Его присутствие – едва заметный штрих

Его отсутствие – пространство мирозданья…

[Тютчев Ф. И. Соч.: В 2 т. М., 1980. Т. 1. C. 224].

Другой вариант моделирования может быть представлен в следующей изменённой картинке: вертикальная черточка здесь вытягивается до пределов возможного внутри круга и достигает соприкосновения с ним в двух точках – верха и низа. Тем самым создаётся образ антропологически освоенной полноты и полярное напряжение смыслов, как и возможность игровой смены полюсов в грандиозной картине нерушимого космического дизайна. Давление этого принципиально коллективного опыта описано в учении об архетипах К.-Г. Юнга [Юнг К.-Г. Об отношении аналитической психологии к поэтико-художественному творчеству // Зарубежная эстетика и теория литературы ХIХ – ХХ вв.: Трактаты, статьи, эссе. М.: МГУ, 1987]. Природа его специфической сотериологии передана у М. Элиаде указанием на то, что «человек архаических цивилизаций может гордиться своим способом существования, который позволяет ему быть свободным и творить», ибо «архаические и традиционные общества допускали свободу ежегодно начинать новое существование – ”чистое“, с новыми, нетронутыми возможностями», а потому «архаический человек, конечно, вправе считать себя в большей мере творцом, чем современный человек», «каждый год он участвует в повторении космогонии, особого созидательного акта», «человек был ”творцом“ в плане космическом, имитируя эту периодическую космогонию, преодолевая рамки человеческого существования…» [Океанский В. П., Океанская Ж. Л. Наука о культуре: теория и история (метафизика и персонология). Учебное пособие. Иваново; Шуя: Центр кризисологических исследований ГОУ ВПО «ШГПУ», 2011. С. 86; Элиаде М.Космос и история. М., 1987].

Третий вариант моделирования коренным образом меняет всю картину: вертикальная черта вытягивается дальше, преодолевая замкнутость предыдущей антропокосмической модели. Богочеловеческая вертикаль оказывается трансцендентной космосу; его звёздные одежды апокалиптически ветшают на телосе пронизывающей его пуст о ты единой логоцентрической Традиции, где мир – не производящая, но производная среда, а «конец мира» может быть определён как «конец иллюзии» [Генон Р.Царство количества и знамения времени. М.: «Беловодье», 1994.]. Глубочайшую специфику этой модели передаёт ключевое замечание о тайне Боговоплощения Христа крупнейшего православного богослова ХХ века В. Н. Лосского, согласно которому «Воплощение Слова – тайна более великая, более глубокая, чем тайна сотворения мира» [Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви // Мистическое богословие. Киев: «Путь к Истине», 1991. С. 197].

На этом мы завершим лекционный курс и обратимся далее к тематике семинарских занятий.

Литература:

Варава В. В. Неведомый Бог философии. М.: «Летний сад», 2013.

Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. М.: «Искусство», 1991.

Кьеркегор С. Славословие Аврааму // Кьеркегор С. Страх и трепет. М.: «Республика», 1993.

Паскаль Б. Мысли. М.: Изд-во имени Сабашниковых, 1995.

Сартр Ж.-П. Дьявол и Господь Бог // Сартр Ж.-П. Пьесы. М.: «Искусство», 1967.

Элиаде М. Ностальгия по истокам. М.: Институт общегуманитарных исследований, 2006.

Семинары:

Занятие 1. Религиозно-философское моделирование базисной темпоральности: К. Ясперс и М. Элиаде о двух фундаментальных концепциях времени; Р. Генон о традиционных формах и космических циклах; проблема направленности времени

─ Что такое «осевое время» и «шифры трансценденции»?

─ Что такое «вечное возвращение» и «символическое миропонимание»?

─ Что такое «циклы Манвантары» и «глобальная инволюция»?

─ Почему на земле воцарилась «прогрессистская неомифология»?

Опорные материалы:

К. Ясперс (1883 – 1969) – крупный немецкий мыслитель ХХ века, который в отличие от Шпенглера и Тойнби постулировал единое происхождение человечества, обуславливающее единый путь его исторического развития. Правда, в отличии от историософии Бердяева и философии истории Гегеля, называвших явление Сына Божьего в мир «осью мировой истории», ясперсовская культурно-историческая модель отнюдь не христоцентрична. «Историческая ось», по Ясперсу, должна иметь значение для всего человечества, тогда как Христос – только для христиан; поэтому Ясперсом постулируется отличная от христианского Откровения некая «философская вера», доступная, якобы, изнутри любой исторической традиции. Собственно исторические истоки такой веры указаны в работе «Истоки истории и её цель» (1949 г.).

Ясперс выделяет нечто вроде хронотопа Всемирной Истории, называя это осевой эпохой человечества. В хронологическом отношении это время между 800 – 200 годами до н. э.: тогда возникли параллельно в Китае, Индии, Персии, Палестине, Древней Греции такие духовные движения, которые сформировали тип человека, существующего и поныне; тогда родились, по Ясперсу, мировые религии, пришедшие на смену язычеству, тогда возникла философия, пришедшая на смену мифологическому сознанию… В геотопологическом отношении «осевое» пространство также оказывается фиксированным: это – греческая культура, давшая философию; еврейская, давшая Библию; иранская, давшая учение Зороастра; индийская, давшая миру Веданту и буддизм; китайская с её учением о Дао…

Интересно, что ещё в 1935 году аналогичные мысли развивал А. Вебер, указывая на общность истории всего евразийского континента и выдвигая гипотезу о вторжении на рубеже II – I тысячелетий до н. э. кочевых индоевропейских народов – ариев – из центральной и северной Азии – в Китай, Индию и на Запад. Ариям было присуще героико-трагическое сознание, характерное для племён-завоевателей, подверженных постоянному риску, и этот тип сознания, развившись и углубившись, способствовал тому, что произошло в «осевую эпоху». К этой ариософской точке зрения Ясперс, однако, относится весьма критически, ибо здесь происходит недопустимая, с его точки зрения, «натурализация» тех истин, которые пытается раскрыть он сам. Для него корень «осевого времени» трансцендентен истории, и, следовательно, он не нуждается в имманентном внутриисторическом детерминизме; даже хорошо, что культуры, охваченные единым трансцендентным принципом, в реальной эмпирической истории так удалены, что почти не взаимодействуют между собой…

История, по Ясперсу, это – процесс между трансцендентными истоками и трансцендентной целью, которые таинственно взаимосвязаны во «Всеобъемлющем» и непостижимом Первоначале, на которое указывают различные культурно-исторические шифры. Всемирная история развёртывается от актуально не выявленных в современности «общих истоков человечества», которые, дробясь уже в «доистории» на множество потоков, оказываются лишь смутными воспоминаниями уже на уровне «великих культур древности», расположенных в долинах крупных исторических рек: Нил, Тигр, Евфрат, Инд, Ганг, Янцзы, Хуанхэ. «Осевое время» как бы напоминает раздробленному человечеству о его единых истоках и высшей цели, однако эти ценности сегодня нуждаются в реконструкции, поскольку человечество уже достаточно давно отошло от них и лишь в драматическом развитии западного, отчасти российского и арабского культурных миров, по Ясперсу, сохраняется некий импульс, свидетельствующий о возможности возвращения «осевой эпохи», свидетельствующей о трансцендентном и Вечном.

Ясперс отрицает идею символической связи со Всеобъемлющим; с его точки зрения это понижало бы Его актуальную трансцендентность – на Всеобъемлющее указывают только шифры. Эти шифры и оказываются ключевыми кодами великих осевых культур.

М. Элиаде (1907 – 1986) – один из наиболее глубоких и интересных мыслителей и учёных ХХ века; исследовал религиозно-мифологическую символику и архаические способы мышления. Автор книг: «Космос и история», «Священное и мирское», «Миф о вечном возвращении: архетипы и повторяемость», «Азиатская алхимия», двухтомный «Трактат по истории религий»… До известной степени развивал идеи, обратные ясперсовской диагностике древности: там, где у Ясперса – духовный подъём, здесь – начало духовного упадка… Элиаде указывал на смысловой и жизненный приоритет «кольцевого времени», «вечного возвращения» над линейной, «осевой» перспективой развития, уходящей в дурную антиантропную бесконечность – в традиционном же обществе человек был защищён от «кошмара истории», которым охвачен человек исторический, современный; сохранение целостности универсума, в котором человек жил, представляется все менее доступным по мере того, как жизнь становится всё более исторической…

«Свобода делать историю, которой хвалится современный человек, иллюзорна почти для всего человеческого рода… Свобода, - подчёркивал Элиаде, - могла быть возможна – и то в определённых пределах – в начале современной эпохи, но она становится всё более недоступной по мере того, как эта эпоха становится всё более «исторической», мы хотим сказать – всё более чуждой любым трансисторическим моделям… Напротив, человек архаических цивилизаций может гордиться своим способом существования, который позволяет ему быть свободным и творить… ‹…› …архаические и традиционные общества допускали свободу ежегодно начинать новое существование – «чистое», с новыми, нетронутыми возможностями… ‹…› …архаический человек, конечно, вправе считать себя в большей мере творцом, чем современный человек… Каждый год он участвует в повторении космогонии, особого созидательного акта… ‹…› …человек был «творцом» в плане космическом, имитируя эту периодическую космогонию.., преодолевая рамки человеческого существования… Ни одна из историцистских философий не в состоянии защитить от страха перед историей».

«В сущности, безнаказанно перешагнуть уровень архетипов и повторения можно лишь приняв философию свободы, которая не исключает Бога. …уровень архетипов и повторения был впервые превзойдён иудео-христианством… ‹…› …вера означает… свободу влиять на онтологический статус Вселенной. ‹…› Только такая свобода (не говоря о её сотериологическом и, следовательно, религиозном – в прямом смысле слова – значении) способна защитить человека от ужаса истории, а именно свобода, которая берёт начало и находит свою гарантию и поддержку в Боге».

Крупнейший французский мыслитель-традиционалист ХХ века Р. Генон (1886 – 1951) отмечал: «…данные Традиции дают возможность подойти к концепциям, гораздо более глобальным и глубоким, нежели все те версии ”истории философии“, которые так привлекают современных людей». С. Ключников справедливо утверждает, что «Генон – крупнейший западный исследователь сакральной символики ХХ столетия, и его авторитет в этой области неоспорим». Замечательная книга Генона «Символы священной науки» может быть использована как универсальная энциклопедия эзотерических символов.

Жизненная траектория мыслительных и духовных исканий этого автора в максимальной степени свидетельствует не только о том, что «современный человек отвернулся от неба под предлогом покорения земли», но и о том, что практически невозможно добраться до неба, оставаясь в плену земных традиций…

Генон родился в семье архитектора, с детства он обладал высоким интеллектом, получил звание бакалавра философии, позже изучал математику, занимался наукой; встретившись в Париже с кругами оккультистов, он вступает в их тайные масонские общества, что в конечном итоге приводит его к разочарованию в современном масонстве. Сотрудничая в журнале «Антимасонская Франция», Генон критикует это сообщество, отмечая его полное вырождение за последние века, однако – что принципиально для адекватного понимания всего массива геноновских идей! – сохраняет до конца веру в глубинные изначальные инициатические основания розенкрейцерства как явления надрелигиозного и надцерковного, эзотерического и метафизического; лишь ему доступна полнота истины. Это убеждение в изначальной благодатности масонства оказывается сквозным лейтмотивом всех сочинений Генона… В 1912 году в поисках истинной традиции он принимает Ислам, хотя публикует много материалов в защиту католического христианства – протестантизм же он считал «псевдорелигией», равно как и «первые Вселенские соборы» выступают для него лишь как последовательные шаги к утрате первоначальной христианской инициации. Католичество же, изнутри которого отчасти восстанавливается эзотерика раннего христианства, Генон считал единственной аутентичной формой посвящения на современном Западе, а своё принятие Ислама никогда не рассматривал как пример для подражания, рассматривая свой шаг как исключительно индивидуальный выбор… Для мышления Генона актуальна классическая для новоевропейского сознания поляризация: Восток (апофеоз традиций и сакральных ценностей) и Запад (закат человечества, профанизация, инфернализация).

С начала 1930-х гг. Генон остаётся в Египте до конца жизни; Каир становится для него второй родиной: он знакомится с египетским шейхом и вскоре берёт в жёны его дочь; всю оставшуюся жизнь Генон живёт традициями мусульманского суфизма, хотя и продолжает сотрудничать с европейскими эзотерическими органами и изданиями… На Западе у него остаются ученики и различные почитатели: столь разные, как М. Элиаде, Ю. Эвола и А. Жид… Опираясь на традиционную уже критику европейского рационализма Генон вносит в неё и нечто существенно новое, интеллектуально захватывающее. С картезианством ХVII века им связывается полная деградация традиционного духа и конец былой сакральности, начавшиеся ещё в ХIV веке, в эпоху европейского Возрождения: именно здесь надо искать истоки последующего вырождения масонства в ХVIII веке; ныне – тёмный век революционных масс, царство консенсуса… СССР и США – библейские Гоги и Магоги. Генон указывает на существование семи башен сатаны (три из них – в СССР), предсказывает грядущее воцарение спиритизма (экстрасенсы, неоколдуны и проч.).

Медленный уход Генона из христианства представляется делом не только «личным», как ему самому хотелось думать, но и феноменом глубоко таинственным, магическим, связанным на личном уровне с постепенным ухудшением состояния здоровья: после получения египетского гражданства он окончательно заболел и вскоре умер от рака крови; его последними словами было обращение к Аллаху. Биографы отмечают, что «в жизни Генон отличался крайней добротой: он долго воспитывал и содержал оставленную родителями племянницу, безотказно помогал близким и друзьям, и даже однажды предоставил для похорон своего знакомого – нищего человека, погибшего в результате несчастного случая в Каире – свой собственный могильный склеп». Наверное, не вполне прав А.Г. Дугин, когда утверждает, что «самым поразительным в жизни Генона было полное и совершенное стирание его собственной индивидуальности в его трудах», ибо сам же вполне справедливо подчёркивает, что «за беспристрастным и сверхъиндивидуальным холодом истины» геноновских «трудов стояла благородная, чистая и высокая человеческая личность…», «быть может, одного из глубочайших и сложнейших людей нашей эпохи…», а всё это, несомненно, чувствуется даже сквозь переводы с французского…

Одной из самых глубоких и захватывающих книг Генона является труд «Царство количества и знамения времени», написанный в годы второй мировой войны: здесь затрагиваются самые различные – и для профанов: не-сводимые! – стороны современной жизни в её отношении к потерянной традиции, как бы завязанные в единый универсально-эстетический узел, что позволяет читать книгу на едином метафизическом дыхании… Здесь поднимаются вопросы энергийности имени и невыразимости словом, исторического вырождения языка и господства рационализма, сакральной географии и алхимической металлургии, неошаманизма и девальвации денег… Например, известный любой деревенской хозяйке факт, что «когда считают кур – они дохнут», расширяется до общечеловеческих масштабов: развитие макроэкономики и универсальной банковской системы ведёт неизбежным ходом к тотальной финансовой и антропологической катастрофе… Или, к примеру, указывается опасность, пред которой слепы археология и особенно культурология: они имеют дело с трупными останками умерших миров, от которых возможно психоидное заражение метафизическими трупными ядами… И, возможно, Генон, при всей его проникновенной метафизической утончённости, сам оказался жертвою чего-то подобного. Во всяком случае, можно утверждать, что специфика его отношения к вещам хранит в себе глубокие следы европейского романтизма: и не только в обращённости к древности, к истокам, и в критике настоящего, современности, и в глубинном неприятии либерального индивида Нового времени, оторванного буржуазной эпохой от устойчивых форм метафизической и социальной закреплённости, в которой только профаны могут видеть однозначную закрепощённость человека – но и в самом болезненном угасании физического здоровья Генона просматриваются черты медлительного и неуклонного сползания в те тоскливые низины и топи существования, где, говоря языком поэта, «трупы листьев обмывает дождь»…

Вопреки анархическому состоянию современного либерального хаоса Генон всегда пытался противопоставить элитарный принцип организации и управления жизнью и многое здесь выглядит весьма убедительно: «Каста, - пишет он, - в традиционном понимании этого термина есть ни что иное, как выражение глубинной индивидуальной природы человека со всем набором особых предрасположенностей, слитых с этой природой и предопределяющих каждого к выполнению тех или иных обязанностей. Но как только выполнение этих обязанностей перестаёт подчиняться строго установленным правилам (основанным на кастовой природе человека), неизбежным следствием этого оказывается такое положение, когда каждый вынужден делать лишь ту работу, которую ему удалось получить, даже в том случае, если человек не испытывает к ней ни малейшего интереса и не имеет никакой внутренней квалификации для её исполнения. Роль человека в обществе в таких условиях определяется не случайностью, которой вообще не существует, но тем, что имеет видимость случайности – системой самых разнообразных условных и незначительных факторов. При этом единственный имеющий основополагающее и глубинное значение фактор – мы имеем в виду принципиальное различие внутренней природы людей – учитывается менее всех остальных. Именно отрицание этого существеннейшего различия, неминуемо ведущее к отрицанию социальной иерархии в целом, является истинной причиной всего того социального хаоса, который царит сегодня в общественной жизни Запада».

В свете однозначной ориентации на сверхчеловеческий религиозный идеал (который Бердяев на примере К. Леонтьева называл «практическим монофизитством») становится понятно и полное неприятие гуманизма Р. Геноном (что мы уже отмечали во втором тематическом разделе первой части): «Существует термин, который стал популярным в эпоху Возрождения и который изначально содержал в себе всю программу современной цивилизации: этот термин – ”гуманизм“. Люди Возрождения действительно стремились свести всё к чисто человеческим пропорциям, исключить любые принципы более высокого уровня и, выражаясь символически, отвернуться от неба под предлогом покорения земли. Древние греки, чему примеру они, как им казалось, следовали, никогда не заходили столь далеко в этом направлении, даже в периоды самого глубокого интеллектуального упадка. Для них сугубо утилитарные соображения никогда не играли решающей роли, как это происходит с современными гуманистически ориентированными людьми. Гуманизм представлял собой первую форму того, что впоследствии стало современным «лаицизмом» – чисто секулярным светским мировоззрением. Именно благодаря своему стремлению свести всё к человеку как к самоцели, современная цивилизация вступила на путь последовательных нисхождения и деградации, завершившихся обращением к уровню нижайших элементов в человеке и ориентацией на удовлетворение его наиболее грубых материальных запросов, что само по себе является достаточно иллюзорной целью, поскольку цивилизация постоянно порождает значительно большее количество искусственных потребностей, чем она сама способна удовлетворить».

В таком же ключе – напомним здесь и это – формулируется отношение к философии. Генон, по-своему рассматривавший процесс деградации архаического человечества на фоне инволюции древней мудрости по мере перерождения её в «философию», пишет следующее: «Сам термин «философия» может быть истолкован в весьма позитивном и закономерном смысле (который, несомненно, и вкладывался в это слово первоначально), особенно, если верно то, что впервые его употребил именно Пифагор. Этимологически он обозначает ни что иное, как «любовь к мудрости». Это предполагает, прежде всего, некую изначальную склонность к достижению мудрости и, в более широком значении, поиск, порождённый этой склонностью и ведущий к обретению знания. Таким образом, «философия» является лишь предварительной и подготовительной стадией, лишь движением по направлению к мудрости или, другими словами, ступенью, соответствующей низшим проявлениям этой мудрости (Между «философией» и мудростью существует такое же отношение, как между «одарённым человеком» и «трансцендентным человеком» или «истинным человеком» в даосской традиции). Последующее извращение этого понятия состояло в том, что промежуточная ступень была принята за цель в себе, и что появилось стремление заменить «философией» («любовью к мудрости») саму мудрость, а это предполагало забвение или игнорирование истинной природы последней. Именно таким образом возникло то, что может быть названо «профанической философией», то есть поддельной, ложной мудростью чисто человеческого и потому исключительно рационального порядка, занявшей место истинной, традиционной, сверхрациональной и «нечеловеческой» мудрости. Однако нечто от этой истинной мудрости в эпоху античности ещё оставалось. Это подтверждается, прежде всего, наличием мистерий, чей сущностно инициатический характер несомненен. Кроме того учения самих философов подчас имели «экзотерическую» и «эзотерическую» стороны. Эзотерическая сторона в «философии» оставляла открытой возможность перехода к более высокой точке зрения, что стало особенно очевидным (хотя, возможно, и не в полной мере) несколькими столетиями позже в учениях александрийских гностиков. Для того чтобы «профаническая философия» смогла окончательно сложиться необходимо было оставить только экзотерическую сторону, полностью отбросив сторону эзотерическую. Именно к такому результату привели тенденции, впервые проявившиеся в древнегреческой мысли. Позднее им суждено было достичь своих последних пределов. Однако прежде, чем возник рационализм, то есть сугубо современное мировоззрение, не просто оставляющее без внимания, но подчёркнуто отрицающее всё, что принадлежит сверх-рациональному уровню, непомерное значение, придававшееся рационалистической мысли, должно было ещё более возрасти». Размышляя о связи современной философской мысли с тем, что можно назвать духовным опытом или, по Элиоту, «священными делами человечества», Генон особо подчёркивает, что «…философия, оставаясь тем, что она есть, не имеет никакого права считаться «традицией», так как она относится исключительно к рациональному человеческому уровню, и это верно даже в том случае, если она прямо и не отрицает реальностей, выходящих за пределы этого уровня. «Философия» – это не более, чем продукт мыслительной деятельности человеческих индивидуумов, лишенных каких-либо источников нечеловеческого откровения или инспирации, а значит, одним словом, это чисто «профаническое» явление».

Надо отметить одну принципиальную вещь в аспекте христианского прочтения и отношения к геноновскому эзотеризму: если у Ницше телеологическая установка на сверхчеловеческое явно направлена против христианского богочеловеческого измерения Бытия (как бы мы ни осложняли в интерпретации эту проблему!), то у Генона та же самая модель развёртывается тайно – «эзотерически»… В итоге же происходит своеобразное размывание церковности изнутри, приводящее, например, к полной делегитимации Кирилло-Мефодиевского дела, основанного на, якобы неинициатической традиции. Так А.Г. Дугин пишет в работе «Крестовый поход Солнца», что «в рамках ”авраамических“ традиций именно древнееврейский и арабский языки рассматриваются как ”сакральные языки“ в полном смысле слова. ‹…› Генон подчёркивает, что ”сакральным языком“ может быть только тот язык, где традиция имеет письменный характер, т. е. основывается на духовном авторитете фиксированного текста. Греческий и латынь Генон к числу ”сакральных языков“ не относит, так как с его т. зр., они лишь послужили для поздней фиксации чисто вербальной традиции, связанной с устной передачей, а не с ”богоданным“ текстом».

В работе «О влиянии исламской цивилизации на Европу» Генон убедительно показывает мусульманское происхождение всех фундаментальных основ западно-европейской цивилизации с конца первого тысячелетия от Рождества Христова: от алгебры и химии, эстетики и поэтики – до философии и астрономии… О близких вещах писал столетием ранее А.С. Хомяков в статье «Черты из жизни халифов», подчёркивая, что мир ислама находился в те времена на более высоком в духовно-нравственном отношении уровне развития, чем варварская западная окраина Византийской империи…

Многое проясняет в отношении Генона к масонским принципам, равно как и в самих контурах его земной судьбы, одна очень интересная работа «Эзотеризм Данте», представляющая опыт эзотерической герменевтики «Божественной комедии»: «масонство» рассматривается им в этом исследовании как «средство передачи эзотерических учений в Средние века». Приведём несколько развёрнутых цитат из этого сочинения Генона: «…в происхождении розенкрейцерства лежат исламские влияния, но реальные истоки розенкрейцерства – это рыцарские ордена и как раз они осуществляли в Средние века истинную интеллектуальную связь между Востоком и Западом»; указывая на «персидское происхождение» многих спиритуально-эзотерических идей, Генон подчёркивает, что «надо восходить ещё далее, до Индии, где действительно встречается как в брахманизме, так и в буддизме множество символических описаний различных состояний существования в форме иерархически организованных Небес и Ада; некоторые даже доходят до того, что предполагают, что Данте мог испытать индийское влияние непосредственно»; «для тех, кто видит во всём этом лишь ”литературу“, - отмечает автор, - такой способ рассмотрения понятен, хотя довольно трудно даже с чисто исторической т. зр. предположить, что Данте мог что-либо знать об Индии иначе, чем через посредство арабов»; «верно, что то, что мы находим у Данте, в совершенстве согласуется с индийскими теориями миров и космических циклов… подобное согласие существует у всех тех, кто знает одни и те же истины, каков бы ни был способ, каким они обрели это знание».

В работе о Данте Генон затрагивает и тему «вечного возвращения», связываемую в новоевропейской философии с именем Ницше. Между тем, согласно Генону, «полагать», что «всё окажется к концу в положении идентичном – значит впасть в ошибку ”вечного возвращения“ Ницше». У Данте же Генон отмечает «формальное указание на то ”вечное возвращение“, которое занимает важное место во всех традиционных учениях и на котором, что является довольно замечательным совпадением, особенно настаивают исламский эзотеризм и даосизм»; эти же идеи отмечены им «у Гераклита и стоиков», «от Пуран до Апокалипсиса, - видит Генон, - согласие этих традиций с герметическим учением».

Генон приводит отрывок из книги Элифаса Леви «История магии»: «Число комментаторов и исследований произведения Данте умножилось, и никто, насколько нам известно, не указал на его истинный характер. Произведение великого гибеллина есть объявление войны папству через дерзкое раскрытие мистерий. Эпопея Данте иоаннитская и гностическая; это дерзкое применение фигур и чисел Каббалы к христианским догмам и тайное отрицание всего того, что есть абсолютного в этих догмах. Его путешествие через сверхъестественные миры происходит как посвящение… Это уже превзойдённый протестантизм, и поэт, враг Рима, уже разгадал Фауста, поднимающегося на небо на голове побеждённого Мефистофеля». Далее следует геноновский комментарий: «…протестанты, и в особенности последователи Лютера, обычно пользуются словом «Евангелическое», чтобы обозначить своё учение, но с другой стороны, известно, что печать Лютера имела на себе крест, в центре которого была роза; известно также, что организация розенкрейцеров, которая публично заявила о себе в 1604 году (с которой Декарт тщетно стремился установить отношения), объявила себя «антипапистской». Но мы должны сказать, что это Роза и Крест (начала XVII века) были уж очень внешними и очень далеко отстояли от подлинных первоначальных Розы и Креста, которые никогда не составляли общества в собственном смысле этого слова; что касается Лютера, то он, по-видимому, был всего лишь чем-то вроде второстепенного агента, без сомнения, весьма слабо даже осознающим роль, которую он должен играть; впрочем, эти пункты никогда не были достаточно полно разъяснены».

Генон указывает и на всеобщую «ошибку систематических интерпретаций», поскольку «знания посвящения отличаются от всех профанных знаний»: «По самой своей сущности символизм посвящения не может быть сведён к более или менее систематически точным формулам, подобным тем, которые предпочитает профанная философия». И, более того, «не является ли всякое выражение лишь символом; следовательно, надо всегда оставлять место для невыразимого, которое даже в порядке чисто метафизики является наиболее важной частью». Автор подчёркивает специфику своей герменевтики: «…для нас речь не идёт об эрудиции более или менее бесполезной, но об истинном понимании». «Данте, - с этих позиций, - вдохновляется… апостолом Иоанном, с которым рыцарские ордена главным образом связывали свои учёные концепции». Не отсюда ли в масонско-эзотерическом употреблении само понятие «иоаннический эон» в значении «эры духа», о которой мечтали от Иоахима Флора до Бердяева?

«В конце концов, - пишет Генон, - все традиции между собой согласны, насколько ни отличались бы они по форме». Во всяком случае, внутри христианской традиции такой интегрально-экуменический принцип часто интерпретировался как «дело Антихриста»… Захваченность этой синтетической идеей приводит к явному ослаблению духовного критицизма в «распознании духов», когда, например, Генон пишет: «Действительно, не только основание учений всегда и повсюду одно и то же, но, более того, что может казаться ещё более удивительным на первый взгляд, способы выражения сами представляют часто поразительное сходство, в том числе и для традиций, которые слишком удалены друг от друга во времени или в пространстве, чтобы можно было предположить непосредственное влияние их друг на друга; в таком случае, конечно, надо было бы для того, чтобы открыть эффективную связь, идти гораздо далее, чем позволяет нам это сделать история». В итоге возникает убедительно-красивая и весьма проникновенная мегаутопия эзотерической обозримости и полной метафизической понятности макроисторического бытия в его символических границах:«…почему земной рай описывается как сад с растительным символизмом, тогда как небесный Иерусалим – как город с минеральным символизмом? Потому что растительность представляет собою выработку ростков в сфере витального усвоения, тогда как минералы представляют окончательно зафиксированный результат, ”кристаллизацию“, так сказать, в терминах циклического развития».

Генон в своих устойчивых взглядах на макроисторию был последовательным антиэволюционистом и развивал метафизическую теорию «инволюции», постепенной и ускоряющейся во времени деградации человечества внутри мегацикла Манвантары, состоящей из четырёх Юг – эпох, соответственная продолжительность которых пропорционально выражается следующим числовым алгоритмом: 4 + 3 + 2 + 1 = 10.

О самом слове «метафизика» в работе «Основные признаки метафизики» Генон пишет так: «…наиболее естественное значение этого слова, даже с точки зрения этимологии – то, согласно которому оно включает в себя всё, что «по ту сторону физики», если понимать здесь под «физикой», подобно древним, совокупность естественных наук в целом, а не просто одну из таких частных наук, как предполагает современное зауженное значение». В «Символах священной науки» Генон говорит и об особом эзотерическом «языке птиц», передающем эти высшие метафизические сверхчеловеческие состояния, к которым он сам на протяжении всей своей земной жизни стремился быть причастным…

Итальянский мыслитель Ю. Эвола (1898 – 1974) был учеником Генона, но если последний стремился к духовной самореализации на уровне «мудреца», то Эвола был последовательным «воином». Его книга «Люди и руины» (1953 г.) посвящена осмыслению кризиса современного западного мира, связанного с «революциями», «одержимостью экономикой», крушением традиционного миропорядка – за все эти «завоевания материалистической цивилизации» современному человеку «приходится расплачиваться»… Между тем, автор верил в реальную возможность реконструкции древних духовных традиций в случае прихода к власти определённо мыслящей «военизированной» элиты.

В классической работе Эволы «Метафизика пола» на переднем плане – «вечная тематика» Эроса и «магического пробуждения» половой энергии; здесь развёрнута яркая метафизическая апологетика мужского начала, говорится о «священной проституции» и в целом завышенная роль женского начала в феминистической философии будущих французских постструктуралистов переосмысливается в режиме радикального «инициатического» понижения: метафизический сервилизм вагины – первое и последнее в самой природе женской субстанции… Если христианство духовно и социально повысило роль женщины, а западно-европейский гуманизм превысил её – то неоязычество Эволы работает на её «оперативно-конструктивное» понижение в условиях современного антропологического кризиса.

Ю. Эвола придерживается и более глобальной кризисологической модели (почерпнутой у Генона и отредактированной с опорою на Гесиода и античную мифологию, которой сам Генон явно предпочитал индийскую), излагая её в работе «Мистерия Грааля»: «…доктрина о золотом веке составляет часть доктрины о четырех веках, которая говорит нам о прогрессирующей духовной инволюции, протекающей в ходе истории, начиная с самых древнейших времен. Каждый из этих веков, однако, имеет морфологический смысл, выражает типическую и универсальную форму... После золотого века следует серебряный, соответствующий жреческому типу духовности, более женственному, нежели мужественному: мы называем это лунной духовностью, поскольку символически серебро относится к золоту так же, как луна к солнцу… Здесь мы сталкиваемся с истоками "религиозного" (в строгом смысле этого слова) феномена, в его экстатически-девоциональных, мистических вариациях. Потом одичавшая и материализированная мужественность поднимается против этой формы духовности, и это составляет архетип бронзового века. Здесь имеет место деградация касты воинов, их восстание против духовной касты, которая сама по себе является более не олимпийской божественной кастой правителей, а лишь совокупностью жрецов. Восставшим воинам свойственны отказ от жреческих принципов, гордыня, насилие… Миф, соответствующий этому периоду – люциферическое или титаническое восстание, прометеевское стремление узурпировать олимпийский огонь… Последний век – это век железный… Появляется десакрализированная цивилизация, знающая… только… человеческое».

Литература:

Ясперс К. Истоки истории и её цель // Ясперс К. Смысл и назначение истории. М.: ИПЛ, 1991.

Элиаде М. Космос и история. М., 1987.

Элиаде М. Миф о вечном возвращении: Архетипы и повторяемость. СПб.: «Алетейя», 1998.

Генон Р. Традиционные формы и космические циклы // Генон Р. Избранные произведения: Традиционные формы и космические циклы. Кризис современного мира. М.: «Беловодье», 2004.

Михайлов А. В. «Ангел истории изумлён…» // Михайлов А. В. Языки культуры: Учебное пособие по культурологии. М.: «Языки русской культуры», 1997.

Занятие 2. Религиозно-философское моделирование базисной топологичности: А. Шопенгауэр, О. Шпенглер,