От технологии к Хаосу 4 страница

Но вот вопросы, на которые современный человек все-таки мучительно пытается найти ответы: не является ли его рационально-сциентистская победа в деле преобразования телесного мира воистину пирровой, ведь Рацио — всего лишь самый низший срез Духа? Не является ли столь решительный перенос человеческой активности на самую низшую сферу его многоуровневого бытования лишь проявлением «хитрости научного познания», взбунтовавшегося рационализма, который унифицирует многомерное присутствие человека в мироздании, подчиняя его «объективной Логике» или «логике Объекта»? Не сопряжено ли столь стремительное и прогрессирующее развитие внешнего объективного мира человека со столь же стремительной деградацией его внутреннего субъективного мира? Каковы онтологические последствия такого возвышения Рацио для жизни человека в высших надрациональных сферах бытия, таких как технология, цивилизация, культура, дух? Делает ли научная революция человеческую экзистенцию более универсальной и целостной либо, напротив, примитивизирует и стереотипизирует ее, превращая в один из своих многочисленных эпифеноменов в качестве такого «средства рационального дискурса», которое призвано всего лишь актуализировать утопический проект по рациональной реконструкции Сущего? Эти вопросы далеко не риторические, от их решения зависит судьба человека, которая всегда в его собственных руках. Другое дело, что то, что человек порой держит в руках, оказывается не Судьбой, а Фатумом, потому-то он и должен быть осмотрительным, когда что-либо подбирает на дороге, тем более предварительно не выяснив, ведет ли она к Храму.

6.2. ХАОС КАК КВАЗИРАЦИОНАЛЬНАЯ ОБЪЕКТИВАЦИЯ ПРИРОДЫ

Пока природа держит нас в безвыходности ин-ферно, в то же время поднимая из пего эволюцией, она идет сатанинским путем безжалостной жестокости. И когда мы призываем к возвращению в природу, ко всем чудесным приманкам красоты и лживой свободы, мы забываем, что под каждым, слышите, под каждым цветком скрывается змея. И мы становимся служителями Сатаны, если пользоваться этим древним образом. Но, бросаясь в другую крайность, мы забываем, что человек — часть природы. Он должен иметь ее вокруг себя и не нарушать своей природной структуры, иначе потеряет все, став безымянным механизмом, способным на любое сатанинское действие. К истине можно пройти по острию между этими двумя ложными путями.

И. Ефремов. Час быка

Мы подошли, может быть, к самому сложному моменту в построении субъектоцентристской историософемы — к определению Природы как объективации Духа и включению ее в качестве особой онтологической ниши в субъектоцентристскую модель Иерархического Бытия. Если для объектоцентристского мировоззрения природа является той эмпирической данностью, которая вполне легко укладывается «здравым смыслом» в основание философского дискурса о сущем, и настоящей «головной болью» оказывается проблема, каким образом ухитриться в это физическое основание вписать метафизический Дух или хотя бы Человека в качестве «мыслящего тростника» (субъект при объектном подходе к действительности оказывается как бы незаконнорожденным феноменом в мире, в котором действуют «объективные законы»), то для субъектоцентристского мировоззрения, которое исходит не из эмпирических фиксаций «здравого смысла» и из откровений абсолютной мифологемы, а основой дискурса полагает трансцендентальный Дух, а потому сталкивается с проблемой вписания в субъективную реальность объективной Природы. Для того чтобы как-то прикрыть эту «ахиллесову пяту» от острых стрел критики со стороны оппонентов, исповедующих объектный подход, попытаемся остановиться на содержании и объеме гносеологического статуса «природы» в этих двух, прямо противоположных монистических концептуализациях сущего. При этом, естественно, мы не сумеем выйти на некоторый паритет, так как если бы когда-нибудь удалось «диалектически снять» эти статусные различия как «природы», так и «духа», то это уже были бы и не субъектоцентристские, и не объектоцентристские философемы и даже вообще не сфера философии, а скорее всего мистика, рассматривающая Сверхсущее за пределами его гносеологического расчленения на субъект и объект.

Для того чтобы прояснить интересующий нас вопрос, необходимо найти такой ход в сравнительном анализе статусов природы, который позволил бы более четко выявить их парадоксальность, фиксируемую философским дискурсом, осуществляющимся с двух крайних точек единого онтологического континуума экзистенции. На наш взгляд, эту проблему можно хотя бы корректно поставить, если предварительно выяснить, что понимается под понятием «тело» в этих противоположных метафизических концептуализациях сущего. При объектном подходе тело, телесность рассматривается в качестве субстанциальной плоти, никем не сотворенной и неуничтожимой. В связи с ее онтологической самодостаточностью, к ней вполне допустимо сведение, редуцирование всей совокупности связей и отношений реальной действительности. Путем определенных гносеологических процедур к телесной организации мироздания редуцируются и «нестационарные тела», которые наделены качествами, не только не вписывающимися в действие законов объективной необходимости, но своей деятельностью их нарушающими. Даже духовные проявления человека вполне могут быть объяснены сугубо физически, в качестве производной от объективных законов отражения одних тел другими. Ярким примером тому может служить довольно типичная для объектного подхода сентенция, содержащаяся в «Системе природы» Гольбаха. «Мыслители, — писал он, — явно злоупотребляли столь часто производившимся различением между физическим человеком и человеком духовным. Человек есть чисто физическое существо; духовный человек — это то же самое физическое существо, только рассматриваемое под известным углом зрения, т.е. по отношению к некоторым способам действий, обусловленным особенностями его организации»49. Как мы видим, основу существования мира здесь составляет не что иное, как физическая субстанция, обладающая неким метафизическим модусом, под который можно подводить любые аномальные явления, не вписывающиеся в порядок природы. К ним можно отнести и субъективные проявления природного по своей сути человека, отличающегося от иных природных тел лишь наличием сознания.

Приводя высказывание Гольбаха, мы, естественно, не стремились всю довольно разветвленную объектоцентристскую систему свести лишь к физикалистскому пониманию соотношения Природы и Человека. В ней можно найти огромное количество вариантов этого гольбаховского определения с довольно сложными процедурами вписывания феномена субъективности в систему природной детерминации, однако весь плюрализм взглядов в русле объектного подхода, на наш взгляд, можно свести к посылке: Человек есть плоть от плоти Природы и субстанциально тождествен ей. После того, как это принято априори, к нему можно добавлять различного рода пояснения и уточнения. Так, вполне вписывается в него идея о том, что человек — не только часть природы, но и предельная форма ее автоэволюции, а потому он еще и «царь природы» и проч. Это объектоцентристское априори как бы снимает проблему духовности и субъектности человеческой экзистенции в качестве феномена сугубо метафизического и над-природного. Естественно, что при таком объектном подходе всеми признаками метаисторичности обладает природная эволюция, человек же историчен лишь постольку, поскольку вписывается своей рациональностью в естественный ход событий; если его деятельность оказывается в русле действий объективных законов природной необходимости, она вполне оказывается аутентична им. В человеческой истории действуют такие же законы, что и в природе, потому-то она чаще всего и уподобляется «естественно-историческому процессу».

При объектном подходе человеческая субъективность оказывается всего лишь особым природным объектом. Его некоторая нестационарность объясняется наличием сознания, которое вполне может быть конституировано в качестве органа самосознания объективной природы, рефлексирующей посредством «естественного интеллекта» по поводу своих собственных законов необходимости. Сознание — высшая форма самоотражения природы, это, если можно так выразиться, субъективированная форма объективной необходимости, а потому по своему содержанию оно аутентично объективным связям универсума природных тел. Такой объектный подход к субъекту вполне коррелирует с теми метаисторическими функциями, которые выполняет технологический универсум; ведь и искусственные тела можно представить в качестве разновидности естественных тел, а применяя более изощренную методологию, можно доказать и обратное, что естественная природа есть часть природы искусственной, понимая под последней особую природу человека. Однако при этом за пределы объектно-телесной, субстанциальной сущности мира объектоцентристская методология выходить не намерена.

Столь жесткий объектный подход к действительности вполне устраивал рационализм в связи с его внутренней логической непогрешимостью, и, наверное, еще долгое время считался бы неоспоримой истиной, если бы человечество не оказалось втянутым объектной установкой на рациональную модернизацию объектного мира в крайне глубокий и чреватый экзистенциальной катастрофой экологический кризис. Не случайно вполне прогнозируемая Гибель Природы подвергла сомнению истинность парадигмального основания метафизического позитивизма. Интересно, что рациональный субъект как-то прошел мимо таких вселенских событий, определивших его экзистенциальное статус-кво, как крушение Бога, Человека, Общества, потому что их онтологическое преодоление вполне входило в его планы, однако даже не смерть Природы, а всего лишь той ее части, которую он обозначил весьма циничным термином «Экология» — «окружающая среда», не дает ему покоя. Он понимает, что с исчезновением «природной среды обитания» исчезнет ее органическая часть, так и не успев превратиться в «искусственную среду обитания» своего Рацио. Именно перспектива вместе с изнасилованной им природой в ближайшее время уйти в небытие заставила внести в позитивизм некие коррективы. Допущения, которые были искусственно интроецированы неорационализмом в основание объектного подхода, связаны с частичным признанием за субъектом над- и сверхприродного онтологического статуса, однако эти допущения взрывают изнутри объективную Логику, или логику Объекта.

Начавшаяся история постпозитивистской философии, объявившей себя неклассической, постнеклассической, постмодернистской и проч., есть не что иное, как история постепенной утраты объектоцентризмом традиционной культуры философствования; она все более оказывается имитацией философского дискурса, основной ее целью, скорее всего, становятся мифологизация сциентистских рационализаций, искусственное придание им мировоззренческого статуса. Можно сказать, что после краха позитивизма и скатывания его в постмодернистскую методологию мы имеем дело со всеми признаками приближающейся смерти объектоцентристски ориентированной философии. В свое время позитивизм заявил, что философия изжила себя, и был абсолютно прав по отношению к той ее части, которая его породила. В то же время мы находимся у порога нового этапа расцвета философского дискурса, связанного с возрождением субъектоцентристской метафизики.

Итак, объявив природу «окружающей средой», рациональный субъект стал к ней относиться сугубо «экологически», пытаясь природу хоть как-то уберечь от своих же пагубных для нее воздействий. Но возникает вопрос, почему он оказался столь деструктивным, ведь догматом «сциентистской веры» является признание онтологической аутентичности внутренней и внешней природы человека? Ответ может быть один: человек аутентичен природе лишь в той мере, в какой и природа, и человек имманентны Неиному, так как и природа, и человек в своем отпадении от Него оказались причастны и Иному; они не могли быть имманентными друг другу. В той мере, в какой человек все еще остается сверхприродным субъектом, он одухотворяет природу, и, напротив, в той мере, в какой он выступает объективацией Иного — Духа Тьмы, он эту природу уничтожает.

Видимо почувствовав, что в рамках сугубо объектного подхода к природному универсуму невозможно восстановить безвозвратно потерянные в ней связи, особенно витальные, экологи все чаще начинают обращать свой взор в сторону философского трансцендентализма, в котором отнюдь не объект, а субъект является главной фигурой дискурса. Оказалось, что даже при столь узком экологическом осознании природного комплекса объектный подход не только недостаточен, но и крайне деструктивен, так как ориентирует на рациональную модернизацию природы, а не на ее защиту от этой модернизации. Он оказывается деструктивным даже при решении проблем по консервации еще оставшихся естественных связей в природе. В конце концов, экологи договорились до такой крамолы, что объектный подход в принципе должен быть исключен в решении природоохранных проблем и заменен на субъектный подход.

Интересно, что экологическое движение, возникнув в рамках позитивистской ориентации во взглядах на мир природных явлений, изнутри же его и разрушает, все более ориентируясь в своих акциях на субъектное, собственно гуманитарное отношение к природному универсуму как некоей духовно соразмерной целостности. Однако обратимся к высказываниям по этой проблеме экологически ориентированных философов. Так, Ф.И. Гиренок считает, что изменение бытийного положения человека, подготовленного всей предшествующей историей цивилизации и культуры, провоцирует на бессубъектное понимание природы, ставит ее перед человеком в качестве объекта. Природа, следовательно, как бы теряет свой собственный центр, составляя содержание вычисленного, методически проанализированного человеком. Бессубъектный образ природы на одном полюсе и бессубъектный образ человека — на другом создают коридор, движение по которому обнаруживает для человечества экологическое ничто, пустоту в качестве истины такого движения. И это ничто бытия человека, к которому подошла современная цивилизация, раскрывает себя в форме глобальной проблематики50. Именно объектный подход к природному универсуму, в котором вся тотальность природных феноменов оказалась редуцированной к телесной Субстанции или субстанциальной Телесности, и привел в конце концов к столь глобальному разрушению гомеостаза в универсуме естественных связей и процессов.

Однако объектный подход к природной действительности настолько укоренился в человеческом сознании и практике освоения, что при всей его субглобальной деструктивности, ставшей весьма опасной уже не только для природы, но и для самого человека, его почти невозможно хоть как-то потеснить в массовом сознании, а тем более сознании научном. «Прогрессистская ориентация» человечества оказалась незыблемой; от нее, видимо, он не откажется даже в судный день, оправдываясь тем, что в своем восходящем развитии оно не смогло избежать «роковых ошибок». В этой связи конструктивная критика объектоцентристского мировоззрения, которая в XX в. исходит уже не только от экзистенциализма, но и реального экологического движения и их идеологов, несомненно, должна быть всесторонне поддержана той частью философской общественности, которая еще не ангажирована властными структурами. Кстати, еще Беме в далеком Средневековье упрекал философов в уходе от постановки собственно экзистенциальных проблем, которые могут быть верно решены, если будут опираться на субъектный подход к действительности, имманентный Божественному провидению. «Если бы наши философы и ученые, — писал он в своей знаменитой "Авроре", — играли всегда не на скрипке гордости, а на скрипке пророков и апостолов, другое было бы, пожалуй, в мире познание и другая философия»51. Именно в эпоху столь непристойного и крайне вероломного восхождения неорационализма оформляется и «другая философия», о которой мечтал Беме.

В нашу эпоху в последние годы своей жизни на скрипке «пророков и апостолов» вдруг неожиданно заиграл Г.С. Батищев, который хотя и эзоповским языком (такова уж была эпоха), но все же сумел перевести некие трансцендентальные интенции на язык субъектно ориентированного философского дискурса. «В мире натуралистической активности, — писал он, — есть место только для вещей, но нет места для субъектности, спрашивается, может ли человек — и все человечество — утвердить свою субъектность в соотнесенности с этим миром и, так сказать, методами этого мира?... если человек имеет дело с внечеловеческой действительностью только на ее низших уровнях, — где та выступает как мир вещей, — и если он при этом исключает ее более высокие уровни, то он тем самым остается один-на-один с миром, исключающим субъектность. И тогда ничего больше не поделаешь — приходится утверждать свою собственную субъектность как единственно возможную во всей Вселенной, как монополию человечества... И тогда для утверждения своей субъектности у человека просто-напросто нет иных способов, кроме грубых методов борьбы по правилу: либо победить мир, навязывая ему свое господство над ним и своемерный контроль, либо исчезнуть в качестве субъекта и остаться вещью среди вещей. Позиция объектно-вещной активности и есть не что иное, как попытка утвердить положительно свою собственную, якобы единственную, субъектность по отношению к тому миру, который отрицает субъектное бытие и не оставляет для него никакого места... В том горизонте возможностей, где имеют место активность и пассивность, именно поэтому нет места для субъекта, для специфически субъектного бытия. Весь этот натуралистический горизонт, вся эта сфера взаимодействующих вещей по самой сути своей и в силу своей уровневой ограниченности характеризуется принципиальной бессубьектностью»52. Мы еще будем не раз возвращаться к идеям этого выдающегося мыслителя, одного из тех немногих в огромном сонме «играющих на скрипке гордости»; они нашли «свою игру», в рамках которой сумели, а главное, успели метафизически аранжировать те вечные трансцендентальные темы, по которым разрешено было лишь лупить барабанной дробью схоластической критики с позиции откровенного объектоцентризма.

Каков же онтологический статус природы в субъектоцентристски ориентированном философском дискурсе? Попытаемся в этом вопросе разобраться хотя бы в первом приближении, и отнюдь не для того, чтобы увязнуть в попытках постичь непостижимое, а с тем, чтобы приблизиться к пониманию причин столь жесткого противостояния рационального и телесного, искусственного и естественного в современной человеческой экзистенции. Даже в рамках последовательного объектоцентризма в связи с переживаемым экологическим кризисом выяснилось, что порядок необходимости и его детище — объективные законы развития и функционирования в их «чистом виде» — господствуют разве что в самых низших слоях природного универсума. Но этого знания еще мало, необходимо представить природу в качестве такой «объективированной субъективности», в которой эти законы необходимости представляют собой всего лишь онтологическую производную от духовной свободы, лишь при этом можно сформулировать хотя бы некоторую совокупность экологических принципов, соблюдение которых может привести к частичному восстановлению гармонии между Человеком и Природой.

Прежде всего, необходимо исходить из прямо противоположного метафизического априори: человек как существо физическое есть часть природы, а природа как физический комплекс есть часть человека как духовного существа. Природный комплекс нельзя конституировать в качестве самодостаточного универсума в связи с тем, что он не обладает необходимыми качествами целостности и универсальности, которыми характеризуется животворящая и онтологически самодостаточная Абсолютная Монада. И все же при самом грубом структурировании природного комплекса в нем выявляются по крайней мере две взамосвязанные формы природы — «мертвая» и «живая», между которыми осуществляются перманентные взаимопереходы, обусловленные девитализацией и ревитализацией телесной субстанции. Уже само наличие такого рода вселенского механизма, который имеет явную «субъектную природу», заставляет предположить, что в природе действуют надприродные духовные силы. Необходимо допустить, что существует некая надприродная сила, объективацией которой и является механизм, который биология предпочитает сводить к процессам ассимиляции и диссимиляции, происходящим между телесным организмом и средой его обитания. Что-то таинственное лежит за вполне умозрительным понятием «среда обитания». Если тело есть, как утверждал Фогт, то, что оно ест и само является продуктом поедания для других, более «высших тел», то тогда природа — это всего лишь затянувшееся пиршество хищников, и становится вполне понятным онтологический смысл «принципа удовольствия», который он поместил в основание природной экзистенции. Как видим, так называемые «средовые отношения», к которым редуцируются экзистенциальные отношения человека, могут разве что низвести его сущность до образа Вселенского Зверя. Даже все еще оставаясь внутри объектного подхода к анализу сущности природного комплекса, выясняется, что в нем присутствует еще одна составная часть, которая не умещается ни в живую природу, ни в мертвую — это так называемая особая «природа человека», принадлежащая одновременно им обеим, и в то же время к ним без остатка не сводимая. Более того, она как раз и является той инстацией, которая по-своему животворит мертвую и умертвляет живую природу. «Человек, — писал Н. Бердяев, — по существу своему есть уже разрыв в природном мире, он не вмещается в нем»53. Человек не только не вмещается в этот онтологический разрыв, но и своей активностью по ходу своей истории его все более расширяет, рационализируя взаимопереходы между «живой» и «неживой» природами под приоритеты развертывания своей особой экзистенции, в результате которой возникает еще одна природа — «искусственная», которая своим перманентным отчуждением от «человеческой природы» придает процессу девитализации живой природы катастрофический характер, а ее эксперименты ревитализации неживой природы чреваты порождением химер, способных завершить пиршество хищников.

Итак, еще в рамках сугубо объектного подхода вычленяются, по крайней мере, четыре взаимосвязанных между собой природных комплекса, существенно различающихся не только по формам телесности, но и по тем детерминантам, которые их упорядочивают в относительные целостности. Порядок необходимости в Природе оказывается не таким уж однозначным, каким бы хотел его представить сциентизм. Возникает подозрение, что обнаруживаемая целой иерархией «порядков» иерархия «природных сред» каким-то невероятным для рационализма образом восходит к некоей предустановленной свободной Гармонии или гармонии Свободы, вне которой природа не может быть универсальной, а универсум природным. Сам собой возникает вопрос о надприродной сути природы, о той онтологической инстанции, которая продолжает гармонизировать между собой отдельные ее онтологические части в некую органическую систему, несмотря на ее внутреннюю антагонистичность. Такой инстанцией по отношению к Природе при субъектном подходе выступают не ее имманентная Эволюция, а креационистские, животворящие способности субъективной реальности, которая мифологическим сознанием конституируется в качестве Бога, Абсолюта, Духа, в конечном счете — Бесконечного Субъекта; именно в нем изначально присутствует в свернутом виде и исторически развертывается вся иерархия природного комплекса.

В субъектоцентристски ориентированных философемах природа структурируется по соотнесенности ее составных частей не с некоей ее имманентностью, а с присутствующей в ней ноуменальностью и при первом приближении разделяется на природу творящую (продуктивную) и природу творимую (репродуктивную). «Природу как продукт (natura naturata), — писал Шеллинг, — мы называем: природа как объект (эмпирия занимается только ею). Природу как продуктивность (natura naturans) мы называем: природа как субъект (теория занимается только ею)»54. Под natura naturans понимается не что иное, как одухотворенная телесность, или Божественная телесность. Для того чтобы несколько прояснить трансцендентальный смысл неизреченного, обратимся за помощью к теологической и мистической литературе, посмотрим, что в ней понимается под универсалией natura naturans. Основной смысл, который в нее вкладывается, состоит в отождествлении творящей телесности с Телом Господним. «Не должно быть понято так, — проповедовал Я. Беме, — будто Божество тем самым отделено от природы; нет, но они — как тело и душа: природа есть тело, сердце Божие есть душа... Ибо земное тело, носимое тобою, оно и есть единое тело со всем возженным телом сего мира, и тело твое качествует совместно со всем телом сего мира и нет никакого различия между звездами и глубиною вместе с землею и телом твоим: все это есть единое тело; единственное между ними различие только в том, что тело твое есть сын целого, и оно — как все существо»55.

Природа как natura naturans есть не что иное, как телесное бытие Бога. В Библии это представление выражено в словах апостола Павла: «Прославляйте Бога в своем теле» (1 Кор. 6: 20). Выступая феноменализацией ноуменального мира, творящая природа представляет собой особую форму субъективности (к которой в полной мере могут быть применены все экзистенциальные характеристики), конституирующую в качестве универсума живых монад. «Только о природе как объекте можно сказать, что она есть, — писал Шеллинг, — но не о природе как субъекте, ибо она — само бытие или сама продуктивность»56. Однако эту свою субъектность, как впрочем и универсальность, природный комплекс утрачивает, как только обосабливается от животворящей сакральной телесности.

Природе как natura naturans противостоит природа в качестве natura naturata, и если первая подчиняется «порядку свободы», то вторая — «порядку необходимости». Что же представляет собой, с позиции мировоззренческого субъектоцентризма, эта сотворенная природа, у которой отсутствует способность к спонтанному порождению живых монад? Прежде всего, natura naturata представляет собой некую онтологическую маргинальность, которая находится, если можно так выразиться, под смешанной экзистенциальной юрисдикцией: по праву ее творца она принадлежит Богу, по праву завоевателя — дьяволу. Беме говорит о том, что Богу необходимо было сначала изгнать падшего ангела, а затем и падшего человека, и местом такого изгнания он избрал природу, которая с момента грехопадения и становится «падшей природой», т.е. такой онтологией, которой присущ нескончаемый круговорот жизни и смерти и в которой естественный процесс все более становится противоестественным, так как отношения в natura naturata в основном сводятся к отношениям между хищниками. Беме задает самые каверзные для себя, как для визионера и посвященного, вопросы, на которые в пределах рационального дискурса ответ найти невозможно, да он и не находит какой-либо утешительной версии; а потому вопросы эти выглядят чуть ли не как бунт против Бога. Беме недоуменно вопрошает: «Чем неугоден Богу человек, что Он предает его мучениям, раз Он сам сотворил его, и что Он вменил ему грех и осудил на вечную муку? Зачем тогда создал Он то, что еще гораздо злее? Зачем или откуда оно произошло? Или какова причина, или начало, или рождение яростного гнева Божия, откуда возникли ад и диаволы? Или как это произошло, что все твари в сем мире грызутся, дерутся и бьются между собою, и одинаково грех вменяется только одному человеку?»57

Как видим, даже сугубо религиозное сознание не может до конца понять и принять эту жестокую и бессмысленную природную естественность, именуемую natura naturata. Что же тогда говорить об атеистическом разуме, который все и вся подвергает сомнению, и лишь несомненным для него выступает именно эта безжалостная «естественность». Не потому ли рационалисты в своих метафизических построениях Природы исходят из необходимости ее покорять и завоевывать, а не одухотворять и очеловечивать? Если природа сводится лишь к natura naturata, то иного отношения она к себе не заслуживает, как говорится, «с волками жить, по-волчьи выть», но тогда вполне понятной оказывается необходимость стать человеку подлинным Зверем, чтобы тотально царствовать над этим Зверинцем. «Все находится в движении, — писал Вольтер, — все действует и противодействует в природе... Все есть действие, сама смерть действует. Трупы разлагаются, превращаются в растения, кормящие животных, которые в свою очередь служат пищей для других животных. Каков же принцип этого универсального действия?»58 Действительно, если именно такого рода «природный порядок» окажется окончательно принятым человеческим разумом, то грош цена этому разуму и человеку как его «биологическому носителю».

Для того чтобы разграничить в природе то, что создано Богом, от того, что испорчено Дьяволом, в мистической и религиозной литературе принято подразделять субстанцию на тело и плоть. Тело есть объективация Духа, а плоть представляет собой ту сторону телесности, которая подверглась прельщениям Дьявола. Если тело — это «светлица Бога», то плоть — «темница Дьявола».

Вся трагедия «телесного субъекта» как раз и заключается в том, что его «ойкос» оказался состоящим из «дома», в котором светится жизнь, и «домина», в которой прячется смерть. Если тело человека принадлежит Богу, а потому подлежит воскресению, то плоть принадлежит Дьяволу и является добычей Смерти. «Люди,— проповедовал Беме, — покинули свет и стали жить по похоти плоти своей в погибель: ибо как дверь света отверзлась, так и дверь тьмы; и из обеих вышли всякие силы и способности, какие там были. Когда теперь Адам вкусил от плода, который был и злым, и добрым, он вскоре приобрел таковое же и тело: плод был поврежден и осязаем, каковы и поныне все плоды на земле; таковое же плотское и осязаемое тело получили немедленно и Адам, и Ева. Но плоть — не весь человек; ибо эта плоть не может охватить или объять Божества, иначе плоть не была бы смертной и тленной... Вот почему человек носит с собою здесь на земле в своем теле вечную обитель диавола. Ты можешь щеголять ею, прекрасная богиня, и можешь пригласить пока диавола на пир в новое рождение, он сумеет быть тебе полезным; смотри только, как бы не родить тебе нового диавола, который бы остался в своем собственном дому... Теперь заметь: весь дом сего мира, состоящий в видимом и непостижимом существе, это есть ветхий дом Божий, или ветхое тело, состоявшее прежде времени и гнева в небесной ясности: но когда диавол пробудил в нем гнев, он стал домом тюрьмы и смерти... Плоть не есть жизнь, но мертвое неразумное существо, которое немедленно становится мертвою падалью и должно сгнить и рассыпаться прахом, лишь только перестанет качествовать в нем правление духа. Но и никакой дух не может пребывать в своем совершенстве вне тела: ибо как только он разлучается с телом, он теряет и правление. Ибо тело есть матерь духа, в которой дух рождается и почерпает свою крепость и силу; он — дух, и остается духом, разлучаясь с телом, но теряет свое правление»59.