Важнейшие тенденции в развитии представлений о душе в период поздней античности

Вступление (можно удалить): В поздней Античности психологические знания развивались в рамках различных течений идеалисти­ческой философии (гностицизма, иудейско-александрийской фил-ии, неоплатонизма, патристики и др.), социальной базой которых был кризис рабовладельческого способа производства. Постепенно стано­вится преобладающей проповедь слабости, ничтожно­сти человека; вместо разума человек обращается к мистицизму, экстазу и т. п. На смену языческой рели­гии приходит христианство с его новой концепцией человека. В этих условиях в психологии появляются новые тенденции: повышение интереса к внутреннему миру, к самосо­знанию; возникают новые представления о соотноше­нии душевных способностей - воля и чувство получа­ют примат над разумом; рождаются новые представ­ления о путях душевного совершенствования. В психологических системах Античности душа отождествлялась с жизненным началом: в сферу ду­шевных феноменов включались все процессы, обеспе­чивающие слаженную работу всех систем организма, в том числе пищеварение, дыхание и т. п. Внутренний мир еще не выделялся в качестве самостоятельного предмета исследования. Об этом писал Н.Н. Ланге (Ланге Ник. Ник. – русск. псих-г, один из основоположников отечественной экспериментальной психологии. Занимался проблемами восприятия, внимания, памяти, мышления на основе понимания двигательных реакций как первичных по отношению к собственно психическим процессам): «В исследовании души те психические состояния, ко­торые теснее связаны с окружающим миром, т. е. яв­ления познания, стали раньше предметом рефлексии, чем те, которые определяются природой самого субъек­та. В диалогах Платона описываются особые состоя­ния сознания: сон, одержимость, состояние неистовства (диалог «Федр»). В диалоге «Пир» Платон описывает переживание, которое испытывает душа в процессе познания; мысли Платона о диалогической форме мышления; вопрсо о чувственном познании (диалог «Теэтет»). Аристотель: учение об общем чувстве -> сознаем себя знающими.

Поздняя античность, из учебника: Повышаетсяинтерес к внутреннему миру в идеалистических системах по­здней Античности - неоплатонизме и патристике.

В неоплатонизме у его основателя Плотина (205 - 270) развивается учение о происхождении индивидуальной души от мировой души в процессе эманации (от лат.- истечение), излучений творческой дея­тельности бога, которые образуют видимый мир с его последовательной - нисходящей - лестницей ступе­ней совершенства. Одной из ступеней на этой лестни­це является душа как посредствующее начало между сверхъестественным миром и материальными явлени­ями, которые являются последней ступенью эманации. П. указывает на своеобразную природу души, ко­торая проявляется в знании о себе самой. В этом при­знак человеческого духа.

Из лекций: О неоплатонизме: Основатель - Плотин (204-270). Его учителем был Аммоний. 54 трактата Плотина были изданы его учеником Порфирием и получили название «Эннеада». П. создал систему неоплатонизма; ввел идею самопознания как признака человеч. души. Синтез идей Платона и Аристотеля: идеализм и синтетическое; понятие «единое» - сверхчувственное бытие и чувственная реальность; три ипостаси: 1) Единое – некоторое начало всего, свет, божественная сущность: излучает из себя все то, что обр-т др. сферы бытия -> эманация (истечение) – влияние единого на все нижележащие уровни в форме эманации; это некоторая совокупность важных идей; 2) Ум (у Пла(?)тона – мир идей); 3) Душа (результат истечения эманации + влияние ума). Человеч. душа обнар-т в себе истечения от нижестоящих уровней (предш-т свету, уму и мировой душе). Функции души: Ар-ль: д. – источник психич. процессов; Плотин: душа между сверчувственным и телесным миром; она может обращаться на телесные процессы и на мир, который находится выше (свобода деятельности) + на самое себя. Самосознание - отличит. признак человеч. души; новый шаг к самопознанию. Душа нематериальна; непространственна; сущ-т в теле как свет в воздухе + активность души.

Из нек-х ответов: Плотин, один из наиболее ярких неоплатоников, интерпретирует Платона в духе, близком раннему христианству. Для Плот. логос, демиург, мировая душа - это что-то ежедневно практически достигаемое. Каждый ч. всю жизнь постоянно должен стремиться своей индивидуальной волей к мировой душе как к благу. У Плат. идея блага была высшей идеей, вокруг которой строилась иерархия остальных идей. Понятно, что «благо» уже по своему содержанию явл. не просто абстракцией хорошего, а именно тем, к чему чел. стремится. Но у Плот. это стремление не просто стихийная мотивация действий, а сознательная программа усилий чел. Усиление напряженности в конфликтном земном мире привело к абстрагированию любви и выносу ее в божественный мир, далекий от непосредственного соц. окружения индивида.

Из лекций: О патристике: Патристика - философское обозревание христианства. Основоположник христианс­кой философии Аврелий Августин, «Блаженный» (354 -430), вводит положение «Я мыслю, следовательно, я есть», из которого выводится тезис о достоверности нашего существа. Труды: «Исповедь», «Ограды Божии», «О троице». Мать А. - христианка; отец - язычник. А. принял христианство и описывает это как важн. Соб-е в св. ж. Осуществил процесс самопознания в контексте религиозного филос-я. Исповедь – назидательный рассказ о том, как ч. Становится лучшим из худшего, но м.б. и наоборот. Путь духовного разв-я и соверш-я показ-т опыт. А. показал слож-ть человеч. души. Самопоз-е - средство для реш-я вопросов религ-го хар-ра. Побочный эффект – описание своей собств. ж. Описал процесс постеп-й процесс самопознания (в кн. 7-й, гл. 17-й – этапы самоп-я). Дал трезчленное разделение души: память, интеллект, воля. Описал отдельные способности. «Не загадка ли я сам для себя?»: вн. мир ч. Интереснее внешнего. Источник познания – внешние ощущения; телесная основа. Память - хренилище опыта, важное ср-во самоиден-ти личн. Она сох-т данные чувств-го опыта, научные знания, + то, что у нас не было в опыте (знание как припом-е у Платона); сохранение чувств (дух-я основа). А. – родон-к классич. Антич-ти: основа всего - чув-ва, кот. опред-т богат-во в ж. ч. Ввел положение: «Я мыслю, следовательно, я есть».

Из нек-х ответов: А. придал трактовке души особый характер: считая душу орудием, которое правит телом, он утверждал, что ее основу образует воля, а не разум. Тем самым он стал основоположником учения, названного позже волюнтаризмом. Основанием истинности знания служит внутренний опыт: душа поворачивается к себе, чтобы постичь с предельной достоверностью собственную деятельность и ее незримые продукты. Идея о внутреннем опыте, отличном от внешнего, но обладающем высшей истинностью, имела у Августина теологический смысл, поскольку предполагалось, что эта истинность даруется Богом. В дальнейшем А. доказал принципиальную непознаваемость Бога. Разрыв в иерархической сложности между Богом и человеком приводит А.а к признанию необходимости веры без понимания. Платоновские «идеи» как прообразы вещей теряют у А. свое самостоятельное существование и трактуются как идеи в уме Бога, замысливающего и создающего мир. Учение Платона об Эросе как энергетическом наполнении природы преобразуются у А. в учение о любви к Богу. Платону определяется его историческое место в роли предшественника христианской философии. Очистившимся душам приписывается возможность вечного блаженства в слиянии с Богом. Так Августин толкует платоновский образ контакта душ с идеальным миром. Истинный катарсис, очищение и наслаждение, достигаются душой в ее приобщении к Богу.

Из учебника: об Августине: А.погружается во внутрен­нюю жизнь, говорит о ее глубине и богатстве челове­ческой души. И у Плотина, и у Августина вывод о своеобразии сознания и о наличии особой внутренней жизни следует из раз­решения задач религиозного характера. Отличие «самопознания» Августина от положений Декарта: Ясперс: «…августиновский субъект познания ищет... не оригинальные неповторимые черты и стороны своей личности, но следы объективной истины». А Декарт хочет «показать, что Я, который мыслю, есть нематериальная субстанция…».

Особенно усилива­ется в поздней Античности интерес к воле. Августин приписы­вает решающую побудительную силу именно воле, в полемике с монахом Пелагием по проблеме человеческой свободы и инициативы. А. различал две воли: действие плотской воли распространяется лишь на утилитарную деятельность в эмпирическом мире, она -причина греховных мо­рально порочных действий. Духовная воля - устремлена на жизнь в духе. И только бог без всякого усилия со стороны самого человека может превратить его в высокоморальное существо. Пелагий учил о безграничной возможности человеческой воли. У Авг-на «воля становится в конце концов решающим ядром человеческого существа». Этот поворот в истории психологии оха­рактеризовали так: «Господствовавший раньше при­мат представлений вытеснен у Августина приматом воли». А. также уделял большое внимание жизни чувств и сердца как в философском познании, так и в нравственно-практической жизни. Проблемы собствен­но душевной жизни связываются теперь с задачей понять душу человека в ее соотношении с высшим миром. Изменение представлений о путях со­вершенствования души: не воспитание как это было у Аристотеля и Платона, но покаяние, аскеза, отречение от всего земного. Учение поздней Античности отходит от греческой мудрости; сведения о душе и ее процессах, накопленные античными мыслителями, послужили «отправным пун­ктом и предпосылкой последующей эмпирической работы» (Ярошевский).

Из ответов: Представители поздней античности (1-5 вв. до н.э.): Фион Александрийский (идея логоса - божественного начала, кот. существует м. богом и человеческой душой и определяет существования человека. Душа стремиться к логосу, но отягощена земн. чувствами + представление об зкстазе - единение с богом, отрешение от земных чувств). Платон. Августин (в своей Исповеди указывает на богатство внутреннего мира человека).

В поздней античности а) собственно душевная жизнь является объектом познания с помощью самопознания (важн. источник знания о душе); б) отходит на задний план ум, а вместо него на первое место выходит эмоционально-волевая сфера.

14. Состояние психологического знания в Средние века.

О.Х. псих-и Средневековья: История Средних веков: с V по XVI в. и первую половину XVII в. - эпоха возник­новения, развития и упадка новой социальной струк­туры – феодализма (в исторической науке). Рубеж между Средни­ми веками и Новым временем - первая буржуазная английская революция 1640-1660 гг. Важнейшие особенности этой эпохи были описаны русск. фил-м Ник-й Александ-ч Бердяевым: огромное влия­ние религии и церкви, с одной стороны, и в то же время успехи в развитии философии и культуры, подчеркивание своеобразия средневекового челове­ка, его сознания и личности. Арон Яковл-ч Гуревич (российск. историк, культур-г: складывается понятие о личности (Боэций - VI в., Ф. Аквинский - XIII в., Дуне Скот - XIII в., Дан­те - XIII - XIV вв.). Личность в Средние века не является но­сителем индивидуальных качеств: индивидуальное не­выразимо. Человек становится личностью в той мере, в какой играет сословно предписанную ему роль. Она воплощает типическое для человека как члена опреде­ленной общности. Личность демонстрирует типическое, она - «микрокосм социально-культурной системы» (Гуревич). Ср. вв. – период гос-ва хр-й религии: Запад – католицизм; Восток – православие.

У отдельных мыслителей наблюдается интерес к самопознанию и самосознанию: В 9-м в. ирландский схоласт Иоанн Скот Эриугена уделяет большое внимание самосознанию. Средством самосоз­нания является внутреннее чувство.

В XII в. философ Пьер Абеляр (1079—1142) пишет сочинение испове­дального жанра «История моих бедствий». Эта книга вместе с приложением к ней «Переписки Абеляра и Элоизы» построена на материале глубокого самоана­лиза трагедии конкретной жизни Пьера Абеляра и Элоизы. Она помогает проникнуть во внутренний мир человека Средневековья, в котором сочетаются лично­стные качества индивида и его надличностные свой­ства. Человек отличается один от другого личностно, а не субстанционально. В XIII в. вводит­ся обязательная исповедь для каждого верующего - объективный симптом растущего внимания к челове­ческой личности.

Вначале связь с античным миром была сильна. Образование строилось на основе изучения антич­ных авторов-философов, а также естественно-науч­ных данных Гиппократа, Аристотеля, Галена. Затем церковь берет на себя оценку истины. Появляются про­фессора мистики и каббалистики, процветают алхи­мия, астрология. В силу этого время с V в. по XIII в. называют «темными годами». В Средние века сложи­лось мусульманское вероисповедание - ислам. На выступления против идеологической монополии церковь отвечала гонения­ми против еретиков. В области культуры господство церкви выразилось в том, что наиболее распространенным жанром лите­ратуры были жития святых, типичным образцом архи­тектуры - собор, в живописи преобладала икона, в скульптуре - персонажи Священного Писания. Но и в индивидуальном сознании религиозная истина выс­тупала для каждого человека регуляторным принципом его картины мира. В XI-XIII вв. происходит развитие городов и за­рождение буржуазии. Образование, как и духовная жизнь, вылилось в схоластические диспуты. Знание приобретает дедук­тивно-силлогистический характер. Вместо природы занимались изучением и комментированием текстов Священного Писания и некоторых произведений Античности, особенно «Органона» Аристотеля. Особ -ти мент-та этого вр.: симво-м -> герм-ка.

С XIII в. начинает развиваться научная деятель­ность во всех областях знания, происходит процесс отделения области веры и знания и рождения светс­кой опытной науки. Первыми на этом пути были науки о природе - естествознание, астрономия и математи­ка.

Психология в Средние века приобретает этико-теологический мистический характер. Развитие положи­тельных знаний о психике резко замедлилось. Изуче­ние душевной жизни подчиняется задачам богословия: показать, как дух человека понемногу возвышается до царства благодати. Вместе с тем накапливается некоторый конкрет­ный материал об анатомо-физиологических особенностях человеческого организма как основах душевной жизни.

Здесь следует отметить деятельность ара­бов и мыслителей, писавших на арабском языке (IX — XIII вв.): Авиценна (Ибн Сина) («Канон врач-й науки»: орган д-и - мозг; (Ар-ль - сердце; душа - форма; спос-ти растит., жив., раз-й д.; роль д. над тел-ми ф-ми; исп-е элем-в экспер-та; воспит-е души)дал более точное, чем Гален, описание связи процессов ощущения и мышле­ния с мозгом, наблюдая за нарушениями при ранениях мозга. Духовные силы не существуют сами по себе, а нуждаются в органе, в телесном субстрате. Им являет­ся мозг. Альгазен в «Оптике» развивает учение об ощущении. Впервые обращает внимание на длитель­ность психических актов, указывает на то, что между раздражением чувствующего аппарата и самим ощу­щением должен пройти известный промежуток време­ни, необходимый для передачи возбуждения по нерв­ным проводникам. Аверроэс (Ибн Рушд) (комм-р Арист-ля) некоторые «силы души» прямо называл продуктами телесных органов; развил учение Ар-ля о пассивном и активном разуме; о душе; отк-л сет-ку как осн. элем-т проц-са прел-я лучей. Историческая заслуга арабоязычной культуры состоит также в том, что она вернула народам Европы гречес­кую философию и развила ее дальше, подготовив ма­териализм XVIII в. В трудах этих ученых проводится мысль об обусловленности психических качеств есте­ственными причинами, о зависимости психики от ус­ловий жизни, воспитания. Отвергается бессмертие индивидуальной души. Арабоязычные мыслители «способствовали восстановлению психобиологии, отча­сти утверждению господства аристотелевской психо­логии, ставшего с XIII в. абсолютным.

Уч-е о душе и позн-и в основных напр. схол. фил-и: 11-12 вв. - ранн. схол.: гл. проб-ма - онтол-го статуса универс-й. Важн. напр. схол.фил. - номинализм (фил. уч-е, согласно которому имена свойств, классов и отношений не являются собственными именами, то есть именами отдельных единичных «сущностей» - реальных или идеальных, а суть только общие имена, своего рода переменные, вместо которых можно подставлять имена единичных сущностей):общие понятия - это создаваемые нашим мышлением названия, имена (nomina), для удоб-ва (Ансельм). Реально существуют только оп­ределенные вещи. Никакой «идеи» человека отдельно от всех человеческих личностей нет (И. Росцелин, XI в.). Это учение развивалось в обстановке борьбы с другим философским движением - реализмом. Согласно ре­ализму, общие понятия (реалии) существуют са­мостоятельно как отдельные предметы (Иоанн Скот Эриугена; Росцелин) -> сущ-т грех-ть кажд-го чел; ни одна спос-ть не сущ-т без того, что ее порож-т - док-во сущ-я Б. (разд-т Декарт). Пьер Абеляр (XII в.) противопоставил номина­лизму и реализму учение концептуализма: хотя идеи отдельно от вещей не существуют, их нельзя признать только словами. Идеи – продукты ума и выражают существенное свойство мысли, но им соот­ветствует нечто в самих вещах. Ист-к зан-ий - ощ-е и воспр-е - дают предст-е об отд-х явл-х. В пр-се позн-я необ-мо сомн-е; осн-е опер-ии мыш-я – логич. «Да и нет» -> вклад в псих-ю поз-я без опоры на эксп-т. В XIV в. в споре о при­роде универсалий победу одержал номинализм (Уильям Ок­кам). Между этими теч-и схол-ки шел спор по вопросу о реальности обще­го и об отношении общего к единичному. Господствующей в Средние века была позиция объективного идеализма. В этих условиях номи­нализм явился «первым выражением материализма».

Зрелая сх-ка (13 в., расцвет): Фома Аквинский (1226— 1274) («Сумма теологии») - видный схоласт, система которого стала ведущим направлени­ем католицизма. Современные последователи этого учения - неотомисты. Решал задачу поддержания религиозного мировоззрения в условиях зарождающегося опытного изучения природы. Учение Арист0ля в его христ-й интерпретации: Ф. учил, что душа одна. Она облад. бытием, отдельным от тела (помещаясь в теле), нематериальным и индивидуальным. Душа выступает источ-м движ. тела. Различ-ся способ-ти, свойственные душе (разум (нус), воля), а также расти­тельные (вегет-е) и животн. функ-ии. Они нуждаются в теле для деятельности в земной жизни. Соотнош.между ду­шой и телом: соотнош. формы и материи. Но различаются чистые формы в бестелесном мире и формы, осуществляющиеся лишь в материи. Челове­ч.душа – низш. из тех чистых форм (поэтому она бессмертна) и высш. из форм второго рода (по­этому она - принцип всей органич. жиз.). Пон. души получает знач. узлового пункта в мироздании, а ч. выпадает призвание - соединить в себе оба круга бытия. Душа, кот. причисл-я к чистой форме, замкнута в себе, ее не касается разру­ш-е тела. Она бессмертна. Природа ее не вполне божественна. Об этом свидетельствует процесс позна­ния, который не есть чисто духовн.пр-сс (как у Платона). Различ-т: естест-е познание - истины поср-м чувств и интел-та. В нем два уровня: 1-й образует обл-ть чувст-го позн-я - позн-е через внеш. и вн. познав-е органы. Внеш-е ор-ны – органы чувств. Образы, восприн. чувст-ми, суть бестелесн. впечат-я души, лишены мат-ии - в особой форме интенциональности. В них открыв-ся чувствен. кач. отдельных вещей. Ощущ. является актом телес. органа - глаза, уха и т. п. Дает знание о единич-м. Чувствен. образ есть по­добие единич. предмета. В этом, а также в том, что он не охватывает сущн-ти, проявл. огранич-ть восприятия. Позн-е посредством вн. чувств явл. источн-м всего нашего по­зн-я: умств. позн-е генетич.связано со всем материалом, полученным с помощью чувств. впеч-й. Внутр. познават. органы - *это общее чувство, здесь происходит груп­п-вка впечатлений от внешн. чувств. Благ-ря об­щ. внутр. чувству свид-ва приход-е из какого-либо источ-ка, связ-ся между собой и относятся к тому предмету, кот. является их ис­точ-м. *- это и пвассив-я память воображ-я - склад, где сохраняются все восприятия, созданные общим чувством; *в-3-х - активная па­мять; в-4-х - орган суждения, кот. воздей-ет на чувств. органы позн-я, добывая сущн-ть отдельн. конкретн. вещей. 2-й ур-нь позн-я - интелл-й. Здесь позн-ся сущ-ти, как аб­страгир. от материи через интеллект-е со­зерц-е. Переход от образов к понятию - абстр-я. Бог – высш. и конечн. цель по­зн-я: познается через божественное откровение - разум на службе у веры. Ф. Акв-й признавал врожд-е общие схемы, кот. называл принц-­ми позн-я, влож-ми самим богом. 1 из мех-в позн-я - спец-я опер-и я - интенцион-стъ: как актив-ть и предм-ть позн-я есть внутр. сво-во человека, прирожд. ему; прид-т опр-ю напр-ть акту воспр-я и позн-ю. (идеал-й хар-р позн-я). Разум имеет примат над волей; цель выбирает интел-кт. Конеч-й ист-к чел. реш-й - Бог. Вся сов-ть поз-х спос-й – «естест-й свет разума». Лич-ть – раз-я часть души: разд-е разума и веры.

Дунс Скот (1265-1308) и Уильям Оккам (1300-1350) ставили деят-ть воли выше разума. «битва Оккама»: пол-е, напр-е против умнож-я различ. принц-в, привл-х для объяснен-я различн. явл-й. Оккам рассмат-т единую душу, борясь с психол. конструк-й Фомы Акв. (мн-во душ-х спос-ей). Единая душа имеет различн. ф-ции, а душ. силы - разн-е назв-я для разл. актов души.

Знач-е мистич. уч-ий: М-м в исламе - суфизм (сов-ть мистич. практ-к, напр-х на дух-е разв-е и сов-е); Cр.век-й Китай - Чань-Буддизм. У мистиков (Майстер Экхарт - нем. теолог; (13 – нач. 14 в)) сх-ка пер-т в мист-ку. Ввод-ся представ-е о религ-но-мистич. переж-х, бога нев-но познать, он пост-ся путем мистич. интуиции, непоср-но (возм-ть внерац-го позн-я, наряду с поз-м в форме пон-й); душа – искорка божья в чел. – тожд-во глубины чел. духа и бож-ти. 1) Особ-е эмоц-е сост-е восторга; 2) Псих-я этика пов-я в мисте: пркатика самой ж.: простота, до аскетизма: дух-му сво-ю не прот-т акт-я ж. Единство душ. сил познан-я и воли - целост-ть, внедр-я в чел. богом (отк-ся в рел-м переж-ии от первон-го бож-го света в чел.). Якоб Беме ( 17 в., мистик) сплет-т бож-е, душ-е и тел-е бытие; гов-т о «муках материи». Мистики восх-ли практич. Д-ть, во имя любви к ближ. Экхарт - произ-я о нищите и о Марфе и Марии. Фромм + Джеймс: Э. проан-л разл-я м-ду 2-мя спос-ми сущ-я - обл-м и бытием (уст-ка на акт-ть) - спец-е истор-ки опр-е пон-е лич-ти в Ср. вв.

Логика: Раймонд Лулий (13 в.) - быв-й рыцарь, алгор-л логич-е рассуж-я; создал спец-е устр-во. Его оценил Лейбниц.

Воз-е городов, 1-х унив-в -> пот-ть в опытном эмпир. Знании; пот-ть в естественно-науч. изуч-ии природы.