Содержание 8 страница

* Г.А. Шпажников дает следующую численность верующих трех православных церквей на 70-е годы: Антиохийская – свыше

500 тыс., Иерусалимская – свыше 100 тыс., Константинопольская – свыше 100 тыс.

** В настоящее время православные Турции, равно как христиане других вероисповеданий, сосредоточены в основном в Стамбуле. {90}

5) от несторианской (ассирийской) церкви обособились халдеи (ассиро-халдеи, сиро-халдеи), к которым принадлежат и принявшие унию малабарские христиане Индии;

6) марониты – единственная униатская церковная община на Ближнем Востоке, которая не имеет своего «православного оппонента». Полагают, что первоначально марониты были сторонниками монофелитской ереси.

Греко-католики – их часто называют мелькитами, хотя исторически мелькитами (сир. «малка», араб. «малик» - «царь») назывались православные христиане Сирии, которые приняли постановления Халкидонского собора и остались верными византийскому императору во время монофиситского раскола. Впоследствии они образовали самостоятельную церковь во главе с патриархом. В их среде постоянно и активно действовали католические миссионеры (иезуиты, капуцины). В 1724 г. часть мелькитов во главе с патриархом Кириллом У приняла догматы католической церкви и признала верховную власть римского папы. В 1819 г. греко-католики были официально признаны османскими властями. В настоящее время в странах Западной Азии греко-католическая церковь насчитывает свыше четверти миллиона приверженцев. Но следует отметить, что после первой мировой войны значительная часть греко-католиков эмигрировала в США, Бразилию и Аргентину.

Армяно-католическая церковь была образована официально в 1742 г, (папа Бенедикт ХIV утвердил в сане католикоса армяно-католиков Авраама Ардзивина), но уже и в 1700 г. армяно-католиков на Ближнем Востоке насчитывалось около 10 тыс. человек. Из униатских общин в регионе армяно-католическая на сегодняшний день – самая немногочисленная.

Копто-католики – сосредоточены в основном в Египте. Официально приняли унию в 1741 г. (патриаршество образовано в 1824 г. в Александрии), хотя патриархи коптов Кирилл II в 1237 г. и Иоанн XI во время Флорентийского собора (1439 – 1440) предпринимали попытки к заключению союза с Римом, но безуспешно. Численность копто-католиков: 1907 – 14 тыс. человек, 1950 г. – 57 тыс., 1958 г. – 80 тыс., середина 70-х годов – 120 тыс. человек. Копто-католикам принадлежит в Египте около 100 различных учебных заведений, в которых обучается 30 тыс. человек. Интересно отметить, что латинские католики в Египте, которых там к настоящему времени насчитывается 6 тыс. человек, располагают 117 учебными заведениями, где обучаются 63 тыс. учащихся. {91}

Сиро-католики выделились из среды яковитов. Первые униатские общины возникают уже в середине XV столетия благодаря активной деятельности францисканцев и доминиканцев. Первый сиро-католический патриарх, который получил титул сириякского патриарха Антиохии, был возведен в сан римским папой в 1783 г, Сиро-католиков насчитывается около 100 тыс., сосредоточены они в основном в Сирии, Ливане и Иране. В национальном отношении это в основном сирийские арабы.

Кроме того, к сиро-католикам относят маланкаров – индийских католиков антиохийского обряда, большинство из них проживает в настоящее время в штате Керала, в котором сосредоточено 42~ц католиков Индии (2200 тыс. из 5360 тыс.).

Халдеи (сиро-халдеи) – несторианские христиане, принявшие унию. Первые сведения о появлении униатов среди несториан-ассирийцев относятся к середине XIII в. В 1553 г. была образована униатская церковь, которая стала называться халдейской. Халдейская церковь – третья по численности униатская община в регионе (объединяет примерно четверть миллиона человек). Подавляющее большинство халдеев проживает в Ираке.

К халдеям примыкают также малабарские христиане Индии, принявшие унию с Римом. Это также несторианские христиане, иногда их называют «христианами апостола Фомы», поскольку к нему они возводят свои истоки. Всего в Индии малабарских христиан около 4 млн., чуть менее половины из них униаты.

Марониты – наиболее многочисленная униатская церковь региона (54% общего числа униатов, примерно 750 тыс. человек, 96% из которых проживает в Ливане).

Сближение маронитской церкви с римско-католической начинается со времени Крестовых походов (Х11 в.). Уже в 1215 г. патриарх маронитов Иеремия II присутствовал на IV Латеранском соборе, К XVI в. уже все маронитские иерархии признали верховную власть римского папы. Важно отметить также прочные исторические связи (культурные и экономические) маронитской общины с Францией.

В целом униатов в Северной Африке и Западной Азии чуть более 1,5 млн. человек – число, ничтожно малое в сравнении с общим количеством населения в регионе. Однако социальная и культурная действенность униатских общин достаточно велика, много выше, чем у православных. В значительной степени это объясняется их непосредственной связью с римско-католической церковью. Например, {92}

Таблица 2

Христианские конфессии на Ближнем Востоке

Православные церкви	Нехалкидонские церкви	Католическая церковь и униаты	Протестанты
Константино- польская Александрийская Антиохийская Иерусалимская	Монофиситы: сиро-православные (яковиты) армяно-григогориане копты эфиопская церковь Несториане: ассирийская церковь	Католики латинского обряда Униаты: греко-католики армяно-католики копто-католики эфиопо-католическая церковь сиро-католики ассиро-халдеи марониты	англикане епископалиане кальвинисты пресвитериане реформаторы евангелисты адвентисты баптисты квакеры меннониты пятидесятники

только три маронитских монашеских братства имеют в Ливане, Сирии и Египте 14 миссионерских центров, 26 школ (с общей численностью учащихся 3 тыс.), 3 больницы, 4 периодических издания. Четыре монашеских ордена греко-католиков располагают 8 миссионерскими центрами, 17 школами (2200 учащихся), 5 колледжами (см. [192, с. 403]). 0 христианских конфессиях на Ближнем Востоке см. табл. 2.

ПОИСКИ ПУТЕЙ ПРЕОДОЛЕНИЯ

КОНФЕССИОНАЛЬНОЙ ОБОСОБЛЕННОСТИ.

ХРИСТИАНСКИЕ ПРОСВЕТИТЕЛИ

Европейская экспансия в начале прошлого столетия существенно предопределила те социально-экономические, интеллектуальные и духовные сдвиги в арабском мире, которые привели к возникновению широкого социально-культурного движения – ан-Нахда (досл. «подъем», «обновление», «возрождение»). Наряду с экономическим и политическим закабалением арабских стран, последующей военной интервенцией, превратившей эти страны в колонии или полуколонии, происходило знакомство некоторых слоев арабского общества с европейской культурой, научной мыслью, техническими достижениями – тот процесс, который У.М. Уотт назвал «третьей волной эллинизма» [214, с. 173].[33] Этот двойственный характер европейской экспансии – жестокое социально-экономическое подавление арабских народов и в {93} то же время их приобщение (главным образом через интеллигенцию и буржуазные слои) к мировой культуре после долгого периода духовного застоя – во многом определил амбивалентную реакцию арабской духовной элиты на европейскую культуру, повлиял на специфику мировоззренческих и идеологических установок.

Другим – уже внутренним – существенным фактором, обусловившим неоднородную, противоречивую реакцию на происходящие изменения, была глубокая конфессиональная разобщенность арабов, предопределенная многовековой практикой миллетов, разобщенность, которая, с одной стороны, закрепляла у арабских мусульман представление о себе как об этноконфессиональной общине, ее исключительности и избранности, с другой – формировала у инаковерующих арабов и арабизированных этнических групп своего рода «геттовское сознание». В силу этого на первых порах у каждой религиозной группы была «своя» реакция на социальные перемены.

В «христианской реакции» прослеживаются три тенденции, три направления. Определим их, несколько условно, как «сепаратистское», «эмиграционное» и «просветительское».

Внутри христианских общин быстро распространяются европейские буржуазно-демократические идеи национальной независимости, свободы, самоопределения. Эти идеи сначала осмысливаются на уровне традиционного, «общинного» сознания, принимая вид политических требований автономии или полной независимости от Османской империи. Эти настроения особенно сильны были у маронитов и ассирийцев. В маронитской общине ко второй половине XIX в. получает развитие идея ливанского христианского национализма – во многом в связи с личностью Йусуфа Карама (в 1867 г. сослан в Европу; по сей день национальный герой у маронитов) (см. [82, с. 180 – 181]).

Возможность осуществления независимости эта часть христианства видела в установлении протектората западных держав. Державы охотно шли навстречу «чаяниям христиан», усматривая в миллетах действенную политическую силу, которую можно было использовать в своих собственных интересах против Порты. Это еще более усложняло положение христианских меньшинств. Надежды, которые они возлагали на «христианскую Европу», как правило, бывали обмануты. Мусульмане в то же время усматривали в их связях с «христианской Европой» потенциальную опасность империи, расценивая самих христиан как проводников западных интересов. Но более всего обостряла ситуацию {94} противоречивая политика турецких властей. С одной стороны, традиционный взгляд на миллеты как на решение проблемы меньшинств и давление держав, требовавших права протектората над христианами Османской империи, вели к дальнейшей легализации общинной системы, с другой стороны, Порта, пытаясь осуществить хотя бы наиболее необходимые реформы на своих территориях,[34] периодически подвергала эти же миллеты репрессиям. Достаточно вспомнить нередкие и страшные кровавые погромы во второй половине ХIХ – начале ХХ в. В этих условиях началась массовая эмиграция ближневосточных христиан. К началу нашего столетия их колонии можно было обнаружить уже в любой части света, даже в Австралии и Латинской Америке. В Соединенных Штатах и Канаде к 1914 г. находилась четвертая часть сирийских христиан, которые основали там отдельную общину и создали интересную, самобытную литературную школу, не терявшую духовных связей с родиной (см. [42, с. 6]).

Здесь нет необходимости подробно останавливаться на причинах массовых миграций ближневосточных христиан. Хотелось бы заострить внимание лишь на одном моменте. Значительную часть эмигрантов составляли образованные, культурные слои христиан, которые так или иначе уже соприкоснулись с европейской культурой и которые уже не могли быть удовлетворены застойной средой миллетов. Их европеизированный интеллект, заключенный в жесткие рамки «гетто», находился в конфликте не только с доминирующей культурой, но и с традициями собственных общин. В ХIХ в. это часто выражалось в конфликтах христианской интеллигенции с духовенством общин, доходивших порой до открытых конфронтаций и гонений,[35] явление, которое было особенно характерно для маронитской и православной общин. Осознав эту конфронтацию, интеллигент-христианин эмигрировал не только «физически», но прежде всего «духовно». Причем в этой «духовной эмиграции» очень скоро начинает звучать ностальгический мотив. Эту весьма характерную для многих христиан эволюцию Амин ар-Рейхани описывает следующим образом: «Эмерсон, произведения которого были первым моим гидом... познакомил меня с Карлейлем, первым человеком, который вернул меня из-за океана в арабские страны. Да, мои слова о том, что я узнал великого господина арабов – пророка Мухаммеда через известного английского писателя, что именно он впервые пробудил во мне какое-то чувство к арабам, могут вызвать удивление. Но только теперь я стал собирать сведения {95} о них...Теперь к моему американо-французско-английскому образу мысли примешивалось что-то от восточной мечтательности. Я стал живо мечтать о прошлой славе арабов, чувствуя себя частицей этой славы» (цит. по [60, с. 7 – 8]).

Однако наибольший вклад в ан-Нахду внесли те христиане, деятельность которых протекала в общем русле арабского общедемократического движения второй половины XIX столетия. Деятельность эта с некоторыми оговорками может быть определена как буржуазно-либеральное просветительство.

Здесь следует отметить, что возможность выделения просветительского этапа в идейной эволюции стран Арабского Востока далеко не безусловна. В советской литературе нет единого мнения по этой проблеме. В арабской идеологии второй половины XIX в. несомненно прослеживаются некоторые черты, которые в свое время были свойственны европейскому Просвещению (антифеодальные идеологические установки, подъем национального самосознания, борьба с сословными и религиозными предрассудками, вера в силу разума, воспитания и образования, усвоение идеи прогресса и т.д.). Эти общие черты – результат не только типологического единства, но и взаимодействия арабской культуры с европейской, прогрессирующего распространения влияния последней (не случайно большинство арабских просветителей универсальным средством переустройства общества считали прежде всего распространение европейской образованности). Однако просветительские идеи на Арабском Востоке затронули лишь крайне ограниченные общественные слои. Просвещение не стало здесь, в отличие от Европы, широким, всеохватывающим социально-духовным течением, способным предопределить коренную мировоззренческую переориентацию общества в целом. На наш взгляд, скорее следует говорить об отдельных элементах просвещения, получивших определенное развитие и частичное признание на Арабском Востоке.

Компромиссный, ограниченный (по сфере и степени общественного влияния) характер арабского просвещения определялся объективными факторами. Засилье феодальных институтов, колониальная или полуколониальная ситуация обусловили более замедленное и деформированное (по сравнению с Европой) социально-экономическое развитие арабских обществ. Следует учитывать и специфику культурно-религиозных традиций этих обществ, которые существенно видоизменяли, а порой и просто блокировали развитие просветительских идей. Не случайно, что носителями последних {96}, так сказать, в «чистом виде» были в подавляющем большинстве христиане. Очевидно также, что в своем «чистом виде» эти идеи остались в целом чуждыми арабам, продержались крайне недолго и были существенно «размыты» мусульманским реформаторством – мировоззренческим течением, которое, на наш взгляд, следовало бы более строго отличать от арабского просветительства.

Просветительское движение возникло к середине прошлого века в нарождающихся буржуазных и интеллигентских кругах Сирии, которая к тому времени среди арабских районов Османской империи была наиболее развита как в экономическом, так и культурном отношениях. Многочисленные христианские миссии уже вводили здесь систему образования европейского типа, организовывали первые культурные и научные общества, тогда как в Египте более поверхностная европеизация создала поколение, которое отошло от старого и не успело полностью проникнуться новым (см. [37, с. 113]).[36]

Возникновение сирийского просвещения связано с деятельностью греко-католика Насифа ал-Йазиджи (1800 – 1871) и маронита (перешедшего затем в протестантизм) Бутруса ал-Бустани (1819 – 1883). Ал-Йазиджи снискал себе известность как поэт и филолог. Он – автор первой и одной из лучших для Х1Х в. грамматики арабского языка. Деятельность ал-Бустани чрезвычайно разнообразна. Основатель и редактор газеты «Ал-Джанна» и научно-литературного журнала «Ал-Джинан», издатель первой арабской энциклопедии «Круг знаний» («Даират ал-Маариф») и первого арабского толкового словаря («Ал-Мухит»), активный участник научных и литературных обществ (один из основателей Сирийского общества изучения наук и искусств), он много переводит с европейских языков, открывает в Бейруте первую национальную школу, в которой должны вместе обучаться христиане и мусульмане. Маронит Салим ал-Бустани переводит на арабский язык «Илиаду». Православный Джирджи Зейдан создает два значительных исторических труда – «История мусульманской цивилизации» и «История арабской литературы» (сам факт написания христианином работ на эти две сугубо «мусульманские темы» – работ, которые в конце концов получили признание у мусульман, имел огромное значение). В это же время Фарах Антун пишет ряд историко-философских романов, в которых пытается по-новому осмыслить прошлое арабов. Маронит Марун Наккаш создает в Бейруте арабский театр европейского типа, аналогичный театр основывают в Александрии Адиб Исхак и Салим Наккаш. {97}

Наибольшее признание сирийцы-христиане получают, однако, в журналистике. Халиль ал-Хури (православный) основывает первую в Сирии независимую газету («Хадикат ал-Ахбар», 1858 г.); Адиб Исхак редактирует газету «Мыср» и вместе с С. Наккашем – «Ат-Такаддум»; католики Салим и Башира Такла – «Ал-Ахрам», выходящую в Каире и по сей день; Дж. Зейдан – «Ал-Хилаль»; Фарис Шидйак – «Ал-Джаваиб», марониты Йакуб ас-Сарруф и Фарис Нимр – «Ал-Муктаттаф».[37]

Огромное значение имела в то время и переводческая работа сирийских христиан. Благодаря только Фараху Антуну арабы узнали труды Дидро, Вольтера, Руссо, Ренана. Шибли Шумейль перевел и снабдил комментариями работы Дарвина. Шумейль был также одним из первых, кто познакомил арабов с социалистическими идеями.

В процессе переводческой деятельности просветители сделали существенный шаг в освоении нового понятийного аппарата. В передовых статьях первых номеров бейрутской газеты «Хадикат ал-Ахбар» был поставлен вопрос о необходимости реформы языка, создания новых слов для передачи новых понятий. Речь шла не только о переводе на арабский технической и специальной научной терминологии, но и о фундаментальных социально-политических категориях. Большим вкладом в знакомство арабов с современной социальной лексикой стала, несмотря на сильное вмешательство цензуры, упоминавшаяся энциклопедия Б. ал-Бустани. В целом в ходе своей переводческой работы просветители внесли существенный вклад в ознакомление арабского мира с комплексом европейских буржуазно-демократических идей.

Доминирующим в деятельности христиан-просветителей было стремление преодолеть конфессиональную замкнутость и разобщенность и утвердить арабских христиан в обществе на равноправных началах с мусульманами. Два основных препятствия вставало на пути к этому: языковой и религиозный барьеры. Активная литературная и научная деятельность христианских просветителей, их глубокие работы по мусульманской культуре не могли, хотя бы отчасти, не поколебать у мусульман традиционного отношения к христианам-арабам как чужеродному элементу. Характеризуя творчество Н. ал-Йазиджи, И.Ю. Крачковский пишет, что «благодаря превосходному владению языком, благодаря своим стихам, макамам и школьным пособиям... он показал и заставил понять, что старый принцип – ал-арабиййа ла та-танассар («арабский язык нельзя христианизировать») – уже устарел» [55, с. 231]. {98}

Как нам представляется, стремление утвердить свою причастность к арабо-мусульманской культуре, обрести в ней свою долю, внести, свой вклад в ее дальнейшее развитие было весьма характерно для умонастроений ближневосточных христиан периода ан-Нахды и вполне явственно просматривается в идейном спектре сирийского просветительства. В подобных настроениях находил свое закономерное отражение зарождающийся процесс национальной идентификации арабов.

Однако если ближневосточные христиане добились в XIX – начале XX в. довольно широкого признания в арабской исторической науке, литературе, филологии, журналистике, их отчужденность в религиозной сфере осталась прежней. И что важно отметить, религиозная некоммуникабельность арабских мусульман и христиан обусловлена не только доктринальными и психологическими моментами, но и их совершенно различными религиозно-языковыми культурами и понятийно-терминологическими аппаратами. Одно и то же слово имеет порой принципиально иное значение в мусульманском и христианском религиозных словарях. Огромна и разница в стилях арабо-мусульманского и арабо-христианского религиозных языков. Даже наиболее образованные мусульмане не воспринимают арабские переводы христианских священных книг и арабский язык церковных литургий. Ж. Жомье пишет, что среди мусульман, которые по тем или иным причинам часто присутствуют на религиозных торжествах христиан, даже наиболее лояльные и непредвзятые, отмечая силу воздействия церковной атмосферы, обязательно указывают на «исковерканный арабский язык» богослужения (см. [1б4, с. 302]). В наши дни многие христианские теологи Ближнего Востока считают проблему поисков более адекватного арабо-мусульманской культуре религиозного языка одной из наиболее актуальных. В этой связи указывается на необходимость более глубокого и тщательного изучения коранического языка, ставится вопрос о творческом использовании исламских религиозных текстов в восточно-христианских литургиях (см. [129, с. 6 – 8]). Подобные поиски путей', своего рода автохтонизации религиозного языка, – одна из характерных черт современного ближневосточного христианства.

С не меньшими трудностями сталкивались просветители ан-Нахды и в своих попытках преодолеть вероисповедный барьер.

Отождествление в традиционной политической культуре ислама сакральной и мирской сфер во многом обусловило {99} тот факт, что вопрос о соотношении светского и духовного стал поистине камнем преткновения в спорах мусульманских реформаторов и христианских просветителей. Просветители того периода видели единственную возможность преодоления системы миллетов и обретения равных прав с мусульманами в отделении религии от государства, в гражданском устройстве общества.[38] «Здравомыслящие люди в каждой общине и в каждой религии на Востоке – те, кто смог увидеть и понять всю опасность отождествления мира и религии в такое время, как наше», подчеркивал Фарах Антун (цит. по [155, с. 254]). Программа Лиги арабской родины, писал ее автор Неджиб Азури, «стремится прежде всего отделить в интересах ислама и арабской нации гражданскую власть от религиозной... Формой правления станет конституционная монархия, основанная на принципах свободы всех вероисповеданий и равенства всех граждан перед законом» [109, с. 254].

Вообще идеи сирийских просветителей могут быть адекватно поняты только в контексте тех больших споров о месте религии в обществе, о соотношении религии и науки, которые велись между различными идеологическими течениями арабского возрождения. При некотором упрощении весь комплекс идей христианских просветителей от Б. ал-Бустани до Ф. Антуна можно свести к двум основным положениям: религия относится только к личной сфере человеческого бытия, это сфера личных отношений между человеком и Богом; родина же принадлежит всем людям независимо от их вероисповедания: «Ад-дин лиллах вал-ватан лил-джами» («Религия принадлежит Богу, родина – всем»).

Поэтому не случайно, что в процессе поисков теорий и норм, адекватных нуждам их общества, христиане обращались к наследию французского просвещения и буржуазно-демократическим лозунгам Французской революции. «Защитница угнетенных, Франция, – это также ясный светоч цивилизации и свободы» [109, с. 102], – в этих словах Н. Азури – две большие надежды христиан периода ан-Нахды: с одной стороны, упование на Европу как на «защитницу и покровительницу» христианских меньшинств, с другой стороны, вера, что разум, просвещенный на европейский манер, должен быть основанием всякого гуманного общественного устройства. Отсюда и основной лозунг сирийских просветителей – «невежество – корень всех болезней Востока».

Влияние идей Французской революции на арабскую литературу XIX в. чрезвычайно велико. Трудно найти автора, {100} будь то мусульманин или христианин, который не попытался бы определить своего отношения к этим идеям. При сопоставлении различных оценок с очевидностью обнаруживаются две основные ориентации, два основных толкования этих идей: теократическое и секулярное. Первоначально мусульмане видели в секулярном обществе скорее какое-то отклонение, присущее только Европе: «Идея, что любое общество может быть секулярным, возможно, казалась еще слишком странной, чтобы быть понятой» [172, с. 159]. В этой связи мусульманский историограф ал-Джабарти упрекает французов, что «они не придерживаются никакой религии (дин) и не принадлежат ни к какой религиозной общине (милла)» (см. [219, с. 204]). Основные лозунги Французской революции – «свобода, равенство, братство» – эти авторы пытались осмыслить в традиционных категориях ислама. И в данном случае вряд ли можно говорить о реальном понимании этих положений. Комментируя, например, фундаментальное положение о «равенстве всех людей перед Богом», ал-Джабарти восклицает: «Это ложь, незнание и глупость – и насколько же они велики! – ведь Бог изначально предпочел одних другим...» [219, с. 205]. Такое же недоумение вызывало и понятие «братства», толкуемое не как религиозное, а как национальное, гражданское.

Адекватная оценка исторического и социально-политического значения Французской революции впервые дается сирийскими просветителями. Следует выделить работы А. Исхака, Б. Такла и Х. ад-Дахдаха. Для первых двух авторов более характерна эмоциональная оценка революции, пропагандистский подход к ее идеям. Для Исхака революция прежде всего уничтожила деспотизм и рабство, покончила с господством «традиции» (таклид), раскрыла глаза людям, которые наконец увидели «свет свободы» («нур ал-хурриййа»). Подход Хаттага ад-Дахдаха более аналитичен. В серии статей, опубликованных в течение 1871 – 1880 гг. в журнале ал-Бустани «Ал-Джинан», он исследует экономические и политические предпосылки революции, интеллектуальную атмосферу эпохи, подробно останавливаясь на трудах Вольтера и Руссо, которых он считает ее основными идеологами (см. [202, с. 25 – 40]).

Путь к достижению равноправия с мусульманами сирийские просветители видели в национальном объединении арабов, сплочении в борьбе с османским игом. Первоначальная приверженность к национальному устройству общества преимущественно сирийских христиан отчасти {101} объяснялась и отсутствием у них в отличие от арабов-мусульман, чувства религиозной общности с турками.

В отношении к национальному вопросу для первого поколения просветителей наиболее характерна позиция Бутруса ал-Бустани. В его мировоззрении еще не складывается законченная концепция национально-государственного устройства, на первых порах осознается лишь этническая общность арабов: «0, сыны Родины! Вы пьете одну н ту же воду и дышите одним и тем же воздухом. Вы говорите на одном языке и ходите по одной земле. У вас общие обычаи и общие интересы» (цит. по [192, т. 2, с. 562]). В политическом плане позиция ал-Бустани выражалась в требовании автономии Сирии и Ливана в рамках Османской империи, в призыве к преодолению религиозной розни и объединению на базе патриотизма (хубб ал-ватан).

Более радикальна национальная концепция Н. Азури, принадлежащего уже ко второму поколению просветителей. Азури расширяет географические рамки национального объединения: независимая арабская империя «будет простираться в пределах своих естественных границ от долины Тигра и Евфрата до Суэцкого перешейка, от Средиземного моря до Оманского залива», подчеркивая, что эта территория населена «только одной нацией – арабской, которая говорит на одном языке, имеет общие исторические традиции, творит одну литературу» [109, с. 1 – 2]. Программа Азури содержит и первое открытое требование полного отделения арабских земель от Османской империи. Но, пожалуй, наиболее существенным моментом в его концепции является новая трактовка понятия «умма». Н. Азури вкладывает в это – столь много значащее для мусульман – слово новое содержание – «умма ал-арабиййа» («арабская умма, единая умма, которая включает в себя как христиан, так и мусульман») [109, с. 150].[39]

Важной вехой в эволюции национальной идеи арабов стал 1876 год. Приход к власти султана Абдул-Хамида II, последовавшие за этим реакция и гонения на христиан Сирии, по существу, сделали невозможной дальнейшую просветительскую деятельность в стране. Поэтому многие сирийские просветители эмигрируют в Египет, в котором они могли рассчитывать и на большие возможности материального заработка, и на менее строгую цензуру. И в прошлом сиро-палестинской истории «бегство в Египет» от местных невзгод очень практиковалось. Для христианина оно с малых лет популяризовалось евангельским повествованием о бегстве самого Иисуса Христа в Египет от Иродова {102} избиения младенцев; каждый христианин с детства слышал о евангелисте Матфее – как «ангел Господень во сне явился Иосифу с повелением "встань возьми младенца и матерь его и беги в Египет и будь там до тех пор, пока я не скажу тебе вернуться"» [57, с. 626).

«Бегство в Египет» христианских просветителей в 80-х годах прошлого века сыграло важную роль в развитии новой арабской культуры. В Египте мировоззрение сирийских просветителей впервые вплотную столкнулось с мировоззрением другого течения арабского возрождения – мусульманским реформаторством (салафиййа), их взаимодействие существенно повлияло на развитие арабской мысли.

В целом и в Египте отношение к христианам было недоверчивым. Их идеи в западном духе – единой арабской нации, гражданского равенства, прогресса, еще не находили понимания в среде египетских националистов. В «сирийских пришельцах» («духала») нередко подозревали тайных агентов Запада. «Через многие произведения египетских авторов тех лет прошел образ молодого человека, отрицающего арабское в быту и культуре, и повсюду он заслуживал презрения и порицания. Чаще всего этого молодого человека делали выходцем из Сирии» [72, с. 140 – 141]. Однако подобное отношение в целом не препятствовало культурной деятельности сирийцев, влияние которой уже отчетливо прослеживается в мировоззрении следующего поколения египетских националистов: Ахмада Лутфи ас-Сайида и Саада Заглула – организатора и лидера партии Вафд, в рамках которой успешно сотрудничали мусульмане и копты Египта. Шейх Манфалути так характеризует деятельность христианских просветителей в Египте: «Был он (Дж. Зейдан. – А.Ж.)...вождем той сирийской ученой делегации, которая прибыла в Египет в конце прошлого столетия и сплошь изменила весь облик египетской жизни, засадила изжаждавшуюся нашу пустыню, приучила нас бодро ступать вперед... Сыны Египта научились, как надо составлять книги, переводить, издавать газеты и журналы» (цит. по [57, с. 655]).