Религиозная философия как абсолютная метафизика

Новалис и М. Бубер о мироздании как одомашненности и бездомности –К. Маркс о «крайней противоположности» религии и философии – М. Хайдеггер о невозможности религиозной (христианской) философии и его феноменологическое опровержение – Мировое и Божественное: проблематика совмещения Понимания и Непостижимого – Отец Сергий Булгаков о софийности твари – И. А. Ильин о «религиозном смысле философии» – Религиозная философия против «философской веры» – Дегенеративность «чистой» философии: пессимизм и скепсис как её закономерные итоги – Обращённость философии к мифу и мистериальным истокам – Информационная неомифология

Начнём с метафизического позитива: одомашнивание мира – черта несомненно роднящая религию и философию. «Философия, - говорил Новалис, - есть собственно ностальгия, тяга повсюду быть дома…»; «В истории человеческого духа, - вторит ему М. Бубер, актуализируя уже опыт религии, - я отличаю домашние эпохи от эпох бездомности. В одних – человек живёт в мире как в доме, в других – как в открытом поле…» (Бубер М. Проблема человека // Лабиринты одиночества. М., 1989. С. 90). Философия содержит в себе тягу к тому премудрому мирообустройству, которое в религиозном опыте оказывается предваряющей данностью.

Здесь мы рассмотрим религиозную философию прежде всего как символическую фигуру, превосходящую уровень теоретической проблемности, и покажем её содержательную энергийность. В чисто логическом отношении в словосочетании «религиозная философия» часто указывают на совмещение и даже на смешение якобы радикально несоединимых смысловых планов. Так, К. Маркс, подчёркивая базовые различия «религиозных чар» и «критического мышления», отмечал, что «религия вообще… и философия представляют собой крайние противоположности» (Маркс К. К критике гегелевской философии права // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 1. С. 322.). М. Хайдеггер, справедливо подчёркивая нетождественность Бога и Бытия, полагал, что между религией и философией не может быть ничего общего, а их совмещение равносильно «круглому квадрату». Всему этому исходно противоречит феноменальная фактичность самой религиозной философии, равно как и сама таинственная реальность очарованного мышления, теоцентрированного присутствия, квадратуры круга… Феноменологическая редукция этого составного понятия в конечном счёте упирается здесь в перводанность смысла, опровергающего любую претензию на его рассечение: «истинный квадрат, - как отмечал ещё Лао-цзы, - не имеет углов», а религиозная философия дана как тематическое выражение символической совмещённости, казалось бы, несовместимого – человека, мира и Бога.

Иногда приходится слышать и сомнения в самой возможности подъёма от мироздания к Богу, но ведь в опыте религиозной философии речь идёт скорее о теофании и Божественной лестнице, о благодатном движении Бога к своей твари – отнюдь не о тщетно-напряжённом профаническом блуждании человеческого ума в бесконечную пустыню Бытия… Философия в этом случае проистекает из опыта предваряющей богочеловеческой связи, а вселенная воспринимается как «дивная книга Божия, которую надо уметь читать» (свт. Григорий Богослов).

Мир как творение Божие несёт на себе логосные следы своей тварности, свидетельствующей о Боге как Творце и о своей собственной несамодостаточности – «под бездною Божией бесконечности, над бездною собственного ничтожества» (свт. Филарет Дроздов); об этом хорошо пишет и известный русский богослов ХХ века: «Мир существует. Но он начал существовать. И это значит: мира могло бы и не быть. В существовании мира нет никакой необходимости. Тварное существование несамодостаточно и не самобытно. В самом тварном мире нет ни основания, ни опоры для возникновения и бытия. Самим существованием своим тварь свидетельствует и вопиет о своей тварности…» (Флоровский Г. В. Тварь и тварность // Флоровский Г. В. Избранные богословские статьи. М.: «Пробел», 2000. С. 39.).

С миром связывает нас непостижимое понимание, исходная настроенность на миро-понимание, на его разнообразное имание, возделывание и обустройство, как выразился бы отец Сергий Булгаков: на «хозяйство и культуру» – с Богом же сопрягает наш ум молитва и понимание Непостижимости Его Божественной Самости. У С. Л. Франка есть замечательный труд – «Непостижимое»; к этой теме основательно обращался и А. Ф. Лосев в работе «Самое само». С времён апостольских церковное сознание придерживается здесь строгого апофатизма, который отнюдь не следует смешивать с новоевропейским агностицизмом… Ж. Деррида справедливо указывал на то, что «выражение «негативная теология» не имеет никакого строгого эквивалента вне двух традиций: философии или онтотеологии греческого происхождения; новозаветной теологии или христианской мистики. Обе эти траектории, оба нацеленных таким образом пути пересекаются в самом центре того, что мы называем негативной теологией» (Деррида Ж. Эссе об имени. М.; СПб., 1998. С. 105). Как сказал бы Лев Шестов – Афины и Иерусалим.

«Знаю, — пишет о самом себе св. апостол Павел, — человека во Христе, который назад тому четырнадцать лет (в теле ли — не знаю, вне тела ли — не знаю: Бог знает) восхищен был до третьего неба. И знаю о таком человеке (только не знаю — в теле, или вне тела: Бог знает), что он восхищен был в рай и слышал неизреченные слова, которых человеку нельзя пересказать» (2 Кор., 12:2-4). Один из величайших русских богословов XX века В. Н. Лосский в своем знаменитом трактате «Очерк мистического богословия Восточной Церкви» дает следующий исчерпывающий комментарий этому апостольскому признанию: «Чтобы дерзнуть вывести какое-либо суждение о природе этого опыта, нужно было знать о нём более самого апостола Павла, признающегося в своем неведении: «Я не знаю: Бог знает». Мы решительно отстраняемся от какой-либо психологии» (Мистическое богословие. Киев, 1991. С. 100). Вместе с тем в словах апостола есть глубочайшее указание на одну решающую для нас истину, определяющую, с одной стороны, весь церковный апофатизм, а с другой — катафазис любых поэтических символов: Бог — абсолютный горизонт понимания, своего рода «предел герменевтики», определяющий таким образом и её собственную суть... Непостижимое и неисследимое понимается и вкушается, не утрачивая своей сокрытости и затворенности — «герметичности».

«Интерпретация — вот то слово и понятие, которое, к сожалению, до сих пор находило очень мало применения, — подчеркивал А. Ф. Лосев. — Разработка этого понятия, безусловно, стоит на очереди, и мы должны оказать ей посильную помощь <...> непознаваемое самое само совмещается со всеми своими интерпретациями <...> интерпретативные формы самого самого и есть это самое само <...> всякая наша интерпретация есть именно интерпретация самого самого» (Лосев А. Ф. Самое само // Лосев А. Ф. Миф — Число — Сущность. М., 1994. С. 333-334). И было бы слишком поспешным находить в этих теоретических выкладках Лосева реверанс в сторону релятивизма, ибо речь идёт совсем о другом. Как хорошо заметил В. В. Бибихин, «мудрое понимание здесь необходимо включает в себя непонимание» (Бибихин В. В. Материалы к исихастским спорам // Синергия: Проблемы аскетики и мистики Православия. М., 1995. С. 184.). «Критерий здесь, — по словам М. М. Бахтина, — не точность познания, а глубина проникновения» (Бахтин М. М. К философским основам гуманитарных наук // Собр. соч.: В 7 т. М., 1996. Т. 5. С. 7).

При всей неколебимой важности догматических оснований нашей веры, мы не можем не понимать, что, будучи интерпретированными как некие пусть важнейшие сведения, они займут совершенно иное место в человеческой жизни по сравнению, например, с тем отношением, которое было реализовано известным нашим земляком середины ХVII века в знаменитом тезисе «Умру за единый АЗ»: протопоп Аввакум Петров мученически умирал в ряду прочих сакральных вещей и смыслов, которые ему уступать было никак нельзя, и за противительный союз в древлеправославном Символе Веры, подчёркивающем Торжество Православия над арианством, к которому латентно и явно склонилось Новое время… Современный греческий православный богослов Х. Яннарас проникновенно отмечал, что «Православие обретается или утрачивается, как обретается или утрачивается любой жизненный дар: настоящая любовь, произведение искусства, озарение на путях познания. Это обретение или потеря остаются недоступными для «объективных» критериев науки и историографии – так же, как недоступна для них реальная жизнь языка, подверженного историческим изменениям, творческой художественной обработке и наполнению различной социальной семантикой» (Яннарас Х. Вера Церкви: Введение в Православное богословие. М.: Центр по изучению религий, 1992. С. 214).

Наш язык в целом отмечен господством «видения» и «созерцания», регулятивно подчиняющих себе оптически дифференцированную тотальность. Это господство зрения (мышления как языкового видения: умо- зрения, миро- воззрения, бого- узрения; состояние же гносеологической помраченности расценивается в индоевропейском метаязыковом сознании как «а—видья», как невидение сути), помимо позитивных точек отсчета, сформировавших современного человека в том виде, в каком он есть на протяжении как минимум трех последних тысячелетий, обнаруживает и глобальный утопизм.

«Картина мира», понятая исторически, отнюдь не только та или иная панорама Бытия-в-Целом, но и герменевтическая идиома, исходно стоящая под вопросом: почему, собственно, картина, а не, допустим, музыка или даже запах? вкус? событие? Мы ведь не только зрим, вслушиваемся или вдыхаем мир, проникая в его потаенные недра, — непрерывно происходит в-кушение мира, встреча с миром, опробованным на вкус... Поэтому миро-вос-при-ятие — суть более глубокое и обширное по своему регистровому диапазону ключевое слово для освещения вопросов миро-логии, нежели миро-воз-зрение (можно провести интересную аналогию: если воспринимать даже только физический мир не с точки зрения самодостаточности вещества и полевой структурности, но как динамический ансамбль энергий и процессов, то для его словесно-символической экспликации более подходит топологическая идиома миро - путие, нежели миро - здание...).

Но, с другой стороны, мир ведь не только ре-цепция, но и ре-продукция: потенцирование наших «я», «ты», «они», «мы»... Мир сбывается, со-бытие мира про-ис-текает из взаимо-согласованности всех этих составляющих: как ре-цептивных, так и ре-продуктивных. В благодарение за жизненные дары мы, от-ветствуя, дарим самих себя. Понятно, что такой мир не может быть бес-человечен. Напротив, мир с-бывает-ся лишь как человеческий, экзистенциально-одомашненный мир. Вселенная оказывается бытийно замкнута на человека: в современной космологии этот внеастрофизический фактор именуется «антропным принципом» (Ср.: Яки Стенли Л. Бог и космологи. Долгопрудный, 1993; Грищук Л. П., Зельдович Я. Б. Космология // Физика космоса: маленькая энциклопедия. М., 1986; Шкловский И. С. Вселенная. Жизнь. Разум. М., 1987; Девис П. Суперсила: Поиски единой теории природы. М., 1989; Новиков И. Д. Эволюция Вселенной. М., 1990; Князева Е. Н., Курдюмов С. П. Антропный принцип в синергетике // Вопр. философии. 1997. № 3). И этимологическое значение самого слова «в-селенная» — не только «святая», «причастная свету» (в основе древлеславянских лексем «всё», «все» лежит световая интуиция, несколько ретушированная перестановкой согласных), но и — на-селенная... Исследователь русской древности И. К. Кузьмичев, указывая на то, что «славяне называли мир светом» (Кузьмичев И. К. Лада, или Повесть о том, как родилась идея прекрасного и откуда Русская красота стала есть: (Эстетика Киевской Руси). М., 1990. С. 113), пишет: «Слово мир общеславянское. Оно имеет, по крайней мере, три основных значения: а) люд, народ; б) покой, согласие; в) свет, Вселенная. Употреблялось оно на Руси и в смысле судить, рядить миром» (Там же. С. 137). Далее обращается внимание на индоевропейское «этимологическое тождество мир и слав»: «А. А. Куник, опираясь на этимологию немецкого языка, пришел к заключению, что мир и слав — одного значения, что более ранняя форма мир (покой) была заменена на слав» (Там же. С. 146). Но самое удивительное то, что вся эта многопроблемная сфера миро-логии про-задумана в русском слове, которое само по себе, как никакое другое слово, имеет исходную пред-рас-положенность к за-думчивости об этих вещах. «В представлении русских, — пишет В. П. Раков, — язык слишком экзистенциален, чтобы филологи, берущиеся за его изучение, могли относиться к нему сугубо прагматически или формально» (Раков В. П. Русское эллинство: (Проблема языковой специфики) // Творчество писателя и литературный процесс: Язык литературы. Поэтика. Иваново, 1995. С. 7). А всё экзистенциальное сфокусировано на тематике и проблематике смысла жизни…

Ставя вопрос о смысле жизни не абстрактно, но культурно-исторически, ибо от рождения до смерти мы вовлечены в некие исходные обстоятельства культурно-исторически обусловленной смыслореализации – понимая это, мы не сможем уже не говорить о смысле жизни в свете выбора святого равноапостольного князя Владимира, церковное празднование которого мы совсем недавно отметили. Но сначала всё-таки скажем о смысле жизни вообще… Безусловно, такое объемлющее понимание не могло бы возникнуть ни в языческом мире, ни в какой-то иной реальности – подчеркнём принципиальное значение христианства для тематизации, радикализации и проблематизации всеобъемлющего смысла жизни, связанные с его высочайшим представлением о её бесконечной значимости и конечной цели.

У И. А. Бунина в предсмертном рассказе «Бернар» (1952 г.) есть замечательные слова, сказанные автором над мирно умирающим капитаном: «…мы должны знать, что всё в этом непостижимом для нас мире непременно должно иметь какой-то смысл, какое-то высокое Божье намерение» (Бунин И. А. Собр. соч.: В 6 т. М., 1988. Т. 5. С. 554). Но является ли очевидным для всех это самое целительное знание? И, совсем напротив, не чаще ли безысходно стенает о всеобщей бессмысленности современный мыслящий человек, блуждая в сгущающемся мировом мраке? Не это ли стало фундаментальной проблемой экзистенциализма в ХХ веке?

«Всякая принципиальная проблема, - подчёркивал в годы своего профессорства в МГУ будущий отец Сергий Булгаков, - есть окно, через которое мы смотрим на мир… в конце концов… спрашивая об одном – о смысле жизни» (Булгаков С. Н. Философия хозяйства (Речь на докторском диспуте) // Булгаков С. Н. Соч.: В 2 т. М.: «Наука», 1993. С. 307). В работе «Чехов как мыслитель» (1910 г.) он пишет, что «после… титанов – Толстого и Достоевского» именно Чехов «является писателем наибольшего философского значения»: «”Призвание всего человечества, - говорит Чехов устами художника в «Доме с мезонином», - в духовной деятельности, в постоянном искании правды и смысла жизни… удовлетворить его могут только религия, науки, искусства… Науки и искусства, когда они настоящие, стремятся не к временным, не к частным целям, а к вечному и общему, – они ищут правды, смысла жизни, ищут Бога, душу‟. В этих словах определяется и общее содержание творчества и самого Чехова, и оно посвящено тому, в чём он видел задачу истинной науки и искусства: исканию правды, Бога, души, смысла жизни. ”Мне кажется, - говорит Маша в «Трёх сёстрах» (и едва ли её устами не говорит здесь сам Чехов), - человек должен быть верующим, или должен искать веры, иначе жизнь его пуста, пуста… Жить и не знать, для чего журавли летят, для чего дети родятся, для чего звёзды на небе… Или знать, для чего живёшь, или всё пустяки, трын-трава‟» (Булгаков С. Н. Чехов как мыслитель // Булгаков С. Н. Соч.: В 2 т. Т. 2: Избр. статьи. М., 1993. С. 136 – 137).

Эту ключевую метафизическую тему хорошо понимали и западные исследователи отечественной логоцентрической культуры: «…от Пушкина и Лермонтова до Толстого и Достоевского центральным вопросом русской литературы являлись смысл и цель жизни» (Nietzshe in Russia / Еd. by Bernis Glatzer Rosenthal. Prenceton University Press, 1986. – Цит. по: Данилевский Р. Ю. К истории восаприятия Ф. Ницше в России // Русская литература. 1988. № 4), - так пишет известный американский русист, профессор истории Фордхемского университета США Бернис Глацер Розенталь, главный редактор и автор «Введения» к сборнику «Ницше в России», вышедшем в Нью-Йорке ещё в 1986 году.

Впрочем, сам Запад, как хорошо известно, радикально снимает эти вопросы: парадигма постмодерна рассматривает смысл как «симуляцию» или «поверхностный эффект» перманентного перегруппирования базисной зыби, чреватой недооформленной структурностью – при таком комфортном умственном моделировании жизни, её смысл оказывается не исходен, а всегда вторичен и как бы обезврежен… Это имеет далеко идущие последствия антропологического бесчинства и мнимого уничтожения реальности, отличающие современную неомифологию западного мира: чего стоят, например, монументальные вопрошания в названиях классических научных работ конца ХХ века ведущих представителей этого учёного круга от «Конца истории?» Ф. Фукуямы до «Существует ли Индия?» И. Валлерстайна…

Совершенно иной подход был реализован 90 лет назад в берлинском труде под названием «Смысл жизни» замечательного русского мыслителя, правоведа по образованию, С. Л. Франка, который в годину российской культурно-цивилизационной катастрофы особо отмечал, что «…от вопроса о смысле жизни нам – именно нам, в нашем нынешнем положении и духовном состоянии – никуда не уйти, и тщетны надежды подменить его какими-либо суррогатами, заморить сосущего внутри червя сомнения какими-либо иллюзорными делами и мыслями. Именно наше время таково… что все кумиры, соблазнявшие и слепившие нас прежде, рушатся один за другим, изобличенные в своей лжи, все украшающие и затуманивающие завесы над жизнью ниспадают, все иллюзии гибнут сами собой. Остается жизнь, сама жизнь во всей своей неприглядной наготе, со всей своей тягостностью и бессмысленностью, жизнь, равносильная смерти и небытию, но чуждая покоя и забвения небытия. Та, на Синайских высотах поставленная Богом, через древний Израиль, всем людям и навеки задача: "жизнь и смерть предложил я тебе, благословение и проклятие; избери жизнь, дабы жил ты и потомство твое", – эта задача научиться отличить истинную жизнь от жизни, которая есть смерть, понять тот смысл жизни, который впервые вообще делает жизнь жизнью, то Слово Божие, которое есть истинный, насыщающий нас хлеб жизни, – эта задача именно в наши дни великих катастроф, великой кары Божией, в силу которой разодраны все завесы и все мы снова "впали в руки Бога живого", стоит перед нами с такой неотвязностью, с такой неумолимо грозной очевидностью, что никто, раз ощутивший её, не может уклониться от обязанности её разрешения» (Франк С. Л. Смысл жизни. Берлин, 1925. – Цитируется самый конец первого вводного раздела).

На излёте Нового времени, когда, начиная уже с А. Шопенгауэра и Ф. Ницше, сильнее звучал пафос бессмысленности, отечественная религиозно-философская культура и лучшие представители интеллектуальной культуры Европы настойчиво поднимали в своих сочинениях проблематику смысла жизни: кроме Франка здесь надо обязательно вспомнить столь разных авторов, как близкий к софиологической метафизике Е. Н. Трубецкой и во многом его антипод Л. Н. Толстой, поставивших словосочетание «Смысл жизни» в названия своих известных трудов; из западного наследия вспомним тут книги «Положение человека в космосе» М. Шелера и «Человек в поисках смысла» В. Франкла. Нет сомнения в том, что этот общий ряд едва только начнёт выстраиваться добавлением знаменитых имён А. С. Хомякова и П. Я. Чаадаева, И. А. Ильина и Н. А. Бердяева, М. Хайдеггера и К. Ясперса…

У отдельных современных учёных эта проблематика была поднята на должную высоту (Фатющенко В. И. Идея жизни в русской литературе. М.: Центручебфильм, 2011; Закуренко А. Ю. Возвращение к смыслам. Старые и новые образы в культуре: опыт глубинного прочтения. М.: Издательство ББИ, 2014), но, на наш взгляд, всё ещё остаётся не схваченной не только в полной мере, но и в исходном существе вопроса… Ибо не только смысл жизни, но и необходимо вытекающая из него жизнь смысла как культурно-исторически воспринятого и питающего, вскармливающего нас, первофеномена – остаётся важнейшей и всеопределяющей силой. Для нас это, несомненно, вхождение в семью христианских народов, вхождение в христианскую историю человечества и осуществление жизненных даров в её календарном сюжете, представляющем особый сценарий мирового времени, в которое более тысячи лет назад мы оказались существенно и уже необратимо вовлечены.

Интересно, что решающим фактором в деле выбора нашей веры оказалась красота богослужения – для человеческого мышления того времени это был отнюдь не поверхностный и чисто человеческий, но, напротив, сущностный и божественный смысл – говоря по-древнегречески, по-гераклитовски: Логос, пред-полагающий онтологическую поэтику, метафизическую эстетику и космологический дизайн… Красота была связана с мистическим у-зрением восхитительного пре-бывания в особом месте, собирающем небо и землю, но одновременно не являющемся ни небом, ни землёю… По-гречески именно «космос» есть красота прежде всех прочих и дополнительных его значений, а потому мы можем и должны тут говорить прежде всего о космичности руского православия.

Вот, как с подчёркнутой опорою на фундаментальную и решающую антитезу «красиво – не-красиво» послы князя Владимира рассказывают ему о константинопольском православии по своём черноморском хожении по водам, предваряющим его исследованием верований в иных землях и возвращении домой из храма Св. Софии: «…И пришли мы к немцам, и видели в храмах их различную службу, но красоты не видели никакой. И пришли мы в греческую землю, и ввели нас туда, где служат они Богу своему, и не знали – на небе или на земле мы: ибо нет на земле такого зрелища и красоты такой и не знаем, как и рассказать об этом. Знаем мы только, что пребывает там Бог с людьми, и служба их лучше, чем во всех других странах. Не можем мы забыть красоты той, ибо каждый человек, если вкусит сладкого, не возьмёт потом горького; так и мы не можем уже здесь пребывать в язычестве» (Повесть временных лет // Древнерусская литература: Книга для чтения. М., 1993).

О чём тут идёт речь? Можно ли это до конца понять современному профану с его крайне поверхностной гносеологической всеядностью? Не будет ли иллюзорным такое понимание? – задумаемся… Мы черпаем сведения о крещении Руси в древнейшей из сохранившихся наших летописей – в «Повести временных лет». Как хорошо пишут, комментируя этот сюжет авторы учебника по древнерусской философии М. Н. Громов и Н. С. Козлов, «в летописи отражено полисемантическое представление о термине ”философ‟, которое могло означать и христианского проповедника, произнёсшего «Речь философа» перед князем Владимиром; и первоучителя славянского Кирилла; и просвещённого человека, способного истолковывать тёмные места в книгах…» (Громов М. Н., Козлов Н. С. Русская философская мысль Х – ХVII веков: Учеб. пособие. М.: МГУ, 1990. С. 18). Говоря по-гречески, перед нами – фигуры оратора, учителя, герменевта…

Отец Георгий Флоровский в замечательной книге «Пути русского богословия» отмечал, что русский народ был крещён, да не оглашен – это отнюдь не оценочное, но концептуальное высказывание: оглашение, связанное с духовной герменевтикой, постижением глубинных смыслов нашей веры продолжается и по сей день; в нём все мы с Вами посильно участвуем: и в качестве учащих, и в качестве учеников, и в качестве критиков друг друга – этот процесс идёт не для того, чтобы сделать самим себе имя, но он осуществляется во Славу Божию и во Имя Его.

В константинопольской записной книжке отца Сергия Булгакова имеется следующий фрагмент о храме, где были почерпнуты исторически уразумеваемые первоосновы нашей веры: «Из всех ведомых мне доселе дивных храмов это есть Храм безусловный, Храм вселенский… Это, действительно, София, актуальное единство мира в Логосе, внутренняя связь всего со всем, это – мир божественных идей, космос ноэтос. Это Платон, окрещённый эллинским гением Византии, это – его мир, его горняя область, куда возносятся души для созерцания идей. Языческая София Платона смотрится и постигает себя в христианской Софии, Премудрости Божией, и поистине храм св. Софии есть художественное, нагляднейшее доказательство и оказательство, явление св. Софии, софийности мира и космичности Софии. Это и не небо, и не земля, свод небесный над землёю. Здесь не Бог и не человек, но сама Божественность, божественный покров над миром. Как правильно было чувство наших предков в этом храме, как правы были они, говоря, что не ведали они, где находятся: на небе или на земле. Они и на самом деле были ни на небе, ни на земле, но между, в св. Софии: это мета- (это метаксу) было философским провидением Платона. И св. София есть последнее, молчаливое откровение в камне греческого гения, завещание векам, которого не могли до конца осознать и богословски выразить сами гаснущие византийцы, и, однако, она жила, как высшее откровение в их душах, зарождённая в эллинстве и явившая себя в христианстве. И не случайно, что здесь, в св. Софии, для Софии и из Софии, складывалась и зазвучала во всей полноте и красоте божественная, софийная симфония православного богослужения. И здесь с новой силой, убедительностью, самоочевидностью понятен неведомый ему самому, полный смысл слов св. Иустина Философа, что Сократ и Платон были христианами до Христа, ибо Платон был пророком Софии в язычествве. Св. София есть платоновское царство идей в камне, – восставшая над хаосом небытия и его победившая, ибо убедившая, идея, актуальное всё, всё как единое, всеединство. Оно явлено и показано здесь миру. Боже, как свято, как дивно, как неоценённо это явление!» (Булгаков, прот. Сергий. В Айя-Софии // Булгаков, прот. Сергий. Автобиографические заметки. Paris: YMCA-PRESS, 1991. С. 94 – 95).

Кому-то может показаться, что мы почти ничего не говорим здесь о личности князя Владимира – но говоря о его выборе, мы в сущности говорим о нём всё. Ведь этот выбор, будучи живым актом в его осуществлённости, ни в каком отношении не является лишь статистическим выбором одной из рядоположенных возможностей – по сути своей он противоположен этому и представляет собою род гениального прозрения и безошибочного угадывания, в чём-то подобного общению античного Парменида с Богиней Правосудия, ибо обращён к единственно правильному ответу, содержащему в основе своей всё и вся. А потому, конечно, становятся менее существенными в других отношениях важные сведения о количестве бывших жён князя-язычника и веселье пития на Руси, символический смысл которого до сих пор едва ли постигнут нами… Именно указанный выбор сделал князя Владимира святым, коим он важен и значим для нас, православных людей, сегодня. А потому выбор князя Владимира становится и нашим сегодняшним выбором из множества славных имён прошлого – именно его, именуемого в народе Красным Солнышком.

Благодаря ему и его выбору мы можем говорить и о космичности русского православия, хотя в Новое время русское православие более сосредоточено на Апокалипсисе и уже не знает этой мироустроительной радости – её последним эхом или отголоском была идея софийности в русской религиозной философии, впрочем, не воспринятая в полной мере и содержащая в себе латентные пантеистические соблазны…

Из наследия Б. Паскаля и Ф. Ницше мы знаем, что поворот к космическому не только масштабно ничтожит все наши дела, но и гипнотически усиливает человеческое восприятие скоропреходящей земной реальности; хотя необходимо заметить, что даже при обращённости к архаическим сакрально-символическим истокам феномена космичности (Максименко Л. А. Космология в культуре: философско-антропологическое осмысление. Автореф. … д. филос. н. (09.00.13 – философская антропология, философия культуры). Омск, 2011), часто остаётся упущенным базовый вопрос о бытии вселенной и об истоках самого космоса, имеющий ответ в библейской космогонии.

Космичность не является исчерпывающей или исключительной чертой ни русского православия, ни тем более православия вообще – иногда приходится даже слышать озвучиваемые секуляристами прописные схемы о космичности язычества и антропологичности христианства, скрепляемые различными ссылками: от современных протестантских авторитетов и вплоть до св. апостола Павла, провидчески предостерегавшего христиан от сугубой поглощённости языческой философией и постановки человека на место Бога (Кол., 2: 8 – 9)… Но всё это, конечно же, очень поверхностные и непродуманные суждения, лишённые понимания смысла апостольских посланий. В богочеловеческой общности отнюдь не малую роль играет космическая среда – стихии и образы тварного мира.

Космичность является существенной чертой православной традиции и, тем более, православия в русском мире. Относительно последнего это связано, как мы покажем далее, прежде всего – с исходной языковой почвой, которая в апостольской миссии «научения языков» христолюбиво возделывается, а не нигилистически отсекается…

Следует сразу сказать, что космичность не следовало бы ни в каком отношении путать с астрологией, о русском отношении к которой великолепно свидетельствуют строки знаменитой некрасовской поэмы «Кому на Руси жить хорошо»: