Заключение

Темперация была попыткой использовать несовместимые достоинст­ва античного принципа – квинтовых ходов в получении ступеней строя, средневекового – применения терций как благозвучного ин­тервала и еще более близкого к нам по времени – гармонизации большого количества голосов. Однако после введения темперации все интервалы, кроме октавы, оказались неточными. Квинты еще до­вольно близки к натуральным, но терции звучат значительно менее естественно. Возникает вопрос – нельзя ли, отказавшись от лога­рифмической темперации, вернуться к натуральному строю? Нам сейчас трудно дать определенный ответ. Однако один довод в пользу положительного решения мы постараемся привести.

Сам темперированный строй является феноменом некоторой ста­дии истории человеческого духа – той стадии, для которой характер­на гигантомания, техническая изощренность, субъективизм и пре­небрежение онтологией в одних областях при склонности к компро­миссам – в других.

Поэтому современное сознание, в общем, плохо представляет себе единство этики, эстетики и онтологии. Однако возможно и иное со­стояние духа – когда потребность в истине для личности важнее, чем внешние эффекты. Если проблема чистой квинты будет осознаваться как нравственная, если музыкант будет считать, что, играя неточную квинту, он лжет, – потому что сам мир устроен иначе, – тогда для него естественно будет отказаться от темперации. Возможно, ему придется отказаться от многих соблазнительных притязаний и тра­диционных приемов, резко ограничив себя в технических средствах, однако каждое отношение в его музыке будет иметь, по крайней мере, осознаваемый смысл, а каждый лад или строй – глубокую индиви­дуальность.

Автор – не музыкант, и ему не хотелось бы высказывать более определенные, чем эти, самые общие, соображения. Единственно, что может он еще предложить, – это попробовать немного перестро­ить рояль.

* * *

Я ощущаю потребность высказать глубокую благодарность Фе­ликсу Равдоникасу, строителю первого на территории России органа, за те длинные прекрасные беседы о сущности музыки, результатом которых явилась эта работа.

ВИКТОРИЯ АНДРЕЕВА
Толстой и Фет: опыт жизнестроительства

С общего доверия к художественному откровению началась эта дружба. Она объединила два опыта русской культуры, две ее тради­ции: у Толстого – опыт русского просвещения XVIII века с его эзотерической рефлексией о человеке и космосе, с его нравственной внимательностью и Богоцентризмом, у Фета – русский онтологизм с его ностальгией по античным канонам, где поэт был ясновидящим, вопрошаемым об истине, по праву своего дара причастным Божест­венной мудрости.

В 60-е годы в споре славянофилов и западников-либералов с на­ступательной идеологией разночинцев Толстой и Фет заняли само­стоятельную позицию, ставящую под сомнение способ идеологиче­ского мышления как такового. Основным для них оказался вопрос о новом качестве знания, которое открыто художнику и которое меня­ет качество жизни. Гносеологическая позиция – вопрос о новом качестве знания и жизни – сближала их, пожалуй, с Иваном Кире­евским в его последних работах, хотя их акценты были разными: у Киреевского – на религиозном, а у Толстого и Фета – на художест­венном откровении.

На первый взгляд, нет ничего парадоксальнее двух этих имен – Толстой и Фет, – поставленных жизнью рядом. Хрестоматийный пример бездумности, легкости, "поэт весны и любви", человек, за­ключивший пари с И. Введенским, что и через двадцать лет он будет отрицать бессмертие души и бытие Бога, "консерватор и крепостник" – Фет, и рядом Толстой, мучительно вопрошающий свою совесть о Боге, об истине, ищущий любви и жалости к ближнему. Немногочис­ленные исследователи, обратившие внимание на интересный фено­мен этой дружбы, искали объяснения ей в "общности дворянского инстинкта" или в "ограниченном восприятии жизни". Такая поста­новка вопроса отчасти разъясняла, но не раскрывала существа кол­лизии. Оставалось неясным их совместное желание выйти из идейно­го контекста времени, их недовольство всеми существующими фило-софско-эстетическимй платформами. Оттолкнувшись от людей и концепций, не решавших вопросов, стоящих перед его совестью, Толстой неожиданно нашел себе единомышленника в лице Фета, человека, не искавшего компромиссов со своим временем, неутомимо противопоставлявшего голос Муз доводам пользы и необходимости. Эстетический максимализм поэта нес в себе возможность создания такой реальности, в которой нашли резонанс и поддержку и подавля­ющий мир толстовского творчества, и беспощадный разговор Толсто­го со своей совестью, и заглядывание по ту сторону добра и зла. Это реальное поле интересов отстранило их от злобы дня, определило векторы их жизни и творчества.

В начале 60-х годов их умонастроению больше всего соответство­вала позиция сторонников "чистого искусства", которая несла в себе возможность разрешения противоречий времени в гармонических проявлениях духа, в искусстве. Существенное для "чистого искусст­ва" противопоставление "временным идеалам" вечных истин озна­чало для Толстого и Фета различение между интуитивно-сакраль­ным и рационалистическим знаниями и было ограничено для них обоих. Сторонники "чистого искусства" противопоставляли соци­ально-обличительной литературе нравственно-эстетический плато­низм, радикальному рационализму – интуитивистские и метафизи­ческие идеи. За этим стояло вполне определенное стремление повер­нуть русскую общественную мысль к творческому источнику – ли­тературе, философии, религии, вернуть ей потребность в непредвзятом, многостороннем познании, в "чистом искусстве". Эту позицию позднее попробовал объяснить Н.Страхов: "Искусство свя­зано естественно, по самой своей сущности, со всеми высшими инте­ресами человеческой души и потому должно быть свободно, не долж­но быть искусственно подчинено этим интересам. ("Некрасов и Пуш­кин")[72].

Толстому, недовольному обличительным тоном и утилитарным отношением к искусству, возобладавшим в "Современнике" после перехода критического отдела журнала в 1856 году от Дружинина к Чернышевскому, были более органичны идеи созерцательности и художественного откровения, которые отстаивали Дружинин, Бот­кин, Анненков – его "бесценный триумвират".

Ему была близка позиция "триумвиров", которые подходили к духовным и общественным коллизиям через грани и аспекты истины, открытые художнику и поэту, – людям более изощренного слыша­ния и видения мира. Интерес к новым областям художественного видения, открытие новой духовной реальности они предпочитали вынесению приговора над жизнью, тенденциозности, дидактике "на­туральной школы" 60-х годов.

" Красота составляет вечную основу явлений мирового духа, осно­ву всей неисследимой творческой силы вселенной" [73], – писал Бот­кин в статье о Фете, которую Толстой назвал "катехизисом поэзии". Толстой был настолько захвачен этими идеями, что даже религию в этот период он сводил к искусству: "Христианство – оно все художе­ство", записал он. (Записная книжка, 17 февраля 1858 г.) Занятый напряженными поисками духовно-деятельных источников в жизни и литературе, он откликнулся на признание искусства высшей безус­ловной реальностью, а также на идею мессианства художника, при­званного учить людей, особенно важную в период, когда, в сущности, решался вопрос, за кем пойдет русское общество. "Неужели таков закон природы, что полезное противоречит прекрасному, цивилиза­ция – поэзии?" спрашивал Толстой в минуту сомнения в "Отрывках из дневника" (т.5, стр.15). Он видел в искусстве реальную силу, способствующую сближению людей. "Рассерженную" обличитель­ную литературу "желчевиков" он не принимал ни нравственно, ни эстетически, видя в ней подмену сакрального профаническим.

Как художника его особенно интересует в эти годы воздействие красоты на душу, заложенная в искусстве возможность преображе­ния человека: "Вместо усталости, рассеяния, равнодушия ко всему на свете, которые я испытывал за минуту перед этим, я вдруг почув­ствовал потребность любви, полноту надежды и беспричинную ра­дость жизни... Вот она... красота и поэзия. Вдыхай ее..., наслаждайся, чего тебе еще надо! Все твое, все благо",- так описывает он в "Люцер­не" этот важный для него момент внутренней диалектики, ведущей к реальным отношениям с миром. Он всегда был повернут к внутрен­нему смыслу жизни и старался "дорыться до первоначальных слоев во всем". Идея преображения под воздействием творчества увлекла Толстого возможностью непосредственного влияния мира платони­ческих норм и первообразов на человека.

Оценка Толстым в "Исповеди" своих взглядов тех лет делает очевидными те ожидания, которые молодой писатель вкладывал в идею "чистого искусства". Самой важной и раньше всех обманувшей его идеей была идея мессианизма, которую он хотел понимать, преж­де всего, как идею духовного учительства. Вопрос о "литературном учительстве" принимает в его глазах характер "очевидной лжи".

Убеждение в том, что последняя истина только в искусстве, что только искусство дает "великое откровение" и особенно уверенность, что "увеличившееся благосостояние народов непременно поведет за собой и возвышение нравственных потребностей их" [74]не были у Толстого безусловными даже во время наибольшего сближения с "триумвирами". Они не выдерживали напора толстовского сомнения и нравственного анализа и оказались бессильными перед вопросами, данными "только для того, чтобы они вечно оставались вопросами" ("Люцерн"). Попытки же Анненкова, Боткина и Дружинина соче­тать эстетический платонизм с идеями социального прогресса были в его глазах эклектизмом и вскоре оттолкнули его от его "бесценного триумвирата".

Взгляды этой поры Толстой назвал "сословно-писательскими". Веру в них разрушил его вопрос самому себе: "что я знаю и чему мне учить?" Задав этот вопрос, Толстой невольно выделил себя из сферы общественно-философской проблематики, отмежевавшись тем са­мым от всех объективных рассудочных теорий, перенеся недовольст­во временем на самого себя, вернувшись к своей задаче "сделаться лучше". Внутреннюю алхимию делания самого себя и борьбу с собой, с низким в себе он противопоставил борьбе идей, мнений, обществен­ной полемике, столь накалявшим атмосферу его времени. По уеди­ненности позиции и занятости своим "душевным делом" ("Дело мое – душа и прочное дело жизни" Н.Гоголь) Толстого можно сравнить разве только с Гоголем, который в своей "Авторской исповеди" на­звал себя человеком, проведшим "несколько лет внутри себя"[75]. Про­блематика Толстого всегда отличалась эгоцентричностыо, нравст­венным беспокойством и поисками ответов в самом себе.

Вопрос о принципиально иной умственной жизни, проникнутой "постоянной памятью об отношении всего временного к вечному и человеческого к Божественному" мог бы сблизить Толстого со славя­нофилами. Поставленные славянофилами вопросы о связи с почвой, идея народного духа не могли не вызвать у него сочувствия. Однако, внимание к народному духу, тяготение к патриархальным нормам жизни не принимало у Толстого форм социальной доктрины. Он понимал свое дворянство как систему нравственных обязанностей перед крестьянами, землей. Это было живое, интуитивное восприя­тие народного духа, природы, земли. Сформулированной К. Аксако­вым проблеме "внутреннего состояния России" он противопоставил свою "внутреннюю Россию", в целом симпатизируя славянофиль­ской постановке вопроса о нравственном состоянии общества. На­дежды, которые славянофилы возлагали на общину как инструмент социального и нравственного развития общества были не созвучны толстовским поискам ответов в себе, его недоверию к внешним реше­ниям.

Толстой не мог найти общего языка со славянофилами и в очень важном вопросе об искусстве. Серьезные расхождения в их подходе к искусству проявились в возражении председателя Общества люби­телей российской словесности А. С. Хомякова на речь Толстого при избрании его в члены общества в 1859 году, в котором Хомяков выступил как представитель тенденциозного искусства. Толстой под­черкнул принципиальность различий между тенденциозным и собст­венно искусством. В то время, как Достоевский в статье "Г.-бов и вопросы об искусстве" объяснял крайностями спора разделение ис­кусства на "чистое" и "утилитарное", Толстому с его повышенными надеждами на духовно-действенную литературу было важно публич­но отмежеваться от тенденциозной литературы, отражающей вре­менные интересы общества и потому односторонней.

"Как ни велико значение политической литературы, отражающей в себе временные интересы общества, как ни необходима она для народного развития, – говорил Толстой в своей речи в Обществе, – есть другая литература, отражающая в себе вечные общечеловече­ские интересы, самые дорогие, задушевные сознанию народа, лите­ратура, доступная человеку всякого народа и всякого времени, лите­ратура, без которой не развивался ни один народ, имеющий силу и сочность." Такая литература представляет собой "серьезное созна­ние серьезного народа", (т. 5, стр.273).

В том же году Толстой рекомендовал Фета в члены Общества любителей российской словесности. Фет выделялся своим максима­листским требованием бесполезности поэзии даже среди сторонни­ков "чистого искусства". Субъективный опыт, "непосредственное знание" он противопоставлял напору общих мнений, объективируя свой внутренний мир, отстаивая его жестоко и последовательно, не­смотря на внешнее добродушие поведения. Безусловное доверие своей поэтической интуиции, своему таланту были для него в высшей степени характерны. За его антирационализмом стояло ощущение более глубокой реальности, более серьезного синтеза. Музыкальная неуловимость его таланта, мир неясных намеков и ассоциаций, вы­ражение тревоги "получувств", внимание к тонким душевным лини­ям и рисункам вели поэта к той реальности, где, по его словам, становилось очевидным "тайное сродство природы и духа или даже их тождество".

Своеобразие поэтического опыта Фета – его сконцентрирован­ность на душевном мгновении, на поэтическом "теперь", сознатель­ная направленность на интуитивное в себе, и новая душевная и духовная реальность, открываемая на этом пути как синтез природно-душевных начал, дающий прозрение "из времени в вечность" – все это приближало поэта к той же области знания, к которой стре­мился Толстой своими путями. Максималистская позиция Фета, уве­ренная погруженность во внутренний мир, в тот неиссякаемый по­ток, в котором он видел единственно реальные основания жизни, – делали его позицию родственной Толстому.

Выросший в немецком пансионе, Фет был вскормлен немецкой романтической поэзией, оставаясь чуждым рационализму немецкой философии. Ему была близка новалисовская антитеза: "...кто не на­ходит того, что ищет, пусть уйдет в мир книг и искусства, в мир природы – это вечное единство древности и современности, пусть живет в этой гонимой церкви лучшего мира. Возлюбленную и друга, отечество и Бога обретет он в них"[76].

Но, в отличие от романтиков, к природе Фет подходил как работ­ник. Метафизико-эстетский смысл, которой они вносили в эту анти­тезу, сочетался у него с трезвым практическим умом. Фет не прини­мал ни платоновского пренебрежения к плоти и миру, ни отвлечен­ной рассудочности. Диалектической мечтательности он предпочитал здравый дедовский опыт. Он отстаивал знание, которое включало бы целостный опыт человека – ив его связи с землей, и в его напряжен­ных вопрошаниях неба. Его здравый смысл аналогичен глубокому смыслу, скрытому в народной традиции и прекрасно перекликался с созвучным поэту античным строем мышления.

Интерес к органической жизни природы и человека, убеждение в непознаваемости законов жизни, недоверие к разумным путям про­гресса не случайны для Фета – за ними стояла серьезная область художественных и метафизических исканий, в которой они с Тол­стым видели возможность новой духовной цельности.

За обращением в споре с современностью к правде земли, к правде "буйвола и Лукашки" (Фет – Толстому, 4 апр. 1863) было слышание этого "импульса жизни", философское оправдание которого они на­шли впоследствии у Шопенгауэра. Убежденность, что естественная стихия, "роевая" жизнь ближе к платоновским первообразам, чем рационалистические концепции, восприятие полноты природной жизни, сущности жизни, а не ее "эфемерной оболочки", под которой они понимали идейно-социальный контекст, полемически заострен­ное недоверие к вопросам вроде: "достоинство гражданина, достоин­ство труда, женщины и прогресс" (Фет – Толстому, 19 ноября 1862) – были тем основанием, на котором строились отношения Толстого и Фета и дальнейший совместный опыт их жизнестроительства. Фу­туристическому и ретроспективному реформизму они противопо­ставляли принятие существующих жизненных структур: ("Он мне про эмансипацию, а я стану редьку сажать". А.Фет). Газетно-журнальным страстям они предпочли хозяйствование в своих имениях, видя в этом реальные формы связи с миром. В своем социальном статусе – дворянстве – они нашли модель всестороннего служения, включающем в себя служение таланту, земле, семье.

"Дворянский инстинкт" обоих писателей, о котором говорили некоторые исследователи и о котором писал сам Фет, указывая на "свежий неизломанный инстинкт патриархального помещика" Тол­стого, был, прежде всего, формой утверждения независимого внут­реннего пространства. Творчество и земля для них оказались связан­ными своей "внеразумностью", и в том, и в другом они искали сокро­венный смысл. Фету было понятно и близко намерение Толстого через мир данности придти к высшему знанию.

Привычные формы литературных группировок и журнала оказы­вались недостаточными для утверждения их взгляда на мир, и потому не могли состояться их планы совместного издания литературного журнала в 1857-1858 годах.

Подробнее о затеваемом журнале мы узнаем из письма Толстого В. Боткину, в котором Толстой предлагает ему участвовать в журна­ле, где, по предположению Толстого и Фета, должно было сосредото­читься "все, что является и явится чисто художественного" (4 янв. 1858).

На проекты издания журнала откликнулись многие писатели, с которыми Толстой и Фет сошлись во взглядах на искусство по вопро­сам, сформулированным Толстым в связи с намечаемой программой журнала в том же письме В. Боткину: "в теперешнее время... полити­ческий грязный поток хочет решительно собрать в себя все и ежели не уничтожить, то загадить искусство", необходимо организовать "чисто художественный журнал", который объединит людей, веря­щих "в самостоятельность и вечность искусства". Эти люди спасут "вечное и независимое от случайно-одностороннего и захватываю­щего политического влияния". (4 янв. 1858 г.).

Опасения за судьбу искусства на время объединили Толстого и Фета с идеологами "свободного искусства" П. Анненковым и А. Дру­жининым, с либералом И. Гончаровым, с писателем-разночинцем А. Писемским и "чистым художником" А. Майковым. Цель журнала заостренно нетенденциозна: "Плакать и смеяться". В этом журнале предполагалось утвердить иные художественные принципы, тради­ции высокого искусства, назначение его – "сделаться учителем пуб­лики в деле художественного вкуса".

Однако у Толстого интерес к журналу был отодвинут более важ­ным вопросом о знании, связанным с его внутренним самоопределе­нием, с постоянно возвращающимся толстовским: "что я знаю и чему мне учить?" (т. 23,5). Именно этим объясняется категорический тон в письме к Дружинину: "заносить меня в список литераторов неза­чем".

Дружинин был далек от истины, когда пробовал объяснить только литературной усталостью и творческими неудачами уход двух писа­телей из литературы. Бескомпромиссность Толстого и Фета в стрем­лении к органическому целостному знанию, снимающему односто­роннюю ложь рассудочности, выдвигающему на первый план жизни духовный опыт, открытый поэту и художнику, и, вместе с тем, уме­ние находить то же знание в практической земледельческой деятель­ности определили "усадебную" форму их возражения современни­кам. Увидев недостаточность литературной оппозиции, они обрати­лись к двум бесспорным реальностям – творчеству и земле – "...и холодная она и неразговорчивая, и важная, и требовательная, да зато уж такой друг, которого не потеряешь до смерти, а умрешь – все в нее же уйдешь", – пишет Толстой Фету 12 мая 1861 года.

Вопрос об их "почвенничестве" неоднозначен. Фет искал и нашел в поместной жизни социальный статус, " душевную оседлость " и матери­альную независимость. Она была для него сферой практической дея­тельности, где заканчивалась безответственность рассудочных теорий. Позиция Фета была характерна разграничением областей, и в каждой из них он был максималистом. "Насколько в деле свободных искусств я мало ценю разум в сравнении с бессознательным инстинктом (вдохно­вением)..., настолько в практической жизни требую разумных основа­ний, подкрепленных опытом".

Для Толстого его хозяйственная деятельность была выражением близкой ему идеи управляющего, заботливо пекущегося о порученном ему имении – один из глубоких евангельских образов, к которому он постоянно возвращался.

Толстой и Фет были свидетелями утверждения в русском обществен­ном мнении рационально-прагматических идей за счет интуитивно-сакральных. Их уход из писательско-журналистской среды был осозна­нием несовместимости двух этих подходов, решением коллизии через уединение и творчество. Их мир, круг их жизни теперь составили дере­венский поместный быт. В этом традиционном укладе жизни Толстой видел для себя большие нравственные возможности: "любовь к деревен­ской помещичьей жизни... прелесть деревенской жизни... состоит не в спокойствии, не в идиллических красотах, но в прямой цели, которую она представляет, – посвятить жизнь свою добру – ив простоте, ясности ее" (т. 4, стр. 363). Литературную среду им заменило творчест­во, адресованное друг другу. Добровольно взятые на себя заботы и обязанности, связанные с ведением хозяйства и с обучением кресть­янских детей в яснополянской школе Толстого, они рассматривали как ту реальность, которая возвращала их к первоначальным жиз­ненным отношениям – между хозяином и работником, учителем и учеником. Толстому свойственно было рассматривать эти отношения как опорные моменты человеческой жизни и общего миропорядка. Прав Г.Флоровский, утверждая, что "Бог для Толстого не столько Отец, сколько Хозяин, и человек работник у него"[77]. И эту работу Толстой понимал как "духовную брань", переделывание себя, при­ближение к человеческому первообразу.

Такой же универсальной Толстой представлял идею учительства. Он подошел к ней, прежде всего, как искатель нравственно-эстети­ческой истины. Это сказалось в устройстве яснополянской школы. О радикальности его подхода можно судить по статье: "Кому у кого учиться писать: крестьянским детям у нас или нам у крестьянских детей?", где крестьянские дети выступали носителями знания.

На несколько лет Толстой увлеченно погрузился в педагогику: "Не перестаю думать об этом и... надеюсь из всего этого составить книги с тем заключением, которое вышло для меня из моего трехлет­него страстного увлечения этим делом." (Фету, 16 мая 1865 г.). Для Толстого его педагогические занятия были, в то же время, решением мучивших его нравственных вопросов. Свои обязанности в это время он представляет себе очень четко: "нужно Марфутку и Тараску вы­учить хоть немного тому, что мы знаем". (Фету, 23 фев. 1860).

Если Толстой в своей яснополянской учительской практике про­бовал придти к возможному для него гармоническому отношению с миром, в котором согласовывалось для него учительство и учениче­ство, то Фет в "латинской грамматике" думал найти панацею от всех бед. Для Толстого на всю жизнь занятия с "крестьянкиными детьми" остались "самым светлым периодом жизни" (т. 74, стр. 239), и его нравственный мир в 60-е годы нельзя понять без педагогических занятий. Устройство школы для крестьянских детей, интерес Толсто­го к педагогике были для него формой воздействия на мир. Нуждаясь в связях с окружающим и теряя одни, Толстой искал и опробовал другие. Педагогика в это время дала ему "душевную оседлость, стро­гость, гордость, силу" (Дружинину, 9 октября 1859 г.). В письме к Чичерину Толстой пишет о своих педагогических занятиях: "делаю дело, которое мне так же естественно, как дышать воздухом, и вместе такое, с высоты которого... я часто с преступной гордостью смотрю на вас прочих" (фев. 1860).

Подобно тому, как хозяйственная деятельность Толстого была ответом на политические и экономические идеи либералов и де­мократов, так и его педагогическая деятельность была ответом на просветительские идеи времени. Он понимал свое дворянство как учительство, как систему обязанностей перед "младшим братом". В педагогических занятиях для Толстого сходилось множество внутренних линий – и чувство дворянского долга, и руссоистский интерес к "природному" человеку, и возможность наблюдать дви­жения детской души, управлять ими – задача, важность которой в духовном и социальном планах он хорошо слышал. Толстой стро­ил свою педагогику по принципу "природосообразности" Яна Амо­са Коменского, для которого учитель был слугой природы.

Этот интерес к человеческой природе, еще близкой к своим пер­воначальным формам, понимание естественной красоты ребенка бы­ли, без сомнения, близки Фету, однако, ему был чужд просветитель­ский импульс педагогических занятий Толстого. И потому само по­нимание "первоначального" сознания было у них во многом несхо­жим. Идея гармонии, возражение разладу, который нес в себе человек "железного века" носили у них неодинаковый характер.

Недовольство настоящим и неверие в будущее, выразившееся в разочаровании в прогрессе, в поисках идеала, неизбежно обращали взгляд поэта в прошлое. Это была форма пассеизма. Художественное чутье Фета подсказывало ему искусственную действительность вре­мен "Илиады". В поисках идеального времени он воссоздал в самом себе эстетически завершенный мир античной поэзии и философии, подобно Чаадаеву считая, что "классического древнего мира недоста­вало нашему развитию".

О силе тоски по совершенству прошедшего можно судить по сти­хотворению Фета "Диана", приводившему в восторг Боткина, Тур­генева, Достоевского, Некрасова. Достоевский в статье 1861 года "Г-бов" и вопрос об искусстве" писал о "Диане": "Это отжившее, прежнее, воскресающее через две тысячи лет в душе поэта... с такой силою, что он ждет и верит в молении и энтузиазме, что богиня сейчас сойдет с пьедестала и пойдет перед ним, "молочной белизной мелькая меж древами"[78].

Подходя к "прошедшему идеалу" Фета "не наивно, а исторически", Достоевский видит в нем "бесконечный зов, тоску о настоящем"[79]. Причина этой грусти и тоски, по Достоевскому, в том, что античной богине "не надо воскресать..., не надо жить, она уже дошла до высочай­шего момента жизни; она уже в вечности": "Я ждал... Но мрамор недви­жимый Белел передо мной красой непостижимой".[80]

Фет вопреки исторической логике не хотел считаться с необратимо­стью времени, и совершенство прошедшего он переносил в будущее. На настоящее он смотрел ("оглядывался") из прошлого. В письме к Толстому намечается то же противопоставление: "Когда сидишь с древними... да оглянешься на наш век, то разве можно назвать это смешным и глупым словом прогресс. У тех, как у Горация, у Ювенала сзади... Рим и целая твердая философия"... (7 июня 1884 г.) Идея Рима была определяющей в его философских ассоциациях.

Отказываясь от социальных реформ и общественных преобразо­ваний как от утопий, Фет признавал свои поместные занятия един­ственно реалистическим способом решения социальных проблем.

Вопрос об отношении к своему хозяйству, к обязанностям помещика получает для него еще большее принципиальное значение, становит­ся вопросом о жизненных идеалах. И философия Шопенгауэра по­могла Фету осознать "ту слепую волю, которой руководствовался всю жизнь" (Толстому, 27 мая 1880 г.), добиваясь потомственного дво­рянства.

В середине 70-х годов искание смысла жизни у Толстого стало идти вразрез со всем тем, что составляло содержание его жизни на протяжении десяти-пятнадцати лет: ни педагогика, ни семья, ни хозяйство уже не давали ему прежнего удовлетворения. Его интересы сосредотачиваются на "вечных" вопросах – о жизни и смерти, инте­рес к "жизнестроительству" уступает место концентрации на темах "потустороннего". Но и в этот период, мучительно окрашенный со­мнениями, Толстой не отказывается от понимания необходимости его связи с землей, его долга перед ней. Осознание взаимной связи между почвой и сеятелем, их взаимной поддержки, и глубокое убеж­дение в жизнеспособности этих отношений в противоположность го­ловному вмешательству в строй жизни было общей чертой Толстого и Фета.

Раздумья Толстого над "отношениями конечного к бесконечно­му" (т. 23, стр. 36) привносят элемент напряженной рефлексии в их взаимоотношения, и в переписке этих лет размышления о конечной цели бытия вообще и своего, в частности, занимают много места.

Представление о смерти у Толстого и Фета в 60-ых годах было во многом сходным. Недаром Толстой был так откровенен перед Фетом в выражении горестных чувств и мыслей после смерти брата. В пись­ме к Фету 17 октября 1860 года Толстой делится с ним своими страш­ными сомнениями: "к чему все, когда завтра начнутся муки смерти со всею мерзостью, подлостью лжи, самообманывания". В 60-ых го­дах это чувство отчаяния, страха, ужаса и бессилия перед неизбеж­ностью заставило Толстого отказаться от идеи прогресса, но в то время Толстой противопоставил ему веру во внеразумные начала жизни. В первой половине 70-х годов основные начала жизни были поняты как воля, составляющая внутреннюю сущность мира. Вопрос о "ничтожестве", остающемся за границами хотения жизни, вновь вернул Толстого к факту смерти. С годами он стал все более напря­женно думать о философском смысле смерти, и ему казалось, что Фет во многом должен быть согласен с ним.

Толстой Пишет Фету 3 мая 1876 года "я не встречал людей, кото­рые бы так искренно, так взаправду смотрели на великую нирвану и даже сансару. Люди обыкновенно об них не говорят". Толстой, согла­шаясь с Фетом, писал "я согласен, что, сколько бы я о ней ни думал, я ничего с ней не придумаю другого, как то, что эта Нирвана ничто" (30 января 1873 г.).

И Фет в письмах к Толстому называет смерть "отрицательной Нирваной, дверью в темноту". (20 января 1873 г.).

Теперь Толстому в Фете становится близка другая сторона лично­сти: способность "в этой жизни смотреть за пределы ее". "Глубоко родственная... натура-душа" (28 апреля 1876 г.), так отзывается Толстой о друге, имея в виду эту общность.

Во второй половине 70-х годов – лейтмотивом их отношений стал общий пессимистический взгляд на жизнь.

Но только после духовного кризиса Толстого, о котором он писал в своей "Исповеди", уважение к великому таинству природы приня­ло у него характер "влечения" к смерти: "Эта была сила, подобная прежнему стремлению к жизни, только в обратном отношении. Я всеми силами стремился прочь от жизни" (гл. 4).

Вопрос о смысле конечного существования в бесконечном мире всей своей мучительной нерешенностью встал перед Толстым в свете философии Шопенгауэра.

К Шопенгауэру Толстого привели размышления о "всей сложно­сти тех условий, при которых совершается история" (письмо Фету, 12 ноября, 1876 г.). Этот философ заинтересовал Толстого тем более, что рассуждая иным образом ("подходя с другой стороны"), он делает те же выводы, что и Толстой ("говорит...то же, что я", Фету 10 мая 1869 года).

Искреннее сочувствие у Толстого вызывало стремление Шопен­гауэра противопоставить социальным идеалам современников инди­видуальную мораль. В "Мире как воле и представлении" философ говорит так: "именно к моральному сводится все по свидетельству нашего сокровеннейшего сознания, и коренится это моральное толь­ко в индивиде как направление его воли... только жизнь индивида обладает единством, связью и истинным значением".

Толстой в шопенгауэрском противопоставлении частного обще­му, индивидуального – общественному услышал проповедь мораль­ного совершенствования, а Фет получил ту философию, которая систематизировала его требования к жизни.

Те прежние занятия, которые занимали большую часть его души и были смыслом его "конечного" бытия: творчество и семья – не утешали его в сознании тщеты жизни.

Фет старается свести всю нравственную работу Толстого к страху смерти, которому противопоставляет свое смелое безразличие к этим вопросам:

"Если я иногда и думаю о смерти, то без содрогания или отвраще­ния, и мне кажется, что возиться с этой неизбежной операцией так упорно – малодушно". (Толстому, 18 октября 1880года).

Фету был чужд страх смерти: "небытие. Я его помню...". Он, понимавший Толстого с полуслова, так же, как и Толстой, дорожив­ший тоном понимания до полунамеков, который установился между ними, в вопросах этических исканий Толстого проявляет поразитель­ную глухоту. Не случайно и признание Фета Толстому в том, что четвертую книгу "Мира как воли и представления" Шопенгауэра он "невзирая на красноречие, не понял" (28 сент., 1880 г.). Речь идет о размышлениях Шопенгауэра о справедливости, доброте и страдании с эпиграфом "Когда наступило познание, в то же время поднялась из середины любовь". Без знания этой практической философии" Шо­пенгауэра наше представление об этике сострадания Толстого будет неполным.

Фету была ближе и понятнее этика страдания ("Где радость теп­лится страданья"), неизбежным следствием которой был фатализм и смирение перед бессмысленной, равнодушной жестокостью жизни: "не нужно и бессмысленно проповедовать воле не пожирать... страш­но только бытие, т.е. жизнь, а не ее отрицание". (Толстому, 18 октября 1880 года). Фет считал, что признание страдания основным законом жизни было благородной смелостью и истинным мужеством, поставившим его над всеми: "для козявки и Наполеона страдание – страж на рубеже, который не надо переходить" (Толстому, 28 сен­тября 1880 года).

Следствием признания зла основой миропорядка было недове­рие Фета к самосовершенствованию, его эгоцентризм связан в немалой степени с неприятием идеи сострадания, а его личный метафизический опыт исключал отвлеченные надежды на абсо­лютную справедливость. Мировоззрение Фета было трагично своей обнаженной безысходностью. Он не верил ни в земной, ни в небесный рай. А. Григорьев пишет о "страшном, хаотическом бро­жении стихий... души" у молодого Фета и продолжает: "Я не видел человека, которого бы так душила тоска, за которого я больше боялся самоубийства".[81]

Но тем сильнее была вера и преданность Фета искусству, прекло­нение перед красотой мира и перед возможностями творчества:

"Только у вас мимолетные грезы

Старыми в душу глядятся друзьями,

Только у вас благовонные розы

Вечно восторга блистают слезами.

С торжищ житейских бесцветных и душных,

Видеть так радостно тонкие краски".

Толстому с его идеалом возмездия, воздаяния за зло, мир в свете философии Ш опен гауэра показался злой шуткой, сыгранной кем-то всемогуще-жестоким. Вся его "внутренняя египетская работа", его идеалы самосовершенствования становились бессмысленными, "ес­ли счастье людей в том, чтобы пожирать друг друга... как это выхо­дит у Шопенгауэра" (Фету, 5 октября 1880 года).

Толстой видел смысл жизни в служении высшему нравственному принципу. Миру беспощадной шопенгауэрской воли он противопо­ставил христианскую идею непротивления – один из самых мощ­ных нравственных императивов: "счастье в том, чтоб не противиться злу и прощать и любить ближнего" (Фету, 5 октября 1880 г.). Учение Христа вернуло Толстому мир справедливости, веру в который "рас­пял Шопенгауэр", стало "возвещением о благе в жизни".

И в вере миллиардов, в их неразумном знании нашел Толстой для себя опору, дающую возможность жить. Волю Шопенгауэра замени­ла вера как основа жизни: "Вера есть сила жизни. Если человек живет, то он во что-нибудь да верит" (гл. 9). В вопросах веры в "бесконечного Бога", "связи дел людских с Богом, понятиях нрав­ственного добра и зла" (гл. 9) Фет, воспитанный на античных сто­ических образцах, уже не мог быть понимающим собеседником.

В толстовском восприятии христианства отчетливо видна пе­чать русского XVIII века – смесь просветительской нормативно­сти с масонством, нравственного пафоса с религиозной рефлексией. Фет, не принимавший рационалистической рефлексии Толстого и наблюдавший со стороны его нравственные искания, отдавал долж­ное напряженности и универсальности совершавшейся в нем внут­ренней работы. "Держишься единственного Льва Николаевича и Ясную Поляну, представляющую действительную Ясную Поляну в непроглядном мраке нравственного дремучего леса", - писал он Тол­стому 31 марта 1878 года.

Вспыхнувший временный интерес Толстого к Гомеру и Геродоту, о котором он пишет "любителю антиков" Фету, не внес больших изменений в содержание их отношений. Хотя заново перечтенная "Илиада" заставила его согласиться с необходимостью античного опыта для русской образованности – " Можете торжествовать – без знания греческого нет образования", "из всего истинно прекрасно­го... что произвело слово человеческое, я до сих пор ничего не знал", (1 января 1871 г.) – в самом главном вопросе, вопросе о знании, он не извлек для себя ничего нового: "...какое знание? Как его приоб­ретать? Для чего оно нужно? На это у меня есть ясные, как день, доводы". (1 января 1871 года). Античный логос ничего не прибавил к динамической модели христианского подвига, которая завладела Толстым.

Впервые Толстому открылась степень его разногласий с Фетом по прочтении присланного ему последним своего стихотворения "Ни­когда". При одинаковом интересе к темам потустороннего, при одинаковой постановке вопроса:

"...Кому же берегу

В груди дыханье? Для кого могила

Меня вернула? И мое сознанье

С чем связано? И в чем его призванье?

Куда идти, где некого обнять,

Там, где в пространстве затерялось время?"

Толстой по-другому смотрит на жизнь и смерть. Он пишет: "Я отвечаю на него иначе, чем вы. Я бы не захотел опять в могилу. Для меня остаются еще мои отношения к Богу, т.е. отношения к той силе, которая меня произвела, меня тянула к себе и меня уничтожит или видоизменит".

Подробно свои "отношения к Богу" Толстой изложил Фету много лет спустя, только в 1880 году.

В любви к Богу оказались сведенными два равнозначительных для Толстого внутренних начала – разум и сердце, желания людей и благо. Социальное благо открылось ему как результат внутренней уравновешенности, найденной благодаря вере. Как и у Киреевского, " внутренняя цельность мышления" у Толстого становится доступной "верующему разуму", в котором исчезает различие между нравст­венностью и знанием, образованностью и совестью, и истина духов­ная становится мерилом произвольных истин человеческого рассуд­ка: "счастье людей должно состоять в непротивлении злу и любви, и разумении разумного. Как же мне не любить, не верить, и не следо­вать тому свету, при котором благом мне представляется то, к чему стремится мое сердце, то, что возможно, то, что если бы другие видели в нем благо, дало бы всем высшее счастье, то, вследствие чего весь мир живых людей являлся не какой-то злой шуткой кого-то, а той средой, в которой осуществляется вместе и разумение, и благо". (5окт. 1880 г.).

Христианская истина вернула Толстому более целостный и высо­кий мир, нежели тот, который они, возражая своим современникам, смогли построить с Фетом. Их дружба оказалась ступенькой к новой "духовной брани", которая открылась Толстому в христианстве. Их совместное "исканье жизнью" закончилось. Толстой уже безуспеш­но стучался в двери Оптиной Пустыни.

СЕРГЕЙ ЛЕВИЦКИЙ
Джозайа Ройс и русская философия

Понятие об американской философии обычно ассоциируется с праг­матизмом Джеймса и инструментализмом Дьюи, – философскими направлениями, выразившими в теории врожденный практицизм американцев. Кроме того, многие считают, что динамически индуст­риальный стиль американской жизни неблагоприятен для филосо­фии как научной дисциплины, вырастающей из созерцания.

Тем не менее, в американской философии были представлены также идеалистические направления. В первой половине XIX века тон американской философии задавали "трансценденталисты" – романтики-идеалисты (Эмерсон). Но их писания были довольно им­прессионистичны. Во второй же половине прошлого века появился американский философ-идеалист крупного масштаба, сумевший по­строить синтетическое мировоззрение в духе религиозного идеализ­ма и наложивший свою печать на весь облик тогдашней американ­ской философии. Этим философом был Джозайа Ройс (1855-1916). Он родился в Калифорнии, рано обнаружил выдающиеся способности и в возрасте 20 лет окончил Калифорнийский университет. Он отпра­вился затем сразу в философскую Мекку – в Германию, где учился в Лейпциге и Геттингене. Его главным немецким философским учи­телем был Герман Лотце, несколько компилятивный, но крупный философ идеалист. В Германии Ройс впитал в себя немецкий идеа­лизм, но придал ему американскую окраску. В 1881 году он пишет первую философскую работу "Кант и современный философский прогресс". С 1882 года он связал свою академическую судьбу с Гар­вардским университетом, где в 1885 году получил профессуру.

Его первым большим трудом была книга "Религиозный аспект философии". Девяностые годы прошлого и первые годы нашего сто­летия были временем расцвета философского дара Ройса. В1897 году выходит из печати его вторая большая книга "Понятие Бога". За ней следуют "Этюды о добре и зле" и его самый значительный труд "Мир и индивидуальность" (1899). Вторая его капитальная работа "Фило­софия лояльности" выходит в свет в 1908 году. Последний серьезный труд Ройса "Проблема христианства" датирован 1913 годом.

Первая мировая война вызвала у Ройса, поклонника немецкой культуры, большое разочарование в Германии, из страны поэтов и философов превратившейся в страну "железа и крови". Он выразил это свое разочарование в брошюре "Американский мыслитель" о войне. Последний труд Ройса "Надежда на великое сообщество" ос­тался незавершенным. Он умер после затяжной болезни в сентябре 1916 года.

Таковы внешние факты биографии Ройса.

Как всякий истинный философ, Ройс начинает свое учение с гно­сеологии. Он считает, что существует четыре типа философского мировоззрения: реализм, мистицизм, критический рационализм и религиозный идеализм. Согласно реализму (под которым Ройс имеет в виду; главным образом, материалистическую его модель), сознание выводимо из внешнего мира. Не будучи в состоянии доказать соот­ветствия идеи – вещи, реализм терпит крушение.

Мистицизм, наоборот, считает внешний мир продуктом обманчи­вой иллюзии, за которой скрывается непознаваемая сущность. Но, не будучи в состоянии определить эту сущность, мистицизм фактически приравнивает ее к Ничто и, тем самым, анулирует сам себя.

В лучшем положении находится критический рационалист. Дан­ные нам в опыте факты (внешние и внутренние) он проверяет судом разума. В результате получается стройная картина мира, в которой между фактами устанавливаются абстрактные отношения (напри­мер, закон причинности). Этот мир с его законами можно описывать, но его нельзя оценивать. Сознание, с присущими ему функциями оценок (особенно эстетических и этических), ощущает себя чуждым этому холодному миру фактов и законов. Критический рационализм не самопротиворечив, но не самодостаточен. Иначе говоря, критиче­ский рационализм не в состоянии должным образом охватить созна­ние в его глубине, с его атрибутами – совестью и стремлением к бессмертию.

Такая задача по силам лишь религиозному идеализму. Только религиозный идеализм, постулирующий Бога как первую и послед­нюю реальность и видящий в человеке образ Божий, способен видеть не только "двухмерную поверхность вещей", но и "трехмерную глу­бину". В свете религиозного идеализма все становится на свое место: опыт превращается в материал для выводов разума, и работа разума становится плодотворной, благодаря мистической интуиции, прони­кающей в сущность вещей. Человеческая жизнь становится осмыс­ленной как служение Высшей Цели, дающей нам возможность быть причастными Божественной жизни.

Весь мир, по учению Ройса, есть органическая совокупность ин­дивидуальных существ, начиная с низших и кончая Высшим Суще­ством – Господом Богом. Низшие существа погружены в материаль­ность, от которой они, эволюционируя, освобождаются, становясь причастными Божественной жизни. Следует подчеркнуть индивиду­ализм Ройса (влияние Лейбница): по его учению, нет мировой суб­станции, которая поглощала бы индивидуальность, Даже Бог есть

Высшая Индивидуальность. Все существа обладают единственной в своем роде индивидуальностью и способны вступать в общение друг с другом, возносящее их на высшую ступень. Но они способны и к вражде, изолирующей их друг от друга.

Само познание возможно лишь благодаря наличию нормирующей идеи в сознании индивида. Ройс поясняет эту мысль в своем анализе заблуждений. Заблуждение, говорит он, предполагает идею истины, – иначе мы не воспринимали бы заблуждение как отклонение от истины. Мы впадаем в заблуждение, когда нормирующая сила исти­ны в нас ослабевает. "Что же такое заблуждение? Заблуждение, отвечаем мы, есть незавершенная мысль, которая по отношению к высшей мысли (объемлющей заблуждение и его ненайденный объ­ект) воспринимается нами как заблуждение, долженствующее быть преодоленным. Без идеи истины нет ни истины, ни заблуждения". Иначе говоря, самая способность человека ошибаться вытекает из его свободы и предполагает его способность постигать истину. А личная мысль включает в себя потенциально и мысль Бога, которая может стать раскрытой или нераскрытой в нашем сознании (несколько абс­трактный язык, которым пользовался Ройс, есть прямое наследие Гегеля и Лотце – тогда было принято так выражаться).

Эту же идею о потенциальном присутствии высшей Божественной мысли даже в замутненном человеческом сознании Ройс варьирует в следующем поэтическом отрывке: "Самая незначительная и эфемер­ная мысль, которая осеняет ум ребенка или которая меняет на мгно­вение выражение лица молодой девушки – содержит и воплощает в себе нечто от Божественного Логоса".

Итак, человеческая личность способна познавать истину, по­скольку она преодолевает свою низшую, материальную природу и возносится к миру духовному. Однако, полнота истины недостижима для отдельной личности. Эта полнота истины может раскрыться лишь в "идеальном обществе" – в сотрудничестве индивидов, ищущих истину. При этом должны быть приняты во внимание и познаватель­ные усилия предшествующих поколений.

Говоря словами философа: "Я настаиваю на исключительной важности этого процесса, в ходе которого христианство рассматрива­ет это сообщество не только как агрегат, но и как коллективную личность, которая безмерно обогащает память индивидуальной лич­ности". Высшим образцом такого идеального сообщества является для него христианская Церковь во главе с Иисусом Христом. Тут поневоле вспоминается "соборная гносеология" Хомякова, по уче­нию которого Истина, недоступная индивидуальному сознанию, мо­жет быть раскрыта лишь в Церкви как в соборном целом.

Это совпадение тем разительнее, что Ройс не имел ни малейшего понятия о русской философии, которой западные философы, при том, очень немногие, стали интересоваться лишь в XX веке. Здесь имеет место не влияние, а хотя бы частичное "родство душ".

Пробный камень всякой религиозной философии – проблема происхождения зла. И в постановке, и решении этой кардинальной проблемы Ройсом отражаются как сильные, так и слабые стороны его учения.

Следуя отчасти Лейбницу, Ройс различает три вида зла: зло ме­тафизическое, заключающееся в конечности и ограниченности каж­дого индивида, далее – зло естественное – естественные бедствия, болезни и смерть и зло нравственное – сознательное нарушение морального закона. Что касается первого (метафизического) зла, то возмущаться им все равно, что возмущаться тем, что Бог сотворил мир. Ибо мир есть совокупность конечных, ограниченных существ. Зло в этом смысле содержится в самом понятии "мира".

Зло естественное (болезни) несет с собой страдания, завершаю­щиеся смертью. Но страдания и муки суть испытания, в которых закаляется человеческий дух и без которых не могло бы проявляться Добро. Зло может быть преодолеваемо добродетелью и побеждено Божией благодатью. Ройс сознает, однако, что это – еще недостаточ­ное объяснение и не хочет становиться на точку зрения "дешевых утешителей" многострадального Иова, образ которого он неодно­кратно вспоминает в главах о зле.

"Ответ Иову должен быть таким: Бог, в последней глубине, есть Существо не совершенно чуждое тебе. Он – абсолютное существо. Но ты существуешь заодно с Ним. Он – Душа твоей души. Когда ты страдаешь, твои страдания – также и страдания Бога".

Эта мысль Ройса (о страданиях Божества), опять-таки, совпадает с идеей русского философа Бердяева, который считал, что теодицея (оправдание Бога) эстетически возможна только, если мы признаем, что и сам Бог страдает. Бердяев выразил эту идею более углубленно, чем Ройс. Но первенство во времени принадлежит Ройсу, причем, возможность какого-либо влияния Ройса на Бердяева исключается. А что до возмущения Ройса дешевыми утешителями Иова, то соот­ветственные цитаты легко подыскать у Льва Шестова (см. его "На весах Иова"). Таким образом, частичное, но существенное родство идей Ройса с русской религиозной мыслью несомненно.

Третий вид зла – сознательное нарушение морального закона – может быть побежден только добровольным раскаянием грешника. Нарушенный моральный закон должен быть восстановлен, и рано или поздно грешник должен убедиться, что его путь зла ведет к изоляции от общества. Победа Добра обеспечена, но своими злодея­ниями мы отдаляем момент этой победы. Здесь в Ройсе сказывается моральный оптимизм, типичный для XIX века.

В пределах этой краткой статьи я должен был пропустить много важных деталей, относящихся к жизни Ройса, в частности, его высокопоучительную полемику с Уильямом Джеймсом, его фило­софским противником и личным другом, и его замечательную "Философию лояльности". Поэтому закончу эту статью общими выводами. Габриэль Марсель, автор первой и лучшей до сих пор работы о Ройсе, считает его учение "переходной ступенью от абсо­лютного идеализма Гегеля к современному религиозному экзи­стенциализму". Если современная американская философия, где доминируют логический позитивизм и прагматизм, отошла от пу­тей Ройса, то будем надеяться, что в будущем она возродит дух его учения, в котором он гармонически сочетал требования разума с запросами верующего сердца. Наряду со своим философским ан­типодом, – Уильямом Джеймсом, Джозайа Ройс может считаться самым крупным американским мыслителем.

Мне хотелось бы закончить эту статью о Ройсе одной характерной цитатой из него: "Если бы не было мучительного стремления во времени, – не было бы и блаженного покоя в вечности".

ЕВГЕНИЙ ВЕРТЛИБ
Карамзин и Достоевский

Хлеб для меня – материальный вопрос, но хлеб для моего ближне­го – вопрос уже духовный.

Н. Бердяев

Издавна прославляется добродетельный человек и порицается себя­любец, ленивый и тому подобные. Обычно воздается человеку по делам его. Так в Книге Притчей Соломоновых: "похвала прилежно­му земледельцу" (гл. 27), а хула – "полю человека ленивого" и "винограднику человека скудоумного" (гл. 27); все это заросло тер­ном, покрылось крапивою, каменная ограда обрушилась... И тогда прохожий обратил сердце свое и получил урок: "Не много поспишь, не много подремлешь, не много, сложив руки, полежишь", ибо след­ствием праздной лени явятся неминуемые бедность и нужда.

Добро всегда активно. И если Иисусу, согласно евангелию от Иоанна, хватило "пяти хлебов ячменных и двух рыбок" для насыще­ния множества – около пяти тысяч голодных, то некий славный современник Н. М. Карамзина Флор Силин – благодетельный чело­век – вполне реально мог четырьмя скирдами обмолоченных хлебов кормить целый год бедноту всей деревни. Нет у Карамзина в этом очерке никакого "чуда" цифрового преувеличения, ведь в русских легендах даже хлеб из горькой лебеды, изготовленный с любовью к страждущему, был сладок и безразмерен. И Бог его знает, кого "по­вторил" естественный порыв сердобольного Силина, призвавшего селян пособить ему обмолотить скирды четыре пшеницы и взять сколько им надобно на весь год. Добродетель вовсе не претендует на роль подвига, хотя и встречается в чистом виде реже надобности в ней. Тем отрадней вспомнить карамзинский гимн простому христи­анину-труженику, хотя бы еще и потому, что по сей день не смолкает силинская тема в литературе.

Помнится, Лев Толстой восхищался незатейливой вещью Т. М. Бондарева – "Торжество земледельца или трудолюбие и тунеядст­во". Там доказывалось, что грех (то есть ошибки, ложные поступки) происходит только от отступления от важнейшей заповеди Св. Писа­ния: "в поте лица будешь есть хлеб твой". Лишнее дать неимущему и творить насущное своими руками – тогда, по мнению Толстого, может возникнуть такая ситуация, "что человек не будет иметь со­блазна необходимости хитростью или насилием приобрести хлеб..." Ах, если бы этот закон между людьми стал всеобщим, а не только милостынно-частными случаями обыденной жизни, – тогда все было бы лучше, ну, пусть, не до степени толстовской уверенности – "...не имея этого соблазна, он не будет употреблять насилия или хитрости", но хотя бы частично осуществилась любовь к Богу и ближнему, как самому себе. Но мир уже давненько все дальше от Бога и ближе к концу, стало быть. Тем ярче на фоне медленных сумерек вспышки голосов, призывающих современников, как Иоанн Богослов когда-то, любить друг друга, творить добро. Карамзин, вслед за масонами, признавал благотворительность основой отношений между людьми, справедливо полагая, что достаток во многом зависит от самого селя­нина. Так, отец бедной Лизы "был довольно зажиточный поселянин, потому что он любил работать, пахал хорошо землю и вел всегда трезвую жизнь". Зажиточность была прямым следствием умного тру­долюбия и праведной жизни. И это неоспоримо верно. Тип человека, живущего "трудами рук своих", отстаивается Толстым, оправдыва­ется формулой прогресса Н. К. Михайловского и, наконец, санкцио­нируется народным сознанием. Иван Ермолаевич Глеба Успенского ("Крестьяне и крестьянский труд") и "хозяйственный мужичок " Салтыкова с виду общи, но, в сущности, еще как различны: первый любит землю – отсюда в его жизни стройность, гармония, красота, а второй – мельтешит в копеечных расчетах и сам мелок без прямого радостного общения с землей. Земля способна "выпрямить" горба­тость человеческую...

Не будем противопоставлять, как Достоевский делал, Мадонну Рафаэля – символ "духовности" и "скуку телег", подвозящих хлеб голодному человечеству; ибо "арифметическое счастье" бездуховно­го бытийства выпукло показал он же. И лесковские "очарованные странники " противостоят по духу меркантильно-утилитарной по­шлости, "духовным трихинам", "фальшивым купонам". Гончаров ("На родине", "Слуги старого века", особенно "Обрыв") в синтезе "бабушкиной морали" и подлинного прогресса видел будущее Рос­сии. "Угол буддийского спокойствия" под спасительной сенью сохи будет построен в 80-е годы XIX русского века.

Противопоставления разных форм мировосприятия началось еще до петровских реформ: в выборе средств к водворению и обеспечению возможного блага сосредотачивается, как заметил митрополит Анто­ний, спор между христианской религией и независимой культурой. Одним из важнейших мнений в защиту "исконно русских начал" и преданности вере явился, в "Записке о древней и новой Руси", голос Карамзина, спор которого с "Проектом" Сперанского считается предворением будущего спора между славянофилами и западниками (С. А. Левицкий на десять лет раньше академика Д. С. Лихачева отметил печатно этот факт). "Православный русизм" ничего общего не имел ни с квасным патриотизмом, ни с государственным империализ­мом. С дружинным богатырством, оторванным от земли, было поконче­но в целом, когда крестьянин-пахарь перестал быть богатырем.

Своеобразное богатырство Фрола Силина отразилось в русской литературе как начало филантропического направления (проф. А. И. Кирпичников). Именно "Фрол Силин" – "первое звено той цепи, – утверждал Киреевский, – которая через романс Пушкина "Под ве­чер, осенью ненастной" тянется до "Униженных и оскорбленных" Достоевского". Частично через пушкинские "Повести Белкина" пет­ляет путь от Карамзина к Достоевскому. Толстой, как неэвклидовец-геометр Лобачевский, исключил из традиционной системы ценно­стей свою "аксиому о параллельных": на первое место в иерархии ценностей он выдвинул добро, затем правду и только в конце нашлось место "аксиомному" прекрасному. Только доброй красоте – мир спасти, пожалуй. А так, как пустая кукла у Одоевского, что души и одного-то не отогрела, – была выброшена владельцем ее в окно. Неприкаянная старушка, забытая людьми, одиноко умирает. Это у Бунина, "Федосевна" (1891), как потом случится в "Матренином дворе"... Очень важно выразился Лев Мышкин у Достоевского: "Осел добрый и полезный человек". Сузился и заметно очерствел душев­ный мир уже во времена Карамзина. В сознании Мандельштама – это уже трагедия Парнока и самого автора, и самого сознания как такового, что и позволяет в прозе поэта усмотреть эмбрион кафковский, сумерки гетевского сознания.

Фразу князя Мышкина Толстой считает непростительным прома­хом, ибо не заметил он реакции Епанчиных на нее, непостижимо умную глупость. Видно, не почуял Толстой трагикомической сути выстраданной обмолвки во многом автобиографического героя До­стоевского, ведь и не могли же сестры Епанчины "привычно высмеи­вать" только что встретившегося им христообразного недолечивше­гося Мышкина, некий эталон совести, лик блаженного в кривом зеркале мира. Сложна духовная феноменология русского юродства; как секуляризованное отражение святого юродивого – Иван-дурак, своеобразный христианский подвижник, который трудами правед­ными выполняет, как правило, непосильное другим – восстанавли­вает нарушенное единство стародавнего миропорядка, чем-то напо­миная деяния славянофилов, упрочивших по-стефановски идею Древней Руси, искаженную в Москве XV века византийской реак­цией универсального царства... Сельский филантроп и расчудаковатый вконец Иванушка – козел отпущения. Это собратья по крови, хотя могут быть и не с одной печи или завалинки. Благодетели, благотворители. От такой "литературной филантропии" было рукой подать до чуткости ко всякого рода униженным й оскорбленным: начиная с Гоголя, Григоровича, Достоевского, Толстого и до наших дней. С сего времени, говорил Карамзин в "Письмах сельского жите­ля " (1802), добрый земледелец есть первый благодетель рода чело­веческого и полезнейший гражданин в обществе. Таким образом, Карамзин, обратившись к добрым селянам, расширил рамки наблю­дений беллетристики путем привлечения к изображению в литера­туре "подлых" сословий, чем невольно канонизировал развитие рус­ской демократии. Возможно от Карамзина, во всяком случае, – через него, его очерки "Чувствительный и холодный" – эмбрион многих антитетических пар героев русской литературы середины XIX века – пошли сопряженные литературные характеры: "вода и камень ", "лед и пламень" – Онегин и Ленский, Печорин и Грушницкий, Базаров и Аркадий Кирсанов, Обломов и Штольц и т.д., но и очевидно "два огромных типических характера", созданием которых в "Селе Степанчикове" восторгался сам автор, Достоевский, после каторги. И являли те характеры полярные личностные крайности – "смир­ные" и "хищные", несоединимые, взаимопросачивающиеся или не­разрывно связанные, когда из " смирного" типа нет-нет да выходил самый что называется "хищный" тип. Вот и Страхов вполне допускал смешение черт этих типов хотя бы в образе Пьера Безухова да и, как утверждал С. Бочаров, Ал. Григорьев даже возводил противоборство этих начал в норму русского национального характера. Трусоцкий ("Вечный муж") бросился с бритвой на Версилова не потому, что "хищность" победила в его характере, а именно вследствие "смирности"; и это новое психологическое качество. В общем, Достоевский все это понял на печальной заре расцвета своего творчества. Как рудимент языкового влияния Карамзина, по мнению Тынянова, сле­дует рассматривать даже такое, как "мефитический" воздух ("Запи­ски из мертвого дома"), "инфернальный" – причем, как элементы некомического эффекта внедрения в текст иностранных слов, без комической окраски. Но главное для нашего разговора та с виду незначительная фраза Карамзина, от которой начнется и позднее толстовство: "Кто презирает крестьянина, тот недостоин питаться хлебом" ("Детское чтение", 1785, ч. 3, с. 25), и колхозный соцреа­лизм (да простится сопоставление всуе).

Карамзинство оказывается долголетнее, чем считали. Даже в пушкинском описании Полтавского боя Ахматова предполагала на­личие карамзинского описания баталии этой. "Историю" Карамзина читал наизусть, как настольную книгу, Достоевский, который по его собственному признанию, "возрос на Карамзине" (письмо Н. Стра­хову, 2-14 декабря 1870). На "Историю" Карамзина он ссылается в "Униженных и оскорбленных", в "Идиоте", в "Дневнике писателя" за разные годы (1873, 1876), в статьях 1861 года и др. "Историю Государства Российского" он читал и перечитывал неоднократно. Не от Карамзина ли – усугубителя чувственного порыва – проходит через все творчество Достоевского, вплоть до "Братьев Карамазо­вых" (А. С. Долинин), "струя сентиментальная"? Пожалуй так, ведь и в "Бедных людях", и в "Униженных и оскорбленных", и в замысле "Пьяненьких", осуществленном в образе Мармеладова и его семьи, и в образе Илюши постоянно, говорит А. В. Чичерин, скрывается усиленное, обостренное развитие карамзинских мотивов.

Образ автора в "Письмах русского путешественника" и повество­вательный строй "Истории Государства Российского" особенно близ­ки Достоевскому. Поразительная светочувствительная открытость всем впечатлениям бытия, самозабвенная восторженность в обраще­нии к людям, ради свидания с которыми Карамзин предпринял свое путешествие, – это все, по мнению Чичерина, запечатлелось у До­стоевского навсегда. Недаром и в 1863 году, едва приступив к своим путевым записям, он вспоминает Карамзина, ставшего на колени перед рейнским водопадом: "...возвращаясь из Парижа, я увидал собор во второй раз, я было хотел "на коленях просить у него проще­ния" за то, что не постиг в первый раз его красоту, точь-в-точь как Кар