к тому же самому либидо, которое перебрав все мыслимые и немыслимые формы удовлетворения, стремится испытать самую высшую свою страсть, которая может реализоваться лишь в агонии. Как это не трудно было признавать Фрейду, абсолютизировавшему «волю к жизни», исходящему якобы лишь из либидо, он приходит к печальному выводу, что «принцип наслаждения служит, очевидно, как раз первичным позывам смерти»[652].Согласно поэтической формуле «на свете счастья нет, но есть покой и воля», абсурдно, но факт телеологически волющая телесность стремится к покою, не потому ли излюбленным понятием рационального дискурса является «гомеостаз», а в концепции «устойчивого развития» легко обнаруживаются нотки экзистенциальной усталости.

По мере дивергирования технологического от социального в человеческой экзистенции телесное Я обретает все большую власть над внутренним миром человека и в конце концов превращается в неограниченного монарха, чья диктатура начинает простираться над всей поверженной Вселенной. Человек как Образ и Подобие Бога по сути превращается в образ и подобие дьявола. Таким образом, в чисто религиозном аспекте, этап онтологического обособления телесной субстанции может рассматриваться в качестве одной, а может быть и самой последней ступени перманентного грехопадения человека. На этом новейшем этапе грехопадения не столько внешние обстоятельства подводят к полному и окончательному отпадению Человека от Бога, сколько он сам эти обстоятельства целенаправленно формирует усилиями своей собственной воли. “Коль скоро верно, - учил Ориген, - что души управляются свободой произволения и как свое совершенствование, так и свое падение производят силою своей воли”[653]. Телесное Я в результате своего полного освобождения от надтелесных субличностей становится носителем поистине дьявольских сил. Телесный субъект находится в состоянии повышенной готовности применить все имеющиеся в его распоряжении средства насилия здесь и теперь, если под угрозу будут поставлены привычные стандарты потребления. Он не остановится в применении тотального насилия над миром, даже при условии если эта его «защитная акция» обернется против него самого и он не испытает утовольствия от вожделенного существования там и тогда. Подобного рода действия вполне оправдываются поговоркой «после нас хоть потоп», придуманной как раз для оправдания столь иррационального ухода в небытие.

Постараемся свести в некую систему те последствия для экзистенции, которые возникают в связи с вытеснением из нее социальной формы человеческого присутствия.

С вытеснением социального из экзистенции начался процесс перманентного растабуирования социальных основ человеческого существования, процесс последовательного снятия запретов на полную и окончательную объективацию человека. С вытеснением социального из экзистенции начинается процесс формирования рационально опосредованной формы гуманизма.Ее особенностью выступает активная защита «прав и свобод» человеческой телесности и активное неприятие всех иных надрациональных, надтелесных форм гуманизма. С началом технологической экспансии в пределы высших экзистенциалов, богоборчество и человекоборчество дополняется социоборчеством. Так как технологические функции есть не что иное как десоциализированные социальные функции то именно социальный универсум становится тем онтологическим донором, к которому присасывается технологический вампир. Последовательная десоциализация мира ведет к вытеснению в сферу бессознательного не только социальной субличности, но и к тотальному подчинению всех истинных форм человеческой телесности интересам развития квазитехнологической псевдоцелостности. Основной удар наносится по так называемому «социальному гуманизма». Складывается новая форма гуманизма – «рациональный гуманизм» или «гуманистическая рациональность» установливающая целеполагание развитию такого рода человеческих потребностей, перманентное и интенсивное насыщение которых способно со временем вообще снять проблему человека как проблему мета-физическую и найти ей чисто физическое решение. «История техники, до сих пор не открывшая нам никаких законов общественного прогресса, все же открывает нам принцип, который стоит за прогрессом техническим. Принцип этот можно определить как закон прогрессирующего упрощения”[654]. Рационально превращенный гуманизм становится наиболее эффективным средством упрощения человеческой экзистенции, упорядочения ее витальных структур под приоритеты установления тотальной власти Иного над Сущим. Социальное из социально-телесного синкретизма все более радикально вытесняется телесным в сферу бессознательного и уже обозримой исторической перспективе, телесное Я, видимо, окажется единственным репрезентантом человеческого самосознания.

Высшей формой человечности рациональным гуманизмом объявляется и не сакральное и не собственно человеческое и даже не социальное в человеке, а лишь телесное в нем. Именно телесное конституируется рациональным сознанием в качестве основного ориентира псевдогуманитарного проекта. И, действительно, если человек редуцируется к его телесности, то вполне логично что именно она и должна составлять суть новой формы гуманизма. В рамках технократической идеологемы человеку и его обществу отводится роль посредника во взаимоотношениях технологии и природы. «Человек с его потребностями, - писал Гегель, - практически относится к внешней природе и, удовлетворяя при ее посредстве свои потребности и истощая ее, он играет при этом роль посредника. А именно предметы, существующие в природе, могучи и оказывают разнообразное сопротивление. Чтобы справиться с предметами, человек вставляет между ними другие предметы, существующие в природе; следовательно, он используется природой против самой природы и изобретает орудия для достижения этой цели. Эти человеческие изобретения принадлежат духу, и такое орудие следует ставить выше, чем предмет, существующий в природе»[655]. Конституируя телесное в человеке в качестве подлинно человеческого в нем, универсум отелесненных объективаций еще более расширяет свое в нем экзистенциальное присутствие. Техноуподобление человека, а не человекоуподобление технологии оказывается чуть ли не основной целью самой антигуманной формы гуманизма каким является «рациональный гуманизм». Спекулирующий на витальных потребностях человека рациональный гуманизм по сути низводит его экзистенцию до уровня существования самого безжалостного хищника, превращает его в поистине космического вампира. Рациональный гуманизм с точки зрения метафизического субъектоцентризма крайне иррационален и антигуманен. В его мирожизненных установках антигуманизм достигает своей предельной формы и превращается в идеологию человеческого самоуничтожения. Сохранить в себе человечность в ситуации телесно-субстанциальной онтологической тотальности человек в состоянии лишь на пути радикального преодоления своего по сути «растительного существования». К сожалению суицидальная форма неприятия рациональных «стандартов человечности» в индустриальных странах приобретает все больший размах. Люди этот вполне обеспеченный благами мир прежде всего потому, что они не в состоянии в нем актуализироваться своими собственно человеческими качествами.

Процессы перманентной рационализации человека и столь же перманентной его дегуманизации есть две стороны единого историцистского процесса, в котором безраздельно господствуют «объективные Законы» или «законы Объекта», все то что не укладывается в идею автоэволюции сущего телесным субъектом воспринимается лишь в качестве фикций дорационального, донаучного сознания. В универсуме преодолеваемых «фикций» оказывается и его собственно человеческое прошлое, в своей рациональной ретроспекции он обнаруживает лишь действие законов эволюции и таким образом смысл собственно человеческого существования окончательно обесмысливается.

Рациональный гуманизм есть тот идеологический рычаг посредством которого волющая телесность переворачивает экзистенциальную пирамиду человеческих предпочтений. Оно оказывается мощным средством вытеснения всего того в сознании, человека, что пришло в несоответствие с требованиями технологически оформленной реальности. В этой связи необходимо внести некоторые коррективы во фрейдистскую концепцию вытеснения, которые позволили бы ее использовать в соответствии с принципами субъектоцентристского мировоззрения. Фрейд исходит из того, что все то ценное, что порождено культом, культурой и цивилизацией есть сублимация вытесненных сексуальных влечений. Таким образом мы вновь получаем старую прогрессистскую идею, однако в новой психоаналитической упаковке: низшие экзистенциалы порождают высшие, хотя и в такой, на первый взгляд экстравагантной форме. Отсюда же напрашивается и весьма определенный метаисторический вывод: по мере того как осуществлялось растабуирование «основного инстинкта», человек обретал возможность все более универсальным и целостным образом присваивать свои разнообразные сущностные силы. Последнее снятие оков с либидо есть непременное условие окончательного «очеловечения человека». Согласно же субъектоцентристскому мировоззрению, напротив, механизм вытеснения в состоянии применяться низшим экзистенциалом по отношению к высшим, в связи с тем, что его «силовое поле» является более мощным. По отношению же к низшим экзистенциалам высшие в состоянии применять лишь «механизм сдерживания». «По самой своей природе, — писал Ортега-и-Гассет, — высшее в человеке менее действенно, чем низшее, менее твердо, менее обязательно. С этой идеей следует подходить к пониманию всеобщей истории. Чтобы осуществиться в истории, высшее должно дожидаться, пока низшее освободит ему пространство и предоставит случай. Иными словами, низшее ответственно за реализацию высшего: оно наделяет его своей слепой, но несравненной силой. Поэтому разум, смирив гордыню, должен принимать во внимание, пестовать иррациональные способности. Идея не в силах противостоять инстинкту; ей следует не торопясь, осторожно приручать, завоевывать, зачаровывать его — в отличие от Геркулеса не кулаками, которых у нее нет, а подобно Орфею, обольщавшему зверей, — волшебной музыкой"[656]. Ортега-и-Гассет вполне отчетливо пояснил, в силу каких обстоятельств добро не может быть с кулаками, он весьма рассчитывает на то, что неким волшебным средством можно приручить озверевшее либидо. По всей вероятности это высказывание скорее не реликт мифологических интенций, а весьма облагороженная утопическая экстенция.

Волющая телесность есть самый мощный вытесняющий фактор именно потому, что в онтологическом аспекте принадлежит к самому низшему ярусу бытия. А потому, как нам кажется, если что и происходит в сфере духа, то лишь вопреки вытесняющему напору либидо, но не как не следствие сублимации ее биогенной энергии. Напротив окончательное растабуирование либидо есть тот предел, за которым посредством механизма вытеснения Субъект окончательно задвигается за авансцену истории и его место занимает Объект.

Важнейшей функцией механизма вытеснения является формирование благоприятной ситуации для расширенного воспроизводства все более дробных элементов изначальной синкретической целостности бытия. Отсеиваются все те онтологические формы, которые своими «размерами» не в состоянии «просеяться» сквозь все уменьшающиеся ячейки историцистского «сита». Все в человеческой экзистенции подгоняется под единые онтологические мерки, в данном случае под мерки иррелевантные объективным законам технологии. Какими же человеческими способностями засевается «техногенная нива»? Конечно же только теми, которые способны взрасти новыми технологическими функциями. Таким образом с окончательным вытеснением социального из экзистенции оказываются полностью растабуированными запреты, которые прежде защищали человеческую индидуальность от ее сведения к совокупности телесно-технологических функций. Но ведь фрейдизм признает и способность вытесненного вновь возвращаться из бессознательного в сферу сознания. Этим объясняются ренессансные явления в человеческой экзистенции. Да и в историософии Тойнби подобного рода механизм, обозначаемый понятием «Ухода-и-Возврата», предусмотрен. Однако «возвращающиеся» в сущее ранее вытесненные экзистенциальные формы, оторванные от прежних более целостных и универсальных форм бытия мало что общего имеют со своими истинными праформами. Скорее всего они являются некими обратными экзистенциальными проекциями господствующей в сущем субличности. Чтобы с прошлым окончательно расправиться необходимо его на время воскресить, чтобы в китчевой форме его окончательно вытеснить. Об этой весьма неутешительной стороне действия в истории механизма Ухода-и-Возврата с сожалением повествует и его автор. “Момент примирения реального с идеальным, - пишет Тойнби, - являясь следствием Ухода-и-Возврата, успешно реализованного в истории общества, принадлежащего к растущей цивилизации, заведомо обречен на краткосрочность. Чувство благополучия и стабильности, доминирующее в обществе в этот момент, порождает иллюзию счастья, и человечество готово было бы им наслаждаться, если бы это составляло главную цель его устремлений. А кроме того, достичь подобной цели может лишь общество, состоящее целиком из святых. Но святые, какими их знает мир, способны преобразить только собственную природу да еще оставить след в немногих родственных душах, возвысившихся до уровня святых через общение с ними”[657]. И по возвращению вытесненного оно оказывается отнюдь не на службе у Неиного, а в услужении у Иного. Вот почему все имевшие место в человеческой истории реставрационные и возрожденческие проекты всегда завершались созданием неких китчевых подобий прежних форм жизни, искусственных систем, которые затем сменялись еще более модернистскими онтологическими построениями. Если заговорили о необходимости нечто возрождать, то это первый сигнал к грядущей еще более радикальной модернизации прошлого.

С вытеснением социального из экзистенции социальные верования замещается верой в рациональный дискурс. По мере того как исторически вера в трансцендентный Дух все более падала, возрастала вера в субстанциальное Тело и в его онтологические проекции. «Бог, - писал Ницше, - нужен был как безусловная санкция, для которой нет инстанций выше нее самой, как "категорический император"; или, поскольку дело идет о вере в авторитет разума, требовалась метафизика единства, которая сумела бы сообщить всему этому ло-гичность. Предположим теперь, что вера в Бога исчезла: возникает вопрос: " кто говорит?" - Мой ответ, взятый не из метафизики, а из физиологии животных: говорит стадный инстинкт. Он хочет быть господином: отсюда его "ты должен" - он признает отдельного индивида только в согласии с целым и в интересах целого, он ненавидит порывающего связи с целым, он обращает ненависть всех остальных единиц против него»[658]. Рациональные верования – это вера в Телесную Организацию Мироздания, вера во Множественное, отпавшего от Единого, вера в ее дескриптивно оформленную Логику, представленную рациональным дискурсом совершенно не нуждающимся в Трансценденции. Трансцендентная мистика с которой человек был явлен миру окончательно замещается рациональной магией, мир становится идеально «проницаемым» для познающего Рацио и начинает идеально «реагировать» своими самоизменениями в соответствии с теми проектами, который Рацио разрабатывает на «хороших логических основаниях».

Вера в дескриптивную форму Множественного в качестве абсолютно внесубъектного универсума «объективаций объективного» замещает собой веру в Социальную Организацию, доминировавшая на этапе онтологического восхождения Цивилизации. Социальная форма веры постепенно рассыпается по мере отелеснения и субстанциализации Сущего, перманентной его рациональной модернизации в Абсолютный Объект или Иное. На смену социотеизму приходят гносеологически взаимообусловленные технотеизм и рациотеизм, т.е. вера в Тело, а не в Дух, в Рацио, а не в Логос. «Ибо живущие по плоти о плотском помышляют, а живущие по духу – о духовном (Рим 8, 5)». На первых порах технологической реформации структур сущего возникает некая квазипантеистическая форма деизма, вера в два божества, заключенных в одной телесной оболочке – вера в закономерную Субстанцию и субстанциальные Законы.

Если Социум, вытесняя Человека, пытался стать Социочеловеком, то Технология, вытесняя Социум, пытается стать Техносоциумом. Как в свое время социономия превратилась в прескриптивную форму теономии, так и технономия на наших глазах превращается в техно-социо-антропо-теономию. Техно-рациональный фетишизм начинает составлять содержание рациональных верований, сктивно замещаюших собой веру в Бога, Человека и Общество. С возникновением технологии в качестве овнешненной телесности, вера в Тело становится абсолютной, она уже не является предметом обсуждения, как это наблюдалось в тео-логии, так как тело-логия не терпит трансрациональных спекуляций, а основывается на суждениях здравого смысла. Рациональные суждения здравого смысла, если даже смысл в них почти нулевой, вполне поддаются логической и эмпирической верификации на «истинность». И так как они находятся и обнаруживаются в сфере познаваемого, то и не вызывают особых сомнений в их истинности и достоверности. Вера в трансцендентное и непознаваемое окончательно замещается верой в рациональное и познаваемое, истинность которой как правило подтверждается в непосредственного жизненного опыта. Что может быть более основательного чем сциентистская вера в субстанциальную сущность телесности. «Машинный процесс (как процесс социальный) – пишет Маркузе, - требует всеобщего повиновения системе анонимной власти, т.е. требует тотальной секуляризации и еще санкционированного разрушения ценностей и институтов» [659]. Вера в телесную суть человеческой экзистенции есть абсолютно секуляризированная вера в ее духовность. Именно такая контрастная концепция «знаниевой веры» противополагающая себя «уверованного знания» вызывалась необходимостью придания «воле к власти» абсолютного онтологического статуса.

В созидании новой рациональной реальности – «объективной реальности» – наука не нуждается в каких либо посредниках, будь то Политик, Патриарх, а тем более Бог, она является предельно секуляризированной формой сознания и при каждом удобном случае подчеркивает что служит лишь Объективной Истине. Однако на самом деле наука как и любые иные формы человеческого сознания основывается на принципе веры. В ее основании всегда можно обнаружить некую иррациональную аксиоматику иррелевантную «вещи в себе» и систему выводного знания соответствующую «вещи для нас» и если второе принадлежит «принципу знания», то первое – «принципу веры». К этим двум принципам необходимо еще добавить «принцип поседневности», который их в снятом виде в себе содержит. Одну из своих статей современный немецкий философ Бернхард Вальденфельс обозначил весьма символически: «Повседневность как плавильный тигль рациональности». Несомненно, что наука когда-нибудь откажется не только от веры в какие-либо априори, но и от тех форм знаний, которые противоречат принципу повседневности. Это может произойти, если нигилизм в сциентистском мировоззрении окончательно вытеснит внесциентистские формы рационального дискурса.