О.Я.Зоткина 4 страница

он действует против духа в силе духа. Ибо он никогда не избавится от себя как от духа. Он образует себя в качестве полностью центрированного «я» даже и в своих антисущностных, антиморальных действиях. Эти действия выражают нравственную центрированность даже и тогда, когда они направлены на разрушение нравственного центра.

Прежде чем продолжить обсуждение образования личностного «я», было бы полезным затронуть семантическую проблему. «Мораль» и ее производные накопили столь много дурных коннотаций, что кажется невозможным использовать их в сколь-нибудь положительном смысле. «Мораль» напоминает о морализме, об аморальности с ее сексуальными коннотациями, об условной морали и т.д. Именно поэтому и предлагалось (а особенно в континентальной теологии) термин «мораль» заменить термином «этика». Но это не стало реальным решением проблемы, так как очень скоро негативные коннотаций «морали» затронули и новое слово. Более разумно сохранить термин «этика» и его производные для обозначения «науки о морали», которая рассматривает моральную функцию духа теоретически. Конечно, это подразумевает, что термин «мораль» может быть освобожден от тех негативных коннотаций, которые начиная с XVIII в. все более искажали его значение. Предыдущее и последующее обсуждения представляют собой попытку работать в этом направлении.

Тот моральный акт, в котором возникает сфера духа, предполагает свободу воспринимать требования, исполнять или не исполнять их. Источником этих требований являются нравственные нормы, то есть сущностные структуры встречаемой реальности в самом человеке и в его мире. Первый вопрос, который здесь возникает, таков: «Как человек узнает о том, что в его встрече с бытием должно поступать именно так, а не иначе? Как это происходит, что он воспринимает нравственные тре-

бования как требования безусловной действительности?» В современных этических дискуссиях ответ, становясь все более единодушным, давался на основе протестантских и кантианских воззрений: во встрече личности, которая уже есть, но еще не есть личность, с другой личностью, находящейся в таких же условиях, обе они формируются как реальные личности. «Долженствование» в своей основе испытывается в отношении «я-ты». Эта ситуация может быть также описана следующим образом:

человек, сталкиваясь со своим миром, обладает всей Вселенной в качестве потенциального содержания своего центрированного «я». Существуют, разумеется, и актуальные границы вследствие конечности каждого существа, но мир бесконечно открыт человеку; все может стать его содержанием. Такова структурная основа бесконечности либидо в состоянии отчуждения; таково условие желания человека «приобрести весь мир».

Но существует один предел попытке человека вместить в себя все содержание — другое «я». Можно подчинить себе и эксплуатировать другого в его органической основе, включая и его психическое «я», но не другое «я» в измерении духа. Можно разрушить его как «я», но нельзя ассимилировать его как содержание своей собственной центрированности. Попытки тоталитарных правителей сделать это никогда не были успешными. Никто не может лишить личность ее права быть личностью и обращаться с ней как с личностью. А если так, то другое «я» является безусловным пределом желанию ассимилировать целый мир того или иного человека, и опытное познание этого предела является опытом долженствования, нравственным императивом. Именно с этого опыта и начинается нравственное конституирование «я» в измерении духа.'Жизнь личности возникает во встрече личности с личностью и никак иначе. Если представить себе живое существо с психосоматической структурой человека, живущее совершенно вне какого бы то ни было человеческого общества, то подобное существо не смогло бы актуализировать свой потенциальный дух. Оно, ограничиваемое только собственной конечностью, будет стремиться во все направления, но у него не будет опыта долженствования. А если так, то самоинтеграция личности как личности происходит в сообществе, в котором возможны и актуальны постоянные взаимные встречи одного центрированного «я» с другими.

Само по себе общество — это такое явление жизни, которое имеет аналоги во всех сферах. Оно подразумевается полярностью индивидуализации и соучастия. Ни один из полюсов не актуален без другого. Это справедливо как в отношении функции самосозидания, как в отношении функции самоинтеграции, и не бывает самотрансцендирования жизни иначе, как через полярную взаимозависимость индивидуализации и соучастия.

Можно было бы продолжить обсуждение центрированности и самоинтеграции в отношении соучастия и общения, но это значило бы дать те преждевременные описания, которые относятся к историческому измерению, что могло бы представлять опасность для понимания жизненных процессов. К примеру, это могло бы послужить поддержкой того ложного предположения, что моральный принцип относится к обществу точно так же, как он относится к личности. Но структура общества, включая его структуру центрированности, качественно отлична от структуры

личности. Обществу не присуща ни полная центрированность, ни та свобода, которая тождественна совершенной центрированности. Сбивающая с толку проблема социальной этики заключается в том, что общество состоит из индивидов, которые являются носителями духа, тогда как само по себе общество, вследствие отсутствия центрированного «я», носителем духа не является. Где эта ситуация осознается, там невозможно понятие о персонифицированном обществе, подпадающем под нравственные требования, — как в некоторых формах пацифизма. Эти соображения приводят к тому выводу, что функции жизни применительно к обществу должны рассматриваться в контексте более объемлющего измерения -исторического. В данный момент предметом обсуждения является вопрос о том способе, посредством которого личность становится личностью. Рассмотрение общественного качества личности не является рассмотрением общества.

г) Амбивалентности личностной самоинтеграции: возможное, реальное и амбивалентность жертвы. — Как и любая другая форма самоинтеграции, личностная самоинтеграция движется между полюсами самотождественности и самоизменяемости. Интеграция — это состояние равновесия между ними, а дезинтеграция - это разрушение этого равновесия. В условиях экзистенциального отчуждения обе эти тенденции в актуальном жизненном процессе всегда эффективны. Личностная жизнь амбивалентно разрывается между силами эссенциальной центрированности и экзистенциального расторжения. В процессе личностной жизни нет ни одного такого момента, когда та или иная сила преобладала бы исключительно.

Как в органической и в психологической сферах, амбивалентность жизни в функции самоинтеграции коренится в необходимости для существа вобрать встречаемое содержание реальности в свое центрированное единство таким образом, чтобы не разрушиться ее количеством или качеством. Личностная жизнь - это всегда чья-то жизнь, как и во всех измерениях жизнь - это жизнь некоторого индивидуального сущего соответственно принципу центрированности. Я говорю о моей жизни, о вашей жизни, о наших жизнях. Все, что принадлежит мне, включено в мою жизнь: мое тело, мое самосознание, мои воспоминания и предощущения, мои восприятия и мысли, моя воля и мои эмоции-.-Все это принадлежит тому центрированному единству, которым являюсь я. Я стремлюсь и преумножить это содержание выходом из того центрированного единства, которым являюсь я, и сохранить это содержание возвращением к нему. В этом процессе я встречаю бесчисленные возможности, каждая из которых, если ее принять, означает самоизменение и, следовательно, опасность разрушения. Ради моей настоящей реальности я должен удерживать многие возможности вне моего центрированного «я», либо я должен отдать что-то из того, чем я являюсь ныне, ради чего-то возможного, что может обогатить и укрепить мое центрированное «я». Таким образом мой жизненный процесс колеблется между возможным и реальным и требует отказа от одного ради другого: таков жертвенный характер всякой жизни.

Каждый индивид обладает теми сущностными потенциальн остями, которые он стремится актуализировать в соответствии с общим движением бытия от потенциального к актуальному. Некоторые из этих потенци-

альностей никогда не достигают стадии конкретных возможностей; исторические, социальные и индивидуальные условия решительно сокраг щают возможности. С точки зрения человеческих потенциальностей сельский индеец Центральной Америки может иметь те же самые человеческие потенциальности, что и североамериканский студент колледжа, но тех же возможностей для их актуализации он не имеет. Его выбор гораздо более ограничен, хотя и он тоже должен жертвовать возможностями ради реальностей и наоборот.

Примеров, иллюстрирующих эту ситуацию, множество. Мы должны жертвовать возможными интересами ради тех из них, которые являются или могут стать реальными. Мы должны отказываться от возможной работы и от возможных призваний ради той одной, которую мы выбрали. Мы должны жертвовать возможными человеческими отношениями ради отношений реальных или реальными — ради возможных. Мы должны выбирать между последовательным, но самоограничивающим построением нашей жизни и прорывом через максимально возможное число ограничений с потерей последовательности и направленности. Мы должны все время выбирать между изобилием и скудостью, между особыми видами изобилия и особыми видами скудости. Существует такое изобилие жизни, в которое человек вовлекается из страха остаться бедным в том или ином отношении или во многих отношениях; но это изобилие может превзойти нашу силу воздавать должное и ему, и самим себе, и тогда изобилие становится пустым повторением. Но если противоположный страх - страх потерять себя в жизни — приводит к частичному смирению или полному уходу от изобилия, то бедность становится пустой самосоотнесенностью, — центрированное единство личностного «я» включает множество различных тенденций, каждая из которых стремится подчинить себе центр. Мы уже упоминали об этом в связи с психологическим «я» и указывали на структуру принуждения;

та же самая амбивалентность самоинтеграции присутствует и в измерении духа. Обычно она описывается как борьба ценностей в личностном центре; в онтологических терминах она может быть названа конфликтом сущностей внутри существующего «я». Одна из многих этических норм, усиленная опытами встречи с миром, захватывает личностный центр и нарушает равновесие сущностей внутри центрированного единства. Следствием этого может стать крах самоинтеграции в личностях с сильной, но узкой моралью — точно так же, как это может привести к разрушительным конфликтам между доминирующей и подавляемыми этическими нормами; Амбивалентность жертвы очевидна даже и в моральной функции духа.

Самоинтеграция жизни включает жертву возможным ради реального или реальным — ради возможного: это неизбежный процесс во всех измерениях, кроме измерения духа, и это неизбежное решение в измерении духа. Согласно расхожему суждению, жертва — это нечто неамбивалентно благое. В христианстве, где, согласно христианскому символизму, сам Бог приносит себя в жертву, акт жертвы трансцендирует, казалось бы, любую амбивалентность. Но это не так, что хорошо известно теологической мысли и покаянной практике. Им известно, что всякая жертва — это нравственный риск и что скрытые мотивы могут сделать сомнительной

даже и героическую жертву. Это не значит, что жертвы не должно быть;

нравственная жизнь требует ее постоянно. Но на этот риск следует идти с осознанием того, что спокойная совесть может положиться именно на риск, а не на что-то неамбивалентно благое. Одним из таких рисков является решение о жертве реальным ради возможного или возможным ради реального. «Тревожная совесть» склонна предпочитать реальное возможному, поскольку реальное по крайней мере знакомо, тогда как возможное — неизвестно. Но нравственный риск в жертвовании значимой возможностью может быть равновелик риску жертвования значимой реальностью. Амбивалентность жертвы становится зримой и тогда, когда мы задаемся вопросом: «Чем должно пожертвовать?» Самопожертвование может не иметь цены, если нет той личности, которая стоила бы того, чтобы ее принесли в жертву. Другой человек или дело, ради которого приносится жертва, может ничего и не получить от нее, равно как и приносящий жертву не придет через нее к нравственной самоинтеграции. Он может просто обрести силу, которую слабый получает над тем сильным, ради которого приносится жертва. Если же тот, кого приносят в жертву, оказывается достойным, то возникает вопрос, достойно ли то, ради чего приносится жертва, принять ее. Причиной, ради которой совершается жертва, может быть зло; или же тот человек, которому она приносится, может использовать ее в эгоистических интересах. Таким образом, амбивалентность жертвы является решающим и всепроникающим выражением амбивалентности жизни в функции самоинтеграции. Она показывает человеческую ситуацию в смешении эссенциальных и экзистенциальных элементов и невозможность неамбивалентно разделить их на благое и злое.

д) Амбивалентности нравственного закона: нравственный императив, нравственные нормы, нравственная мотивация. — Обсуждение конфликта норм и необходимости идти на риск жертвы некоторыми из них ради других показало, что амбивалентности личностной самоинтеграции в конечном счете укоренены в характере нравственного закона. Поскольку мораль является образующей функцией духа, анализ ее природы и доказательство ее амбивалентности играют решающую роль в понимании духа и бедственности человека. Очевидно, что подобное исследование соотносит настоящее обсуждение с библейскими и классическими теологическими суждениями о значении закона в отношениях Бога и человека. Три функции духа — мораль, культура и рели-, гия — в этом и последующих разделах будут рассматриваться порознь. Только после того, как это будет сделано, и будут рассмотрены их сущностное единство, их актуальные конфликты и их возможное воссоединение. Эта последовательность продиктована тем, что они могут быть воссоединены лишь силой, трансцендирующей каждую из них, то есть новой реальностью или божественным Духом. В измерении духа, как оно актуально существует в человеческой жизни, никакое воссоединение невозможно.

Три основные проблемы нравственного закона предстоят этическому исследованию: это безусловный характер нравственного императива, нормы нравственного действия и нравственная мотивация. Амбивалентность жизни в измерении духа проявляется во всех трех.

Как мы видели, нравственный императив действителен потому, что он представляет наше эссенциальное бытие в противоположность нашему состоянию экзистенциального отчуждения. Именно поэтому нравственный императив категоричен, и его действительность не зависит от внешних или внутренних условий; он неамбивалентен. Но его неамбивалентность не относится ни к чему конкретному. Можно сказать лишь то, что если нравственный императив есть, то он безусловен. Тогда вопрос состоит в том, существует ли нравственный императив и где он существует. Нашим первым ответом было: встреча с другой личностью подразумевает безусловное требование признания ее как личности. Действительность нравственного императива в своей основе переживается в таких встречах. Но это еще не говорит о том, какого именно рода встреча обеспечивает подобный опыт, и, чтобы ответить на этот вопрос, необходимо такое описание, которое квалифицировало бы эту встречу. В реальности существуют те бессчетные внеличностные встречи (совместное передвижение в толпе, чтение о людях в газете), которые являются потенциально личностными, но никогда не становятся ими актуально. Переход от потенциальной личностной встречи к актуальной - это область неисчислимых амбивалентностей, многие из которых ставят нас перед необходимостью болезненных решений. Вопрос «Кто мой ближний?» со всеми его проблемами остается действительным вопреки (или, точнее, благодаря) тому единственному ответу, который был дан Иисусом в притче о милосердном самарянине7'. Этот ответ показывает, что абстрактное понятие «признания другого личностью» становится конкретным только в представлении о соучастии в другом (которое вытекает из онтологической полярности индивидуализации и соучастия). Без соучастия нельзя было бы узнать, что значит «другое «я»; не было бы возможно никакое сопереживание, распознающее разницу между вещью и личностью. Даже слово «ты» в описании встречи «я-ты» не использовалось бы, так как оно подразумевает соучастие, присутствующее везде, где бы ни обращались к кому-либо как к личности. Так что стоит задать вопрос: «Какого же рода то соучастие, в котором конституируется моральное «я» и которое имеет безусловную действительность?» Конечно, им не может быть соучастие в отдельных характеристиках другого «я» своими собственными отдельными характеристиками. Это было бы более или менее успешной конвергенцией двух индивидов, способной привести к симпатии или антипатии, к дружбе или вражде; это — дело случая, который не конституирует нравственного императива. Нравственный императив требует, чтобы одно «я» соучаствовало в центре другого «я» и, следовательно, принимало бы его частные качества даже и в том случае, если бы не было конвергенции между двумя индивидами как индивидами. Это приятие другого «я» посредством соучастия в его личностном центре является средоточием любви в смысле новозаветного слова агапэ. Предварительный формальный ответ (что безусловный характер нравственного императива переживается во встрече личности с личностью) воплотился теперь в ответе материальном (что именно агапэ дает конкретность категорическому императиву, центрированность личности и основание — жизни духа).

Агапэ в качестве предельной нормы нравственного закона находится по ту сторону разграничения формального и материального. Однако

вследствие материального элемента в агапэ это утверждение обнаруживает амбивалентность нравственного закона — и это имеет место именно в понятии «закон любви». Проблема может быть сформулирована следующим образом: «Как соучастие в центре другого «я» соотносится или с соучастием в его особенных характеристиках, или с отрицанием последних? Поддерживают ли, исключают ли, ограничивают ли они друг друга? Каково, например, эссенциальное и каково экзистенциальное отношение агапэ и либидо, и что смешение обоих отношений в нравственном акте значит для действительности агапэ как предельной нормы?» Эти вопросы задаются для того, чтобы показать амбивалентность нравственного закона с точки зрения его действительности, и в то же время они подводят к вопросу об амбивалентности нравственного закона с точки зрения его содержания — актуальных заповедей.

Заповеди нравственного закона действительны потому, что они выражают сущностную природу человека и противопоставляют его экзистенциальное бытие ему самому в его состоянии экзистенциального отчуждения. Это поднимает вопрос: «Каким образом возможна нравственная самоинтеграция внутри того амбивалентного смешения эссенциальных и экзистенциальных элементов, которое характеризует жизнь? «Мы ответили: «Любовью в смысле агапэ\» Ибо любовь включает предельный, хотя и формальный, принцип справедливости, и любовь применяет его, каждый раз по-разному, к конкретной ситуации.

Этот вывод является решающим для вопроса о содержании нравственного закона. Однако его можно подвергнуть нападкам с двух сторон. Можно защищать чистый формализм этики, как это происходит, например, у Канта, и отвергать агапэ как предельный принцип только потому, что он ведет к тем амбивалентным решениям, которые отсутствуют в безусловной действительности. Но актуально даже и Кант был неспособен утвердить, как он намеревался, радикальный формализм, и в своей разработке нравственного императива он предстает либеральным наследником христианства и стоицизма. Радикальный этический формализм кажется логически невозможным потому, что форма всегда сохраняет в себе черты того, от чего она была абстрагирована. При таких обстоятельствах более реалистично называть то содержание, от которого форма была абстрагирована, но формулировать принципы так, чтобы радикализм чистой формы был объединен в них с конкретным содержанием. И, несмотря на амбивалентности в их применении, именно это и делает агапэ.

Содержание нравственного закона обусловлено исторически. Именно этим объясняется то, что Кант попытался освободить этическую норму от всех конкретных содержаний, и—по контрасту - именно поэтому большинство типов натурализма отвергает абсолютные принципы нравственного действия. Согласно им, содержание нравственного императива детерминировано биологическими и психологическими потребностями или социальной и культурной реальностями. Это перекрывает пути абсолютным этическим нормам и допускает лишь расчетливый этический релятивизм.

Правда этического релятивизма заключена в неспособности нравственного закона дать такие заповеди, которые были бы неамбивалентными, — как в их общей форме, так и в их конкретном приложении. Вся-

кий нравственный закон абстрактен в отношении уникальной и всецело конкретной ситуации. Это истинно как в отношении того, что называют естественным законом, так и в отношении того, что называют законом откровенным. Это разграничение между естественным и откровенным законом этически неуместно, поскольку, согласно классической протестантской теологии, десять заповедей, равно как и заповеди Нагорной проповеди, являются новыми формулировками естественного закона, «закона любви» после того, как он был отчасти забыт, а отчасти искажен. Их субстанцией является естественный закон или, в нашей терминологии, — эссенциальная природа человека, противостоящая ему в его экзистенциальном отчуждении. Сформулированному в заповедях, этому закону никогда не достичь «здесь и сейчас» отдельного решения. Что касается последнего, то заповедь может быть правильна в особой ситуации — главным образом в своей запретительной форме, - но она может быть неправильна в другой ситуации именно вследствие своей запретительной формы. Каждое нравственное решение требует частичного освобождения от установленного нравственного закона. Каждое нравственное решение является риском потому, что не существует гарантий того, что оно осуществляет закон любви — безусловное требование, исходящее из встречи с другим. На этот риск идти необходимо, но если на него пойти, то встанет вопрос: «Как в этих условиях можно достичь личностной самоинтеграции?» В сфере нравственной жизни человека и ее амбивален-тностей ответа на этот вопрос не существует.

Амбивалентность нравственного закона в отношении этического содержания проявляется даже и в его абстрактных формулах, а не только в их конкретном приложении, Так, например, амбивалентность десяти заповедей коренится в том факте, что, несмотря на их универсалистскую форму, они исторически обусловлены культурой Израиля и ее возникновением из окружающих культур. Даже этические положения Нового Завета, включая и заповеди Иисуса, отражают условия Римской Империи и радикальный уход индивида от проблем социального и политического существования, и ситуация эта повторялась во все периоды истории церкви. Этические вопросы и ответы менялись, и каждый ответ или формула нравственного закона в каждый период человеческой истории оставались амбивалентными. Сущностная природа человека и та предельная норма агапэ, в которой она выражена, одновременно и сокрыты, и явлены в процессах жизни. У нас нет неамбивалентного подхода к сотворенной природе человека и ее динамическим потенциальностям. У нас есть лишь косвенный и амбивалентный подход через опыты откровения, лежащие в основе этической мудрости всех народов, но не являющиеся неамбивалентными даже вопреки тому, что они даны в откровении. Человеческое восприятие всякого откровения делает само откровение амбивалентным для действия человека.

Практическим следствием этих соображений является то, что моральное сознание амбивалентно в том, что оно повелевает нам делать или не делать. Ввиду бесчисленных исторических и психологических случаев невозможно отрицать, что существует «заблуждающаяся совесть». Конфликты между традицией и революцией, между буквализмом и широтой взглядов, между авторитетом и автономией делают невозможным простое

доверие «голосу совести». Следовать своей совести — это риск; еще больший риск - противоречить ей. Но в сомнениях этот больший риск и требуется. Поэтому, хотя следовать своей совести и безопаснее, результат может быть гибельным, раскрывающим амбивалентность совести и ведущим к поискам той нравственной уверенности, которая во временной жизни дана только фрагментарно и предварительно.

Принцип агапэ выражает безусловную действительность нравственного императива и наделяет любое этическое содержание предельной нормой. Но он обладает еще и третьей функцией: он является источником нравственной мотивации. Он с необходимостью требует, грозит и обещает, так как исполнение закона является или воссоединением со своим сущностным бытием, или интеграцией центрированного «я». Закон есть «благо», как сказано у Павла. Но именно здесь и проявляется его глубочайшая и опаснейшая амбивалентность — та, которая вела Павла, Августина и Лютера к их революционным опытам. Закон в качестве закона выражает отчуждение человека от самого себя. В состоянии чистой потенциальности или сотворенной невинности (которая не является исторической стадией) закона нет, поскольку человек сущностно соединен с тем, чему он принадлежит, — с божественным основанием своего мира и самого себя. То, что должно быть, и то, что есть, в этом состоянии потенциальности тождественны. В существовании это тождество разрушается, и в каждом жизненном процессе смешаны тождество и нетождество того, что есть, и того, что должно быть. А если так, то смешаны повиновение и неповиновение закону; закон имеет силу мотивировать частичное осуществление, но тем самым он влечет к сопротивлению, поскольку самим своим характером закона он подтверждает наше отделение от состояния осуществленности. Он порождает враждебность по отношению к Богу, человеку и самому себе. Это ведет к различным позициям по отношению к закону. Тот факт, что закон обладает определенной мотивирующей силой, вводит нас в заблуждение, заставляя полагать, будто он может привести к воссоединению с нашим сущностным бытием, то есть к полной самоинтеграции жизни в сфере духа. Этот самообман наиболее заметно представлен теми, кого называют по-разному — и праведниками, и фарисеями, и пуританами, и пиетистами, и моралистами, и людьми доброй воли. Они добродетельны, и они заслуживают того, чтобы ими восхищались. На ограниченной основе они хорошо центрированы, сильны, самоуверенны, властны. Это те люди, которые излучают осуждение даже и тогда, когда они не выражают его словами. И именно в силу их праведности они зачастую ответственны за дезинтеграцию тех, с кем они встречаются и кто чувствует на себе их осуждение.

Другой подход к закону - возможно, что подход большинства людей, - это покорное принятие того факта, что его мотивирующая.сила ограничена и что он не может привести к полному воссоединению с тем, чем мы должны быть. Эти люди не отрицают действительности закона;

они не восстают против его буквы и потому идут на компромисс с его требованиями. Это подход тех, кто старается подчиняться закону и колеблется между исполнением и неисполнением, между ограниченной центрированностью и ограниченным рассеиванием. Эти люди творят благо в смысле договорной законности, и фрагментарное исполнение

ими закона делает жизнь общества возможной. Но их добродетельность, равно как и добродетельность праведников, амбивалентна — только она сопряжена с меньшим самообманом и с меньшей нравственной самонадеянностью.

Существует и третий подход к закону, сочетающий в себе радикальное приятие действительности закона с бесконечным отчаянием в его мотивирующей силе. Этот подход является результатом страстных попыток быть «праведным» и исполнить закон без компромисса, в его безусловной серьезности. Если за этими устремлениями следует опыт поражения, то центрированное «я» теряет свое единство в конфликте между произволением и действием. Нельзя не сознавать того факта (факта, заново открытого и методологически описанного современной аналитической психологией), что подсознательные мотивы личностных решений не преобразуются заповедями. Они разрушают мотивирующую силу закона — иногда путем непосредственного сопротивления, иногда самим процессом рационализации и—в социальной сфере — созданием идеологий. Мотивирующая сила божественного закона разрушается тем, что Павел называет противоборствующим «законом в членах»8'. Это положение не изменяется и сведением всего закона к закону агапэ, ибо если агапэ (к Богу, к человеку и самому себе) навязывается нам как закон, то невозможность его исполнения становится еще очевиднее, чем в случае любого частного закона. Опыт этой ситуации ведет к поискам той морали, которая восполнила бы закон его преодолением. А это и есть агапэ, данная человеку в качестве воссоединяющей и интегрирующей реальности, в качестве нового бытия, а не закона.

2. Самосозидательность жизни и ее амбивалентности

а) Динамика и рост. — Вторая полярность в структуре бытия - это полярность динамики и формы. Она действенна в той функции жизни, которую мы назвали самосозидательностью. Действенна она и в принципе роста. Рост зависит от полярного элемента динамики в той мере, в какой рост является процессом, посредством которого оформленная реальность выходит за собственные пределы и приближается к другой форме, одновременно и сохраняющей, и преобразующей первоначальную реальность. Этот процесс является тем способом, посредством которого жизнь сама себя созидает. Она не созидает себя в терминах первоначального созидания. Она дана себе самой через ту божественную созидательность, которая и трансцендентна всем процессам жизни, и составляет их основу. Но на этой основе жизнь созидает себя посредством динамики роста. Феномен роста фундаментален во всех измерениях жизни. Часто он рассматривается в качестве предельной нормы теми философами, которые открыто отрицают все предельные нормы (например, представителями прагматизма). К нему прибегают и при описании процессов в измерении духа, и при описании дела божественного Духа. Это основная категория как индивидуальной, так и социальной жизни, а в «философиях процесса» она является той сокрытой причиной, по которой «становление» предпочитают «бытию».