Культурные значимые системы

Особенность психологической антропологии последних двадцати лет ХХ столетия является интеграция ею понятийного аппарата когнитивной антропологии. Во всех рассмотренных нами выше психолого-антропологических концепциях присутствуют понятия, заимствованные из когнитивной науки. Как мы убедились на примере концепции М. Спиро, когнитивистский подход помогал преодолеть антипсихологизм символического подхода, сохраняя при этом все конструктивное, что было в последнем. Дискуссия между когнитивной антропологией и символической антропологией касалась главным образом одного наиболее принципиального вопроса: существуют ли культурные системы внутри или вовне человеческого ума? Когнитивная антропология изучает ум человека и, очевидно, предполагает, что культура сосредоточена внутри человека. Символическая антропология изучает объективированную культуру и ее не интересует, что происходит в уме человека, культура, по ее мнению, лежит вовне человеческой психики. Психологические антропологи стремились показать, что внутренняя и внешняя системы значений взаимосвязаны, более того, эта связь такова, что, порождает у человека мотивационные установки и тем провоцирует человеческую деятельность.

Такова концепция значимых схем Роя Д’Андрада (D’Andrade), работы которого уже многие годы считаются наиболее авторитетными в области исследования культурных схем. Д’Андрад работает на стыке психологической и когнитивной антропологии. Сам он в большей мере относит себя к когнитивной антропологии (хотя и участвует в психолого-антропологических сборниках), но его работы пользуются такой популярностью среди психологических антропологов, что работы Д’Андерада, возможно, следует рассматривать как совершенно новое явление – когнитивное направление в психологической антропологии.

Что представляет собой культура, Д’Андрад в одной их своих наиболее известных работhttp://ethnopsyhology.narod.ru/study/contemporary/dandrade.htm - _ftn1 разбирает на примере свадебного ритуала как части американской культуры. Свадебный ритуал устанавливает систему правил, которую индивиды знают, которую разделяют и которым следуют. Кроме того, эта система правил существует в определенном контексте. Свадьба - это культурно созданная целостность, социальное соглашение, что нечто имеет символическое значение. Восприятие символического значения действий, совершаемых в процессе свадебного обряда выражается не только как знание о значении символа, то есть не только то, что совершаемые действия означают “нечто еще”, нечто большее по сравнению с тем, что они означают в своем непосредственном виде (многолюдный праздничный ужин означает,не только ужин, но и начало существования новой семьи). Восприятие символов означает кроме того следование конституированному правилу и участие в приложении этого правила (выполнение в процессе свадебного ритуала определенных ролей и ритуализированных действий).

Точно также любая культурная категория создает целостность, которая подразумевает как понимание символических значений, так и следование конвенциональным правилам. Семья, собственность, девиация, престиж, раса, национальность - все это создано социальным соглашением, о том, “что за что считается”. Хотя объекты, созданные по конститутивным правилам являются абстракциями, эти абстракции могут быть воплощены физически. Например, флаг трактуется как воплощение государства. Системы конститутивных правил Д’Андрад называет культурными институциями. Эти правила предполагают, что “Х следует понимать как У в контексте С”.http://ethnopsyhology.narod.ru/study/contemporary/dandrade.htm - _ftn2 Класс культурно созданных целостностей включает такие понятия как осознание, престиж, самоудовлетворение, цели, успех, способности, тяжелая работа, конкуренция, достижение и тому подобные. Обычно они выстроены в определенную иерархию. Так, в американской культуре успех для большинства людей является личностной характеристикой огромной важности. Американцы полагают, что если кто-то обладает способностями и если в результате конкуренции своих собственных импульсов он напряженно работает и достигает поставленных целей, то он достигнет высокого уровня признания. Это будет осознано как успех, который принесет ему престиж и удовлетворение собой. Признание - факт социальной жизни. Это тема межличностного общения.

Если анализировать отношения между значениями и действиями, следует отличать конститутивные правила от регулятивных. Это различение необходимо, если мы хотим исследовать взаимоотношение между значениями и действиями. Посредством конститутивных правил в культуре устанавливаются символические значения, регулятивные правила определяют нормы поведения, вытекающие из признания тех или иных символических значений. Нормы же влекут за собой действия. Таким образом конститутивные правила оказывают огромное влияние на “поведенческий репертуар людей”. Целые системы норм, такие как системы родства или политические системы, связаны с целыми системами конститутивных правил. Эта связь не подчиняется законам логики - многие схожие конститутивные правила могут быть связаны с совершенно различными нормами, относящиеся к разным субкультурам. Так, в своей совокупности конститутивные и регулятивные правила формируют значимые системы, то есть комплексы наших представлений и нашего поведения, связанные с тем или иным символом.

Когда мы говорим, что успех является личностной характеристикой для многих американцев, мы имеем ввиду, что они не только часто говорят об успехе. Значимая система, которая подразумевается под понятием “успех” подобно большинству значимых систем, есть нечто большее, чем просто представление о конституированной ценности. То, как некто думает о значении зависит от того, чем, как он думает, это значение является. Значения в целом, и культурные значимые системы, в частности, имеют четыре различных функции - репрезентативную, конструктивную, директивную и эвокативную. Значения представляют мир, создают культурные целостности, указывают на необходимость определенных действий и пробуждают определенные чувства. В каждой значимой системе эти функции присутствуют в той или иной мере.

Обычно предполагается, что значения имеют только репрезентативные функции. С репрезентационистской точки зрения, культура состоит из познаний и верований. Этот взгляд отчасти удовлетворителен. Во-первых, системы культурных значений имеют действительно имеют важную репрезентативную функцию – за редким исключение, таким например, как музыки. Во-вторых, репрезентативная функция имеет большую адаптационную ценность – культура состоит их знания о том, что есть и что может быть и эти знания передаются через представления.

Но большинство значимых систем не сводится к представлению. Они требуют от человека, принимающего данные значения, участия. Здесь необходимо подчеркнуть, что тот, кто усвоил значимую систему не следует ее правилам автоматически или невольно. Нет, некоторые элементы значимой системы имеют директивную силу, испытываемую человеком как необходимость или обязанность по отношению к чему-либо. Когда нас о чем-то спрашивают мы отвечаем не автоматически. Потребность дать ответ на вопрос является нормальным результатом нашей социализации и мы, давая ответ, испытываем как бы социальное давление, заставляющее нас поступить таким образом. Можно выделить две системы мотивации, присутствующие в значимой системе: угроза общественных санкций и следование своей собственной системе ценностей. Обычно эти две системы тесно переплетены между собой.

Здесь Д’Андрад встает перед проблемой, что в антропологии последние годы принято считать, что то, что относится к области культуры не связанно с психологическими процессами. Директивная функция, как полагают многие современные антропологии, относится скорее к области психологии и личности, чем культуры антропологии. Д’Андрад задается вопросами: Являются ли частью личностной психологии цели и ценности, которые неизбежно сопряжены с комплексом психологических процессов, таких как формирование мотивов или возникновение чувства тревоги? Вырабатывается ли связь между символом и мотивом только в результате социализации и много ли существует символов, которые никак не связаны с мотивами? Не является ли включение директивных и аффективных функций некоторого рода смешением индивидуального и культурного уровней анализа? Все эти вопросы, полагает Д’Андрад, могут возникать только из предпосылки, что истинно культурной совершенно не связано с психологическими процессами. А то, что включает комплекс психологических процессов, культурным не является. Установки, потребности, механизмы защиты очевидно включают в себя комплексы психологических процессов, и обычно рассматриваются как часть личности, а не культуры, вне зависимости от того, как они институциализированы и разделяются ли всеми членами культуры.http://ethnopsyhology.narod.ru/study/contemporary/dandrade.htm - _ftn3

Однако человеческое поведение всегда включает в себя комплексы психологических процессов. Даже если мы признаем, что культура - это прежде всего знание, то как знание может передаваться без участия психологических процессов? Для объяснения последнего обычно используют такую метафору коммуникации: говорящий упаковывает идеи в слова (подобно тому, как вещи упаковывают в ящик) и передает их посредством голоса слышащему, который получает идеи, распаковывая их из слов. Такая передача вещей в ящиках не требует участи психологических процессов - необходима лишь физическая система передвижения ящиков. Но эта аналогия, утверждает Д’Андрад не применима к идеям. Для того, чтобы передать идею, необходима система психологических механизмов посредством которой значения переводятся в физические сигналы, а физические сигналы - в значения. Во-первых, человек должен понимать язык, на котором ему передается сообщение. Понимание - психологический процесс. Во-вторых, процесс продуцирования речи так же является психологическим. Однако существует разница в психологических процессах - тех, что включены в формировании когниции и перцепции, и тех, что формируют мотивацию и чувствование. Когда один человек что-то сообщает другому, возникает впечатление, что идеи автоматически обращаются в слова, тогда как чувствования и желания переживаются как занимающие в уме человека свое собственное место и отделены от восприятия стимула, в результате которого они возникли. Но это иллюзия. Идеи, точно так же как чувства и намерения, активированы посредством того или иного символа и являются, таким образом, частью значения этого символа.

Признавая, что нечто есть культурная система значений, мы тем самым признаем, что это нечто может провоцировать определенные психологические процессы, а это, в свою очередь, предполагает, что значимая система включает и аффективную составляющую. Во-первых, человеку свойственно давать аффективный ответ почти на каждый стимул. Во-вторых, некоторые символические формы сами являются хорошо организованным символическим ответом. В-третьих, в обыденной речи имеется огромное разнообразие аффективных и эвокативных форм, таких как благодарность, извинение, сожаление, поздравление, крик, шепот и т.п.

В качестве возражения на утверждение, что значение имеет аффективную функцию часто ссылаются на “тезис об аффективном воспоминании”, согласно которому аффективный ответ возникает у человека тогда, когда используемые символы в процессе социализации были связаны с определенной “выученной” эмоциональной реакцией. Нельзя отрицать, что в ряде случаев действует именно этот механизм. Однако представляется невероятным, чтобы он мог определять род и глубину чувств, вызываемых символами. Каждый символ вызывает множество аффективно связанных ассоциаций внутри значимых систем.

Д’Андрад делает вывод, что значения включены в психологию человека. Каждый аспект значимых систем требует участие психологических процессов, зачастую очень значительного. Репрезентация происходит только благодаря тому, что символы активируют целые комплексы психологических процессов. Репрезентативная, конструктивная, директивная и эвокативная функции являются следствием специфической организации человеческого мозга, биологический и психологический потенциал которого стимулируется культурными значимыми системами. “Широко распространенно мнении, - пишет Д’Андрад, - что разум и эмоции обычно находятся в конфликте и что эмоции происходят из более животной и менее продвинутой части человеческой психики. Я уверен, что этот тезис ложен, что мышление и чувствование являются параллельными процессами и развиваются одновременно.”http://ethnopsyhology.narod.ru/study/contemporary/dandrade.htm - _ftn4 Д’Андрад полемизирует так же с Клиффордом Гирцем, который считает, что не только идеи, но и эмоции являются культурными артефактами в человеке - еще один логический ход, чтобы противопоставить культуру и психологию.

Итак, понятие значение у Д’Андрада не отделено от психологических процессов, а, напротив, неразрывно с ними связано. Эмоция - это составная часть когниции. Значимые системы, являясь элементами культуры, предполагают наличие психологических процессов. Коммуникация, без которой значимая система как культурная единица немыслима, состоит в передаче значений от одного индивида к другому. Но остается открытым вопрос, где локализуются культурные значения? В культурно-продуцируемых посланиях различного рода или в умах людей, которые интерпретируют эти послания? Если мы имеем дело с посланием, которое предполагает передачу информации от одного лица к другому, тогда можно остановиться на том, что значение содержится в самом послании, как то предполагает символическая антропология. Но если послание очень сжато и не может быть интерпретировано без обращения к латентной системе уже присутствующей в уме того, кто это послание получает, то необходимо признать, что значение локализуется в уме того, кто его интерпретирует. Таким образом необходимо различение между посланием и значением.

Утверждение, что ментальный процесс есть внутренняя манипуляция с представлениями внешних знаков может быть корректным. Но современные работы в области когнитивной психологии трактуют значение не как представление о внешней форме, а как отдельную целостность, имеющую сложные принципы организации. “Внутренние формы, - указывает Д’Андрад, - обычно называют “схемами” и рассматривают как составленную из абстрактных, подобных предложениям, сетей. В этом вопросе, нам кажется, лучше было бы использовать различные термины для внутренних значений и внешних знаков. Термин “значимая система” скорее подходит для ментальных структур и процессов, а термин “символ” для внешних знаков.”http://ethnopsyhology.narod.ru/study/contemporary/dandrade.htm - _ftn5

Примечательный факт, касающейся значимой системы, состоит в том, что интерпретация прошлых посланий может изменить саму интерпретативную систему, и новые послания будут пониматься иначе, чем если бы они были получены ранее. Интерпретативныя очень гибка. Модифицируемость значимых систем ведет к тому, что человек могут продуцировать послания и значения, которые потом влияют на него самого и привести к изменению его собственных значимых систем, конечно, в некоторых культурно ограниченных пределах.

Другой замечательной особенностью значимой системы является то, что возможно конструирование посланий по поводу посланий и значений по поводу значений. На культурном уровне этот процесс очень распространен. Например, символическая целостность, созданная посредствам конститутивных правил, сама становится темой для других конститутивных правил; культурно созданная целостность производит другие культурно созданные целостности. Так, кража требует понятия собственности, святотатство требует понятие святости и т.п. Процесс, в результате которого одно значение становится темой для другого значения – называют процессом “обрамление символов” (framing of simbols). В публичные презентации значений посредством печатных знаков, книг, театров, ритуалов, телевидения, собраний и встреч послания обрамляются контекстом и другими посланиями, высказанных на тему данных посланий. В той мере, в какой люди эти контекстуализированные послания воспринимают как релевантные своим значимым системам, они усваивают и значения, которые содержатся в этих посланиях. Но и в тех случаях, когда значения частично отвергаются, тот факт, что большое число людей ознакомились с этими посланиями, создает предпосылку для публичной дискуссии и обмена мнениями относительно предложенных значений. В большинстве человеческих обществ коммукация посредством посланий так избыточны, что подтверждает гипотеза, что значимые системы нуждаются в межличностных обменах посланиями для самоподдержания. В противом случае значимые системы дезынтегрируются.

Система значений руководит поведением и реакциями индивида. “Распределение значимых систем между индивидами – система систем – может организованным и скоординированным образом руководить разумом и поведением групп людей. Но как ее можно соотнести с социальной структурой? Последняя обычно трактуется как распределение прав и обязанностей среди статусных позиций в обществе. Каждая конфигурация прав и обязанностей является культурно установленной целостностью, основанной на конститутивных правилах выучиваемых и передаваемых от поколения к поколению. В этом смысле, социальная структура является одним из аспектов организации культуры — достижение систематической упорядоченности индивидов посредством принимаемых обществом значений.”http://ethnopsyhology.narod.ru/study/contemporary/dandrade.htm - _ftn6

“Если признать, что культура и социальная структура в действительности состоят из одного и того же материала, - рассуждает далее Д’Андрад, - может показаться, что все важные человеческие феномены являются в своей основе значимыми системами. Но существует большой класс человеческих феноменов, которые не организованы как значимые системы. Я называю их "потоком материала". Под потоком материала я понимаю движение добра, услуг, посланий, народов, людей, желаний и других потенциальных целостностей в пространстве и во времени. Этот материал может быть структурирован в различные классы, такие как демографические изменения, экономическое взаимодействие, межличностный обмен посланиями, обмен энергиями между экосистемами.”http://ethnopsyhology.narod.ru/study/contemporary/dandrade.htm - _ftn7

Важным вопросом является то, как культурные значимые системы соотносятся с “потоком материала”. Д’Андрад рассматривает его на примере системы социального обмена. Последняя представляет собой нормы, которые регулируют движение от индивида к индивиду различных объектов, как культурно установленных (символов), так и чисто физических. Система социального обмена – это не то же самое, что социальная структура. Социальная структура может иметь несколько различных сетей социального обмена, а для сети социального обмена нет необходимости, чтобы две взаимодействующие группы принадлежали к одной и той же социальной структуре. Значения, которые создают социальную структуру, действуют на сеть социального обмена множеством различных путей. Конститутивные правила создают многообразие социальных ролей, типов ситуаций и объектов, которые связаны нормами, касающимися прав некоторого класса людей по отношению к некоторому классу объектов в некотором классе ситуаций. Эти нормы, распространяясь в пространстве и во времени, являются основными детерминантами действий и реакций людей, непосредственно воздействующих на “поток материала”, включая его в уже существующие значимые системы или создавая новые. Все это, конечно, не является улицей с односторонним движением. Внешние условия меняются, создавая социальные противоречия и проблемы, к которым люди адаптируются, создавая новые нормы и новые конститутивные целостности. Другие же целостности постепенно дезынтегрируются.

Личности Д’Андрад так же рассматривает как системы, отличные от культурных значимых систем, но с ними связанные. Их связь осуществляется через те идеи, ценности и установки, которые в группе образуют культуру, а взятые идеосинкретически образуют личность. Иными словами, те идеи, которые индивид должен знать, чтобы вести себя соответствующим образом в качестве члена общества — составляют культуру, в другой же своей форме, в качеству ценностей и установок — личность. Например, идеи, касающиеся успеха для американцев может быть не только частью их культурной значимой системы, но также частью их мотивационной системы и т.о. составляет часть и культуры и личности.

То, что выучено и разделяется всем членам общества — есть культура, то, что идеосенкритически выучено — есть личность. Такая формулировка предполагает, что выученные вещи — это нечто связанное с обществом, однако не существует ничего полностью разделяемого всеми членами общества. В этом случае получается, что все, что человек выучил оказывается отчасти культурой, а отчасти личностью. Крое того, большинство из тех, кто изучает личность, захотят расматривать некоторые из вещей, которые человек должен знать чтобы вести себя соответствующе культуре, как часть индивидуальной личности, а некоторые из тех, кто изучает культуру, захотят рассматривать некоторые ценности и установки как часть культуры. Вопрос о выученном, будь то применительно к культуре или к личности, следует рассматривать в зависимости от того, как они расположены внутри системы отношений и процессов. В изучении культуры эти отношения и процессы включают адаптации группы людей друг к другу и к их окружению посредством значимых систем. В изучении личности эти отношения и процессы включают организацию поведения, импульсов, аффектов и мыслей по поводу побуждений индивида.

Проблемы, касающиеся отношений между культурой и личностью проистекают из изучения культуры и опыта. Человеческий опыт представляет собой сложный мир, составленный из восприятия, памяти, мыслей и фантазий. Только часть опыта какого-либо человека представлено через особую систему культурных значений. Существует взаимодействие между миром опыта и миром значений; в некоторых случаях культурные значения может становится культурно значимым; в некоторых случаях индивидуальный опыт могут превращаться в индивидуальный опыт; в некоторых случаях индивидуальный опыт и культурные значения могут не иметь между собой никакой связи. Именно динамические отношения между культурными значениями и индивидуальным опытом делает возможным динамические отношения между “потока материала” и культурными значениями и создает потенциальную возможность для трансформации последних.

Здесь Д’Андрад встает перед вопросом о понятии “культура”. “Один из самых старых терминологических споров в антропологии — спор о термине “культура”. Некоторые проблемы и вызваны тем фактом, что этот термин имеет два смысла и понимается то как процесс (то, что передается, чтобы быть выученным последующими поколениями), то как особый класс явлений (то есть организованное познание). В принцпе эти два аспекта термина могут сосуществовать. В таком случае культурой будет все, что передается последующим поколениям через научение. Трудность в этом определении состоит в том, что от поколения к поколению передаются многие вещи, которые антропологи не могут рассматривать как культуру. Например, Эдипов комплекс выучен и широко распространен, но его большинство антропологов обычно не рассматривают его как культуру, так этот комплекс является непрямым, ненамеренным, неосознанным следствием научения другим вещам. Если же мы определяем культуру как комплекс идей особого содержания, то встаем перед проблемой, какого рода содержания считать культурой?”http://ethnopsyhology.narod.ru/study/contemporary/dandrade.htm - _ftn8

Д’Андрад выделяет три основных современных взгляда на природу культуры. Первый определяет культуры как познания, как аккумуляции информации. Согласно этому взгляду, культура не присуща всем своим носителям в равной мере, а распределена между ними. Сумма распределенного познания и представляет собой культурную целостность. Количество информации в суммарном культурном резервуаре познания очень велико — даже в простых обществах. Культура не является высоко интегрированной, познания о том, как лечить болезни не связаны с познанием, необходимым для строительства дома. Согласно второму взгляду — культура состоит из концептуальных структур, которые создают для народа некую “сконструированную” реальность, так что он “живет в том мире, который воображает себе сам”.http://ethnopsyhology.narod.ru/study/contemporary/dandrade.htm - _ftn9 Согласно этому подходу, культура распределена интерсубъективно, так что каждый предполагает, что другие видят те же самые вещи, которые видит он. Третий взгляд на природу культуры трактует культуру и общество почти как совпадающие реальности, нечто, состоящее из институций, таких как семья, рынок, хозяйство, церковь, деревня и т.п., то есть системы норм, определяющих роли, связанные с различными статусами. Аккумуляция культуры происходит, но относительно слабо; объем информации, который должен быть выучен, очень широк, степень интеграции важна, но способ ее осуществления функций значений: первый подход сосредотачивается на их репрезентативной функции, второй - на конструирующей реальность, третий на директивной функции.

Д’Андрад понимает культуру как состоящую из выученных значимых систем, сообщающихся посредством естественного языка и других символических систем, имеющих репрезентационные, директивные, аффективные и эвокативные функции и способные создавать культурные целостности и особый класс реальности. Посредством этих значимых систем группы людей адаптируются к своему окружению и структурируют межличностную активность. Культурные значимые системы действует на “поток материала” и подвергается воздействию “потока материала” - еще не структурированных услуг, межличностных связей, требований. Культурные значимые системы связаны с личностными системами, участия в становлении последних, а также присутствуют в социальных системах, создавая статусные позиции и разного рода институции, такие как семья, рынок, нация и т.п., которые устанавливают социальную структуру. “Аналитически культурная значимая система может быть истолкована как очень широкий дифференцированный резервуар познания или частично разделяемая система норм, или как внутриличностная символическая “сконструированная” реальность. На индивидуальном уровне актуальные значения и сообщения формируют многофункциональные комплексы конструктов, организованных во взаимосвязанные иерархические структуры, которые одновременно являются конструктивными, репрезентативными, провоцирующими (эвокативными) и дерективными.”http://ethnopsyhology.narod.ru/study/contemporary/dandrade.htm - _ftn10

Д’Андрад полагает, что изучение культуры следует начать с изучения индивидуальных систем значений. “Я надеюсь, что после этого легче начать дискуссию о конститутисных правилах и культурно созданных объектах. Внешние знаки и публичные события слишком эклектичны, чтобы служить хорошей стартовой позицией для изучения культурной организации и структуры. Я не отрицаю, что полезно уделять большое внимание тому, что люди в культуре делают и говорят. Полевые наблюдения необходимы, чтобы понять, как информация курсирует, а также для того, чтобы понять то, что информанты не могут описать. Однако, полевые исследования не являются такой безусловной ценностью в антропологии, что все другое может быть сброшено со счетов.”http://ethnopsyhology.narod.ru/study/contemporary/dandrade.htm - _ftn11

Антропологическое исследование внутри когнитивной научной парадигмы обеспечивает рамки для изучения личности как источника мыслей и действий. Д’Андрад устанавливает связь между находящимися в сознании индивида культурными значимыми системами и внешними культурными феноменами (которые он предлагает именовать символами, чтобы не путать с значениями, являющмися ментальными феноменами). Значения, являясь источником культуры, неразрывно связаны с психологией человека, ибо помимо репрезентативных, обладают креативными, директивными и эвокативными функциями. Д’Андрад демонстрирует, как на основе значимых систем люди в процессе коммуникации (обмена посланиями) выстраивают свой внешний мир. Этот момент Д’Андрад разъясняет значительно более ясно и подробно, чем Спиро. Д’Андрад разрабатывает широкую систему, в которой показывает связь значимых систем с культурой как системой, личностью как системой, социальной системой и “потоком материала”, который еще включен в культурные значимые системы. Он рассматривает культуру как динамическую структуру, связанную с человеческим опытом и меняющуюся вместе с изменением этого опыта, параллельно тому, как одни значимые системы теряют свою актуальность, переставая быть предметом межличностной коммуникации, а другие значимые системы возникают и занимают место отмирающих. Для этнопсихологии особый интерес представляет как “поток материала”, внешние объекты, становятся культурными объектами. Следует отметить, что Д’Андрад уделяет внимание адаптивной функции значений, которую он связывает с их репрезентативной функцией. Человек представляет себе мир как бы в “адаптированном” виде, приспосабливается к нему психологически. Поэтому культурные миры различных народов различны. Этот момент также важен для этнопсихологии.

В данной разделе мы рассмотрели те концепции Д’Андрада, где он выступает прежде всего как психологический антрополог и разрешает традиционные для последнего двадцатилетия психолого-антропологические проблемы. Связи когнитивных схем со значимыми системами в системе Д’Андрада мы коснемся в разделе “Когнитивная антропология”.

Смотри главу “Теория схем у Роя Д’Андрада” в разделе “Когнитивная антропология”

<<< Современная психологическая антропология >>>

http://ethnopsyhology.narod.ru/study/contemporary/dandrade.htm - _ftnref1Roy G. D’Andrade. Cultural Meaning Systems. In: Richard A. Shweder, Robert A. LeVine (eds.) Cultural Theory. Essays on Mind, Self, and Emotion. Cambridge, L., NY., New Rochelle, Melbourne, Sydney: Cambridge University Press, 1984, ð. 91.

http://ethnopsyhology.narod.ru/study/contemporary/dandrade.htm - _ftnref2Ibid., p. 91.

http://ethnopsyhology.narod.ru/study/contemporary/dandrade.htm - _ftnref3Ibid., p. 98.

http://ethnopsyhology.narod.ru/study/contemporary/dandrade.htm - _ftnref4Ibid., p. 100.

http://ethnopsyhology.narod.ru/study/contemporary/dandrade.htm - _ftnref5Ibid., p. 104.

http://ethnopsyhology.narod.ru/study/contemporary/dandrade.htm - _ftnref6Ibid., p. 109.

http://ethnopsyhology.narod.ru/study/contemporary/dandrade.htm - _ftnref7Ibid., p. 110.

http://ethnopsyhology.narod.ru/study/contemporary/dandrade.htm - _ftnref8Ibid., p. 114 - 115.

http://ethnopsyhology.narod.ru/study/contemporary/dandrade.htm - _ftnref9Geertz, C. The Interpretation of Culture. NY.: Basic Books, 1973.

http://ethnopsyhology.narod.ru/study/contemporary/dandrade.htm - _ftnref10Roy G. D’Andrade. Cultural Meaning systems, р. 115.

http://ethnopsyhology.narod.ru/study/contemporary/dandrade.htm - _ftnref11Ibid., р. 105.

Роберт ЛёВин

Эксплицитная и имплицитная культура.

Эксплицитная и имплицитная личность.

ЛёВин также относится к старшему поколению антропологов. Но поскольку он принял активное участие в становлении современной психологической антропологии, мы обратимся его теоретической системе в настоящем разделе.

Главной своей задачей ЛёВин (LeVine) считал дать современное определение понятия культуры, которое не было бы столь наивным, как у ранних психологических антропологов, столь ограниченным, плавно переходящим в семиотику, как у символических антропологов, и столь расплывчатым, ускользающим между пальцев, как у современных постмодернистов. “Антропологов, когда они беседуют с представителями других областей науки, - пишет Р. ЛёВин, - часто спрашивают, что такое культура, иногда подразумевая, что эта концепция необоснована и двусмысленна, что использование этого понятия является показателем обскуратизма антропологов. В социальных науках, использующих количественные методы, культура часто трактуется как представляющая необъяснимый остаток строгих эмпирических исследований, темную область, находящуюся за сферой охвата имеющегося на сегодняшний день сферой научного познания. Социальные ученые утверждают, что прогресс в концептуализации культуры закончился с выходом в 1934 году популярной книги Рут Бенедикт “Модели культуры” и что прогресс в антропологических исследованиях выражается с их движении прочь от ее концепции культуры по направлению к бихевиористским вариантам экономического, демографического и психологического исследования. Это утверждение, однако, не принимает во внимание специфические концепции культуры, которые развились в антропологии в последние годы и использовались в этнографических исследованиях. Для многих антропологов, работающих с этими концепциями, культура есть источник света, а не завеса тьмы, но их взгляд неизвестен в других социальных науках. Но формальное определение мало что дает для разъяснения природы культуры - разъяснение возможно только посредством этнографии. Мои беседы с широким кругом социальных и бихевиористских исследователей заставили меня поверить, что концепция культуры непонятна, поскольку непонятна этнография как процесс исследования.”http://ethnopsyhology.narod.ru/study/contemporary/le-vine.htm - _ftn1

Текущий опыт этнографов говорит о том, что они имеют дело с организованным, надиндивидуальным феноменом, что культура представляет собой консенсус широкого разнообразия значений, принятых среди членов взаимодействующего сообщества, которое сравнимо с консенсусом в языке среди членов языкового сообщества. Речь является индивидуальным действием, и каждый индивид говорит несколько отлично от других; каждый говорящий на данном языке может понять другого, говорящего на этом же языке, сразу, с первой встречи, но они оба не могут понять другого, говорящего на другом языке. Их способность к взаимопониманию сопровождается консенсусом относительно правил произношения и грамматики, а лингвист может определить правила господствующие в сообществе в целом, основываясь не на обширном исследовании, а на информации, полученной от небольшого числа информантов, хотя речь каждого члена языковой группы носит печать своеобразия, и практически никто не следует грамматическим правилам буквально. Избыток же правил в языке является иллюстрацией того, как язык функционирует в качестве социальной коммуникации. Это имеет большое методологическое значение и дает возможность систематического исследования, отличного от простого обзора. То же самое относится к культуре в целом (в которой язык является ее составной частью), а именно, в обществе имеется консенсус, который касается культурных символов как вербальных, так и невербальных. Этот консенсус существенным образом связан с важностью коммуникации в социальной жизни, социальная же жизнь продуцирует излишек культурных парадигм.

Но верно ли описывать культуру как консенсус перед лицом многообразия индивидуальных вариаций? Может ли она быть соответствующим образом изучена без того, чтобы прибегать к рассмотрению культуры как модели. Что касается первого вопроса, следует подчеркнуть, что члены общества могут значительно различаться в своих мыслях, чувствах, поведении, однако, в целом они подчиняются символам и представлениям, посредством которых они вступают в коммуникацию. Конечно, без такого общего подчинения символическим формам, таким как жесты, одежда, собственность, письменные, визуальные и высказываемые представления, карьера, и т.п., какая социальная коммуникация или сообщество были бы возможны? Избыток в культурных значениях, открываемый этнографами, подобно избыточности грамматических правил, открываемой лингвистами, является требованием социальной жизни.

Споры касательно того, является ли консенсус значений универсальным, проистекает из неправильного понимания консенсуса. Когда предполагают, что универсальность локализуется в институциональных областях (например, родстве) или в психологических характеристиках индивида, тогда очевидность внутриобщественных вариаций в институциональных учреждениях и психологических реакциях заставляет возражать против концепции универсальности культуры как системы значений. Но некоторые теоретики культуры, такие как Гирц, утверждают, что консенсус не имеет фиксированной локализации в институциях или индивидах, он варьируется в их социальной и психологической организации. Задача этнографа состоит в открытии частных форм символических действий, в которых общие значения проявляются. Каждое человеческое общество функционирует в результате наличия группового консенсуса по поводу значений символов, используемых в коммуникации, которые составляют их социальную жизнь. Однако их установки и поведение в других аспектах разнообразно, поскольку консенсус необходим для “закодирования” и “раскодирования” сообщений в социальной жизни в целом, подобно тому, как согласованость по поводу правил речи является механизом “закодирования” и “раскодирования” в лингвистическом плане.

Ничто не характеризует современных антропологов более, чем убеждений, что обычаи, которые они изучают, связаны, и понятны они только как части обширной структуры — верований, норм, ценностей и социальных акций, - считает ЛёВин. Существует полемика относительно уровня связанности культурных элементов и ее характера, но даже самые скептики не рассматривают обычаи как на отдельные автономные элементы, потому что, изучая коммуникации с людьми другой культуры, они обнаруживают не только упорядоченность коммуникативных условностей, но и версию “здравого смысла”, культурные рамки, посредством которых носители другой культуры видят внешний мир и действуют в нем, отличны от их собственных культурных рамок и их собственного представления о здравом смысле. Эти рамки не похожи не формальные силлогизм, но они далеки от случайного набора дискретных элементов. Особенно важно то, что культура представляет собой организованную систему контекста, из которой верования и практика черпают свое значение.

Много метафор было использовано в концептуализации культуры — культура понималась как закон, как драма, как язык, как философская доктрина и т.д. Но с антропологической точки зрения, каждая из этих трактовок имеет свои ограничения. Одним из аспектов этой проблемы является вопрос о эксплицитности, который несколько лет назад привел антропологов от преимущественного внимания к “открытой” культуры к вниманию “закрытой” культуре, от эксплицитной культуры к имплицитной. В каждой культуре имеются правила, верования и символы, являющиеся эксплицитными в том смысле, что информант может без труда объяснить их антропологу. Если же антрополог живет в изучаемом им обществе, он может обнаружить множество других регуляторов поведения, которые информанты не могут так легко объяснить и которые они расценивают как самоочевидные, как то, что так и должно быть.

Многие антропологи приходят к заключению, что то, что является трудным для вербализации, оно-то и есть в культуре самое важное, самое фундаментальное. Они утверждают, что наиболее общие идеи — базовые положения — менее поддаются вербальной формулировке потому, что социальный консенсус в обществе защищает их от сомнений и изменяет фокус дискурса когда дело доходит до тех моментов, которые ставят под вопрос парадигмы, определяющие традиционный уклад социальной жизни. Антрополог хочет знать эти парадигмы, но он не может вывести их только из текущих исследований. Его положение аналогично положению лингвиста, который изучает грамматику языка. Информант не может объяснить правиле, на основании которых он строит предложения, хотя он использует их постоянно и говорит так, что его речь может быть объяснена посредством этих правил. Антрополог нуждается в методе подобном тому, который помогает лингвисту формулировать свои правила, концепции и утверждения, которые генерируют наблюдаемые особенности.

Культура не может быть редуцирована ни к имплицитным, ни к эксплицитным своим измерениям. Было бы ошибочным брать то, что дает информант, исходя из своих ценностей и утверждать, что все прочие модели поведения и верования не относятся к культуре. Также ошибочно скидывать со счетов эксплицитные правила, верования, символы и обращать внимание только на имплицитные культурные аспекты. Просто, в культуре, как в организованной структуре значений, некоторые значения более эксплицитны, чем другие по причинам связанным с практикой социальной жизни и историей данного общества.

Многоликость культуры проявляется в интеграции рациональных и нерациональных элементов в символических формулах. Люди стремятся увязать, как говорит об этом Гирц, “модель реальности” (“models of reality”), то есть описательные утверждения того, что есть, с “моделья для реальности” (“models for reality”), то есть, с нормативными утверждениями о том, что должно быть. Такое комбинирование нормативного и дискрептивного особенно отчетливо заметно в культурных моделях ухода за детьми и детского воспитания. С одной стороны, такие модели выражают глубоко укорененные ценности, таких как повиновение или независимость, но при этом они часто формулируются как верования относительно характера детей и природы их развития. С другой стороны, подобные модели являются адаптивной стратегией для максимизации выживания и оптимизации будущего экономического приспособления детей, хотя формируются они обычно в моральных императивах. Культурные ценности в народных концепциях детского воспитания не являются независимыми элементами, а наряду с другими культурными элементами представляют собой взаимно поддерживающие составляющие единой формулы, в которых нормотивные компоненты мотивируют адаптивной поведение родителей, а дискриптивные элементы поддерживают в родителях уверенность, что их воспитательские приемы осмыслены в рамках того внешнего мира, с которым, как они полагают, придется столкнуться их ребенку. Это слияние в сознании людей того, что есть и того, что должно быть присутствует во всех культурных системах, люди видят мир таким, каким, по их представлению, он должен быть. Но даже в рамках одной и той же культуры это видение отчасти различно у различных носителей культуры.

В другой своей (более ранней) работе Роберт ЛёВин пишет: “В антропологии понятие культура означает и различные формы человеческой адаптации, и различные способы, которыми человеческая популяция организует свою жизнь на земле. Люди имеют систему адаптивных целей, многие из которых имеют и животные, но люди имеет уникальную способность достигать их посредством благопреобретенных поведенческих характеристик (моделей культуры), которые могут широко варироваться от одной популяции к другой. На этом уровне дискурса культура часто определяется по отношению к основанию физического и биологического окружения, к которому человеческая популяция должна адаптироваться чтобы выжить. Но культура может быть также определена как создающая окружение для членов популяции. Индивиды в человеческой популяции не адаптируются не непосредственно к физическому и биологическому окружению, но к окружению культурному (или социокультурному), которое содержит в себе средства их индивидуального выживания и ведет их адаптацию по уже установленным каналам или организованного комплекса правил (эксплицитных и имплицитных), на основании которых индивиды в популяции должны контактировать друг с другом, думать о самих себе и о своем окружении и вести себя по отношению к другом людям и к объектам своего окружения. Эти правила не универсальны и им не всегда повинуются, но они признаются всеми и они обычно ограничивают число вариаций моделей коммуникации, верований, ценностей и социального поведения в рамках единой культуры.”http://ethnopsyhology.narod.ru/study/contemporary/le-vine.htm - _ftn2

Социокультурное окружение является сложным и вариативным; его наиболее стабильные черты могут быть названы институциями. Когда модель поведения, верования или коммуникации приобретает в популяции такую легитимность, что получает статус правила признаваемого всеми, они институциализируются. Следование этим правилам признается правильным (получающим позитивную санкцию общества), в то время как отклонения от них признаются неправильными и могут вызвать негативные социальные санкции. Институциализация таких правил или норм ведет к давлению на членов популяции, заставляя их стандартизировать свои социальные проявления. Нормы, касающиеся реакции индивида в специфического типа ситуациях руководятся широкой институциализированной программой коллективных действий (институций) направляющим к адаптивным целям, например, экономическим институциям, религиозным институциям, политическим институциям. Эти программы реализуются посредством институциональных структур, стабилизированных комплексов взаимодействия индивидов согласно нормативным предписаниям, которых каждый индивид отвечает предписаниям, определенным его институциальной ролью. С точки зрения индивида, его окружение состоит их ситуаций, ролей и институций, которые оказывают на него давление, нормативным образом побуждая к правильным проявлениям, но также предоставляют возможность для реализации его личности.

Личность ЛёВин понимает в двух различных, но взаимосвязанных смыслах: “В первом значении термин “личность” относится к комплексу психологических процессов, протекающих в человеке, когда он функционирует в своей обыденной жизни, мотивируемый и направляемый множеством внешних и внутренних сил. В этом смысле, личность является организацией в индивиде тех процессов, которые опосредуют условия, заданные окружением, и поведенческий ответ на них. В другом, узком значении термин “личность” относится к внутренне детерминированным моментам, которые стоят за поведением человека, определяют стабильные внутренние характеристики и различия между людьми. Личность в этом смысле состоит из всех этих стабильных внутренних факторов, которые делают поведение одного человека устойчивым в разные периоды времени и отличным от поведения, которое в подобных ситуациях демонстрируют другие люди.”http://ethnopsyhology.narod.ru/study/contemporary/le-vine.htm - _ftn3 В первом определении личности речь идет о таких процессах как восприятии, познании, памяти, выучивании, эмоциональных реакциях — как они организуются и регулируются в человеческом организме. Все эти ментальные процессы, различным образом организованные, отвечают целям саморегуляции и социальной адаптации.

Можно выделить три типа таких процессов: 1) те, которые относятся к ситуации, которая задается внешним окружением, и вызываемым ею ответом, таким как эмоциональное возбуждение или когнитивное решение проблемы; 2) те, которые относятся к условиям, задаваемым средой, испытанным в раннем возрасте, и влияющим на последующее поведение индивида, то есть таким процессам как память, научение или процессы развития; 3) те, которые относятся к условиям среды задолго до рождения человека — это филогенетические процессы естественного отбора. Широкая концепция личности включает модель ментального функционирования и развития, которая в принципе может быть эмпирически продемонстрирована в психологическом исследовании.

Личность в узком смысле, отражает диспозицию, которая связана с достижением внутренней психологической организации адаптированной к внешнему окружению, которая сама по себе не наблюдаема непосредственно, а является “внутренними” для индивида. Эти диспозиции являются потенциалами поведения, которые существуют даже тогда, когда они не реализуются в видимом поведении. Мы можем наблюдать проявления устойчивой диспозиции, которая оказывает влияет на поведенческую адаптацию человека. Эта проявления могут быть понятными и предсказуемыми. Но эти ненаблюдаемые поведенческие аспекты не составляют личность, они отражают ее, или скорее отражают внутреннюю диспозицию, которая влияет на поведение, являются ее индикаторами. Можно сказать, что личностная диспозиция оказывает влияние на поведение индивида подобное тому, что оказывает культурная норма, но изнутри.

Подобно тому как антрополог, работающий в поле на интуитивном основании исходит из видения культуры как институциональной целостности и учится понимать ее имплицитные составляющие, так и ученый, исследующего личность, не может остановиться на на поведенческом уровне и обращается к невидимой психологической организации делает возможным предположение о психологической организации. Мы не можем двигаться дальше, если не признаем, что личностная диспозиция в индивиде организована и эта организация имеет функциональную роль.

ЛёВин выделяет три уровня личности: 1. наблюдаемая поведенческая сущность,; 2. личностная диспозиция, которые стоят за наблюдаемой поведенческой сущностью и которая являются психологическим комплексом, имеющими мотивационные, аффективные и когнитивные компоненты и многочисленные формы их выражения; 3. личностная организация, в которой эта диспозиция укоренена.

Группы людей, принадлежащих к разным культурам, в значительной мере отличаются своим институциализированным поведением, но остается вопрос: существуют ли различия между ними в когнициях, эмоциях, мотивациях – то есть, в организации личности — различия, которые необходимо понимать именно как особенности индивида, а не особенности среды. Существуют ли различия в эмоциональных реакциях, мыслительных процессах, мотивах, чертах характера, интелектуальных способностях. Современные кросс-культурные исследования подкрепляют, как считает ЛёВин, склоняются к положительному ответу на этот вопрос.

Некоторые культурно различные модели мышления и чувствования, - считает ЛёВин, - не вполне поддаются вербальной формулировке или волевому контролю, но влияют на решения индивида в том, что касается регуляции им своего поведения и адаптации к своему окружению. Эти модели не легко исчезают даже, если индивид находится вне своей культуры. Индивид на поведенческом уровне может принять требования нового культурного окружения, не уничтожив при этом свои модели мышления и чувствования. Особенно затруднителен отказ от бессознательных составляющих этих моделей, которые сформировались в раннем детстве и являясь в первую очередь представленческими диспозициями личности, проявляют себя в структуре мышления индивида, системе его эмоциональных проявлений, в механизмах ее адаптации. Эти положения применимы к любой культуре и являются аргументом в пользу культурно вариативного взгляда на личность, согласно которому личностная диспозиция неодинакова для различных народов и препятствует включению индивидов в новую культуру. Опыт кросс-культурных исследований дает интуитивную возможность предположить, что между представителями различных народов имеются психологические различия; а следовательно, эти различия следует искать.

ЛёВин ставит вопрос об отношение личности к социокультурным изменениям и рассматривает четыре модели изменений в культуре и личности. В первом случае, который ЛёВин определяет термином “постоянство” социокультурные институции народа часто могут меняться без заметных изменений в личностях или в ценностях, относящихся к ближайшему окружению. Материальные и институциональные изменения обычно бывают более быстрыми, чем изменения в личностных диспозициях. Во втором случае (определяемым термином “поломка”) социокультурные изменения вызывают стресс и тревожность в индивидах и могут привести к психопаталогии. Такие изменения рассматриваются прежде всего как дезинтеграция и слом старых социальных требований, которые направляли поведения индивида и придавали смысл его жизни. Новые нормы индивидом не воспринимаются, необходимость принять самостоятельных решений он воспринимает как тяжкое бремя, испытывает страх перед новой ситуацией с ее реальными или воображаемыми опасностями. Третий случай (который ЛёВин определяет термином “прогресс”) включает в себя модель личности, приобретающую новые навыки и формы поведения, соответствующие инновациям в их социокультурном окружении. Четвертый случай (ревитализация) предполагает модель психологии культурных изменений, которая значительно более сложна, чем три вышеперечисленные и включает их в себя. Когда равновесия социокультурной системы нарушается внешними или внутренними силами, она становится неспособной отвечать потребностям ее участников, включая и те нужды, которые предписываются самой этой социокультурной системой. Ее участники остаются неудовлетворенными, что ведет к росту девиантного поведения, включая преступления и ментальные расстройства. Тогда происходит новый синтез идей (“новый код”, как выражается ЛёВин), взятых из традиционных идеологических ресурсов культуры. По мере того, как все большее число индивидов принимают этот новый код, он институциализируется и восстанавливает доверие к социокультурному порядку. Хотя этот новый порядок базируется на старом, он представляет собой инновационный ресинтез старых идей в формах, которые отвечают потребностям индивида лучше, чем предыдущие. Такого рода ревитализационных движений, удачных или нет, было очень много в истории и западных, и незападных обществ, и они представляют собой основную форму социокультурных изменений.

ЛёВин подробно рассматривает модель культурно-личностных отношений в их адаптационном срезе – эту часть теории ЛёВина мы рассмотрим в разделе, посвященным адаптационистским подходам.

В творчестве Роберта ЛёВина для этнопсихологии особенно важны два момента: первый - касается внимания имплицитной культуры и имплицитной личности, второй - внимания к механизмам адаптации, которые, с точки зрения ЛёВина являются особенными для каждой культуры. При этом он стыкует свое учение о культуре с символической антропологией, не вступает с ним в дискуссию, а дополняет его. Фактически он, как и М. Спиро, соглашается рассматривать культурные и психологические явления отдельно, но при условии, что признается их тесная взаимосвязь. “Широкое” определение личности является у ЛёВина культурно-психологическим, личность детерминирована извне культурными нормами, институциями и значениями, а изнутри - личностной диспозицией, личностными психологическими чертами. Причем личностная диспозиция (“узкое” определение личности) сама культурно-обусловлена, связана с ранним детским опытом, бессознательна и различна для представителей различных культур. Этот момент также важен для этнопсихологии. Что касается имплицитной культуры, то ее можно понимать как бессознательный культурный каркас, функционально близкий к имплицитной личности, хотя сам ЛёВин этого такой параллели не проводит. Нам же, в интересах построения теоретических основ этнопсихологии, эта параллель необходима. Не менее важным для нас является то, что ЛёВин с антропологической точки зрения (которая открывает несравненно большие перспективы, чем социологическая или политологическая точка зрения) подходит к проблеме социальных изменений - что составляет одну из основных тем этнопсихологии.

О теоретических подходах ЛёВина см. также в разделе “Современные учения об адаптации”

<<< Современная психологическая антропология >>>

http://ethnopsyhology.narod.ru/study/contemporary/le-vine.htm - _ftnref1Robert A. LeVine. Properties of Culture. An Ethnographic View. Richard A. Shweder, Robert A. LeVine (eds.) Cultural Theory. Essays on Mind, Self, and Emotion. Cambridge, L., NY., New Rochelle, Melbourne, Sydney: Cambridge University Press, 1984, ð. 67.

http://ethnopsyhology.narod.ru/study/contemporary/le-vine.htm - _ftnref2Robert A. LeVine. Culture, Behavior and Personality. An Introduction to the Comparative Study of Psychosotial Adaptation. Chicago: Aldine Publishing Company, 1974, pp. 3 - 4.

http://ethnopsyhology.narod.ru/study/contemporary/le-vine.htm - _ftnref3Ibid., р. 5.

Ричард Шведер

Интенциональные миры

Ричард Шведер (Shweder) считает себя не психологическим антропологом, а культурным психологом. Однако его мысль почти всецело лежит в русле психологической антропологии, представляя наиболее близкое к школе Культура и Личность ее течение. Его критика психологической антропологии, как мы увидим ниже, реально относится только к некоторым из направлений этой дисциплины. Поэтому мы “самовольно” записываем его в психологические антропологи и сделаем короткий обзор его концепции в этом разделе. Впрочем, культурная психология традиционно представлена в сборниках по психологической антропологии. Кроме того, в своем месте, в разделе о культурной психологии мы сделаем некоторые дополнения к настоящему очерку с тем, чтобы более четко определить его место среди культурных психологов.

Центральным понятие теории Шведера является понятие интенциональности как основной характеристике опытно переживаемой нами реальности. Слово “intentional” может быть переведено как “сконструированный”, “вымышленный”, следовательно “интенциональный мир” - “вымышленный мир” или “сконструированный мир” - сконструированный посредством культуры, вымышленный на основании тех или иных культурных парадигм. Каждая культура задает свою логику мышления, на основании которой люди и создают свое представление как о внешнем мире, так и о себе самих. Самопредставление также задано куьтурой, а потому интенционально. Интенциональный мир населен интенциональными личностями. Каждая культура имеет свою собственную интенциональность, и то, что мы называем рациональным научным исследованием лежит в рамках нашей собственной интенциональности. Мы можем познать иную интенциональность, но выдти за пределы интенциональности как таковой не в силах, поскольку сам наш механизм восприятия реальности “работает” только в культурно заданных парадигмах. Объективной реальности для нас просто нет в том смысле, что для человека она непознаваема. Проблема в том, чтобы объяснить разнообразие человеческих концепций реальности. Интенциональность является, по Шведеру, предпосылкой любого адекватного теоретизирования о человеке. “Индивиды и традиции, души и культуры создают друг друга. Поэтому идея культурной психологии предполагает, что процессы сознания (процесс самоутверждения, процесс научения, процесс рассуждения, процесс эмоционального чувствования) не может быть одинаковыми в различных культурных регионах мира.”http://ethnopsyhology.narod.ru/study/contemporary/Shweder.htm - _ftn1 Целью культурной антропологии является развитие ряда дисциплин, прежде всего - антропологии (вот почему мы и рассматриваем концепцию Шведера среди антропологических концепций), так чтобы они стали применимы к анализу социокультурного окружения как интенционального, и психологии, так чтобы она стала адекватным способом для анализа личности в интенциональных мирах.

Как утверждает Ричарл Шведер, толчком к развития культурной психологии была когнитивная революция, которая высветила серьезные недостатки в психологии и антропологии, а именно, отсутствие концепций интенциональных представлений и интенциональных состояний в теории личности, а также отсутствие понятия ментальных представления и интенциональных миров (субъект-зависимых объектов, воплощенных в культурно конституированных формах жизни) в теории социокультурного окружения. Шведер полагает, что к девяностым годам ХХ столетия, в течении тридцати лет после когнитивной революции психология и антропология становились все более и более фрагментарными, критерий для идентификации интеллектуального ядра каждой дисциплины становился все более сомнительным. В истории антропологии и психологии наступила новая эпохи, когда от них настоятельно потребовалось разрешение старых антиномий, касающихся формы и содержания, процесса и содержания, личности и окружения, внутреннего и внешнего, субъективного и объективного, психики и культуры. Помочь справиться с этой зажачей и призвана культурная психология.

Традиционно общая психология утверждает, что ее предметом являются действующие механизмы, присущие человеческим существам, которые позволяют им думать, действовать и обучаться, а также что такие механизмы универсальны для всего человеческого рода. Ее необходимой ступенью является отделение внутренних психических структур и процессов от условий внешнего окружения. Согласно же принципам культурной психологии невозможно создать свободные от контекста условия, даже в лаборатории. Мы интенциональные существа, живущие в интенциональном мире. “Культурная психология направлена против всех предпосылок общей психологии: разделения внутренних особенностей ума от внешних особенностей социокультурного окружения, формы от содержания, “глубинного” от “поверхностного”, внутренних действующих механизмов от всех прочих влияний. Ум, согласно культурной психологии, не может быть отделен от исторической вариативности и кросс-культурного многообразия интенциональных миров, составной частью которой он является.”http://ethnopsyhology.narod.ru/study/contemporary/Shweder.htm - _ftn2

Основной упрек психологической антропологии со стороны Шведера состоит в том, что она ограничивает свой интерес тем, что стремится понять, каким образом функционируют ритуалы, язык, верования и другие системы значений, а также в том, чтобы соединить воедино жизнь, опыт и ментальные представления людей. Однако “классическая психологическая антропология имеет тенденцию понимать психологию в общем психологическом смысле, то есть принимала идею психологического универсализма. Разница в том, что если общие психологи исследуют “центральный процессор”, стремясь устранить “мешающие” эффекты, “шумы”, искажения, продуцируемые значимым символическим окружением, а психологические антропологи связываю “центральный процессор” со стимульном окружении, полагая, что в нем имеется нечто, благодаря чему данное окружение существует в течение длительного время и что делает его относительно защищенным от “шумового эффекта” и искажений”.http://ethnopsyhology.narod.ru/study/contemporary/Shweder.htm - _ftn3 “Психологическая антропология утверждает, что центральный действующий механизм человеческой психики находится вне социокультурной системы и независим от нее, структура и функционирование центрального действующего механизма не меняется радикальным образом под воздействием содержания, материала — социокультурного окружения, в котором он действует. Психологическая антропология утверждает, что все различия между популяциями должны интерпретироваться как многообразие продуктов глубинного оперирования психологически унифицированного центрального действующего механизма. Культурная психология сомневается во всех этих утверждениях; таким образом, культурная психология является психологической антропологией без всех этих утверждений (Выделено мною. С.Л.)”.http://ethnopsyhology.narod.ru/study/contemporary/Shweder.htm - _ftn4

При этом Шведер представляет дело так (возможно, это правомерная точка зрения – время покажет), что в последние годы многие психологические антропологи повернулись к изучению культурной психологии и подвергли пересмотру некоторые из классических утверждений этой дисциплины. “То, что я писал здесь о психологической антропологии относится к периоду до ее недавней реинкорнации в качестве культурной психологии,”http://ethnopsyhology.narod.ru/study/contemporary/Shweder.htm - _ftn5 - делает Шведер характерную оговорку. Таким образом, культурная психология является иной версией психологической антропологии, основанной на культуроцентричной психологии, предполагающей, что психика человека формируется в строгой зависимости от социокультурного окружения и не существует никакого “центрально процессора”, независимого от культурной среды, в которой он фукционирует, то что называют “центральным процессором” является порождением самой этой культурной среды. “Шведер подходит к проблематике культурной психологии как психологический антрополог”http://ethnopsyhology.narod.ru/study/contemporary/Shweder.htm - _ftn6 - отмечает другой крупнейший современный культурный психолог Майкл Коул (впрочем, последний тоже самое мог бы сказать и о себе самом).

Теперь, раз уж мы пришли к выводу, что культурная психология Шведера является версией психологической антропологии, сконцентрируем свое внимание на том, как Шведер понимает культурную психологию. Шведер исходит из того, что в различных культурах могут иметься представления об одной и той же вещи, несовместимые между собой. Однако, как полагает Шведер, все эти значения в латентном виде присущи этой вещи. В одной культуре реализуется одно из этих значений, а остальные вытесняются, в другой - второе, в третьей - третье. Здесь возможна частичная аналогия с тем, как дети воспринимают звуки родного языка. Рождаются они со способностью улавливать различия огромного количества звуков, в том числе и тех, которых нет в языке, который станет для них родным. Однако эта способность обычно исчезает к концу первого года жизни, если ребенок растет в моноязычной среде. Мы, взрослые, нуждаемся в специальной тренировке, чтобы научиться улавливать разницу между звуками чужих языков. Это же относится и рациональности. Нет единой универсальной для всех культур рациональности. Существуют различные параллельные друг другу способы рационального мышления. В процессе ранней энкультурации, человек закрепляет в своем сознании тот из них, который характерен для его культуры. Заблуждением является противопоставление рационального и мифологического мышления. Напротив, то, что в одной культуре явл