От маны к богу

Особое место среди теоретиков преанимизма занимает Карл Бет (1872 – после 1952). Главное отличие его от Маретта и других представителей этого направления состоит в том, что он настаивает на глубокой противоположности между магией и религией. Согласно его концепции, выраженной в книге "Религия и магия у первобытных народов", в основе развития религии находилась идея о некоей сверхчувственной или сверхопытной силе. На этой стадии ни религия, ни магия еще не существовали. И та, и другая, полагает Бет, выросли из общего жизненного опыта, из ограниченности и ненадежности человеческой практики. Эта прагматическая стадия является вместе с тем и прарелигиозной. В магии сам человек стремится обрести несуществующую в действительности силу, средства его иллюзорны, но он полагается на собственное могущество. В религии же он утверждает свое конечное бессилие, признавая существование сверхопытной, сверхличной силы и уповая на нее. Итак, рассчитывая на собственные силы, человек приходит к магии, а признавая силу, стоящую над ним, он приходит к религии, причем та и другая возникли одновременно. Не совсем ясно, почему же человек в одних случаях обращается к магии, в других – к религии, чем определяется его выбор.

Если здесь Бет стоит еще во многом на позициях преанимизма, то уже в книге "Первоначальная религия" он делает решительный шаг в сторону теории прамонотеизма. Он приходит к идее "первобытного пантеизирующего монизма", который и находит выражение в представлении о всепроникающей сверхчувственной жизненной силе. Меланезиец называет ее мана, индеец сиу -вакан, алгонкин – маниту, африканец банту – мулунгу, но за всеми этими словами стоит универсальная вера, источником которой является божественное самооткровение. Она выступает, по мнению Бета, самой всеобщей и вместе с тем древнейшей формой религии. Из нее, в ходе длительного процесса олицетворения, развивается идея личного бога. Вера в сверхопытную безличную силу и была ее основой.

Еще дальше по этому пути ушел Натан Зедерблом (1866-1931). Его концепция является своего рода компромиссом, допускающим правоту различных теорий, она предполагает, что человечество приходит к вере в единого бога тремя различными и параллельными путями: через представления о душе, о безличной силе и о высшем существе – создателе или первотворце. Иными словами, Зедерблом принимает теории анимизма, преанимизма и прамонотеизма и полагает, что все они одинаково отражают исторический опыт человечества. При этом вере в безличную силу он придает особенно большое значение: в ней уже содержится "предчувствие сверхъестественного". Соответственно он типологизирует религиозные верования, различая так называемые этнические (народные, традиционные) религии, "мистицизм бесконечного" и пророческие религии, или религии откровения. В то же время Зедерблом критически оценивает односторонность каждой теории, справедливо полагая, что они абсолютизируют отдельные явления духовной жизни первобытного человечества. Так, образы первотворцов совсем не занимают в религиях отсталых обществ такого исключительного места, как полагают сторонники теории первобытного монотеизма. Эти образы, по мнению Зедерблома, еще не свидетельствуют о первобытном монотеизме, они обычно выступают во множестве, с ними не связан какой-либо культ, они – продукт архаического мышления, пытающегося понять происхождение окружающего мира и самого человеческого общества. Не менее важны образы, созданные представлениями о душе и безличной силе. Религиям охотников и собирателей, например австралийцев, одинаково свойственны все три категории верований, все они, согласно Зедерблому, являются источником идеи бога. Возражает Зедерблом и тем, кто рассматривает религию как социальный феномен, продукт коллективного сознания. Так, Э.Дюркгейм и его последователи, представители французской социологической школы, утверждали, что религиозные представления зарождаются в глубинах массового сознания определенной социальной общности. По мнению Зедерблома, чтобы понять сущность религии, ее элементарные формы, необходимо обратиться к духовной жизни личности. Люди, склонные к религиозным переживаниям и религиозному творчеству, пророки, ведущие за собою других, – вот кем движется вся история религии.

В соответствии с этим Зедерблом строит и теорию происхождения власти: первыми носителями авторитета были особенно одаренные люди, в глазах соплеменников как бы осененные сверхъестественной силой – маной. Первоначально функции ведуна и вождя, религиозного и не- религиозного лидера совмещались в одном лице. Здесь Зедерблом во многом прав.

Различие между религией и магией, по Зедерблому, состоит в том, что магия является антисоциальным злоупотреблением силой, маной, в то время как религиозное отношение к силе связано с чувствами страха и доверия. Главным признаком религии Зедерблом считает понятие священного, что сближает взгляды его с иррационализмом Р.Отто. Так, мана – понятие священное, но лишенное этического или рационального содержания. Это помогает Зедерблому, как он полагает, найти общую, глубинную основу за многообразными проявлениями религиозного опыта. Ж.Варденбург характеризует Зедерблома как глубоко религиозного автора. Но уже из сказанного видно отличие концепции протестанта, архиепископа Зедерблома от взглядов представителей католической прамонотеистичеокой школы, о которых я скажу дальше.

Теория прамонотеизма связана в основном с В.Шмидтом и венской католической школой. Но у нее был предшественник – англичанин Эндрю Лэнг (1844-1912), автор книг о мифологии, тотемизме и происхождении религии. Своей известностью в истории этнологии и религиоведения Лэнг обязан прежде всего тому, что он одним из первых обратил внимание на феномен, который до него либо не замечали, либо неправильно истолковывали – на образы так называемых высших существ в религиозных представлениях архаических обществ. Их наличие здесь является доказанным фактом; а если это так, – пишет Лэнг, – можно ли рассматривать их как простое развитие более примитивных верований, например, веры в духов мертвых, как полагал Спенсер?

Лэнг отвергал однолинейные эволюционистские схемы развития религии, критиковал интеллектуализм Тэйлора и других эволюционистов. По его словам, парапсихология, изучающая таинственные явления человеческой психики, говорит о природе и происхождении религии больше, чем рационалистические теории этнологов. Лэнг постулирует два главных источника религии – во-первых, веру в могущественные высшие существа, творцов мира, учредителей нравственности, создателей неписаных законов племени и хранителей всего общественного порядка, и, во-вторых, основанные на так называемых паранормальных явлениях психики смутные представления о душах, продолжающих свое существование и после смерти человека. Живым интересом к указанным явлениям, стремлением положить их, хотя бы частично, в основу развития религии, Лэнг намного опередил свое время.

По мысли Лэнга, высшие существа охотников и собирателей, например австралийцев, по своему происхождению не были ни образами, возникающими во сне или трансе, ни духами мертвых, как считали Спенсер и Тэйлор, ни божествами природы, как полагал Фрэзер, они представляют собою совершенно особое явление, которое существующие теории не в состоянии объяснить. По мнению эволюционистов, образы высших существ являются последним звеном в развитии первобытных верований. В действительности, утверждает Лэнг, они едва сохранились и наполовину забыты, тогда как анимистические представления, якобы более ранние, находятся в полном расцвете. Следовательно, первые предшествуют вторым.

Согласно Лэнгу, развитие образов высших существ проходит четыре стадии. Первую представляют творцы мира и учредители социальных и нравственных норм, подобные тем, которые известны аборигенам Австралии. Авторитет их велик, но к ним еще не обращаются с молитвами и не приносят им жертвы. На следующей стадии появляются уже не вмешивающиеся в дела людей, далекие от мира dei otiosi Африки. На третьей стадии – требующие человеческих жертвоприношений боги Полинезии. На последней стадии монотеизм достигает полного расцвета; таков он в религии древнего Израиля. Мы видим, что Лэнгу, несмотря на критическое отношение к своим предшественникам, все же не удалось полностью избежать эволюционистской схемы, в некоторых ее звеньях довольно произвольной. Происхождение образов высших существ Лэнг объясняет следующим образом. Когда у человека возникла идея о "творении", о "создании вещей", – пишет Лэнг, – он должен был прийти к заключению и о "творце", "создателе" всего того, что сам он не создал и создать не мог, и образ такого творца неизбежно должен был принять сверхъестественный характер. Но, кроме того, Лэнг видит в высших существах воплощение первобытной нравственности, неразрывно связывая, таким образом, этику и религию. По его мнению, высшие существа являются для первобытного общества как бы гарантами социальной стабильности.

Хотя Лэнг и известен как родоначальник теории прамонотеизма, он не был в этом отношении очень последовательным. Прежде всего он допускал и другие, параллельные источники религии. А кроме того, – и это характерно для него, – он вообще уклонялся от ответа на вопрос, какие же формы религии были первичными, исходными. По его мнению, ни одна из них не может исторически доказать свой приоритет, а догматическое решение проблемы происхождения религии не имеет ничего общего о наукой.

Свое законченное выражение теория прамонотеизма нашла в работах Вильгельма Шмидта (1868-1954) и его последователей. Лэнг оказал на Шмидта большое влияние, но Шмидт, иерарх католической церкви, пошел значительно дальше. Согласно концепции Шмидта, в основе религии находится откровение бога первобытному человечеству. Вера в единого, всемогущего, всеблагого, всезнающего и вездесущего бога – такой была древнейшая религия человечества. Позднее, однако, люди утратили или исказили эту первоначальную чистую веру, процесс деградации начался уже в первобытном обществе и продолжался вплоть до пришествия Христа. Выразился этот процесс в бесконечном многообразии религиозных верований, свойственных людям на всех ступенях развития. Но и до сих пор среди нехристианских народов носителями истинной веры, восходящей к первоначальному источнику, остаются самые отсталые и изолированные группы человечества, в первую очередь низкорослые племена, населяющие обширные области Центральной Африки, Юго-Восточной Азии, отчасти Океании. Их относительная изолированность спасла их от разрушительного воздействия цивилизации, сохранила их общественный строй и религию почти нетронутыми. Религиозное развитие человечества, по мнению Шмидта и других представителей этого направления, было своего рода эволюцией со знаком минус, – иначе говоря, деволюцией; они сами называют его дегенерацией.

Построения Шмидта во многом близки к концепции Ф.Гребнера, у которого была заимствована и методологическая основа всего направления – учение о культурных кругах или культурных комплексах, наслаивающихся один на другой в пространственно-временной последовательности. В связи с этим и само направление часто называют культурно-исторической школой. Первоначальный чистый монотеизм, согласно этой схеме, свойственен древнейшему культурному кругу. Анимизм, тотемизм, политеизм, магия, другие формы религии – все это позднейшие наслоения, характерные для исторически более поздних культурных кругов, или культурных слоев. Гребнер пытался охарактеризовать свойственный каждому культурному кругу тип мышления, его отражение в языке, мифологии, религии. Вера в единого личного бога в облике высших существ первобытных религий, первобытный монотеизм – вот древнейшая основа религии человечества. Эти высшие существа являются в то же время творцами и хранителями законов морали. И чтобы доказать эту идею, Шмидт предпринял гигантскую работу – создание двенадцатитомного труда, в котором сосредоточены этнографические материалы по всем континентам, свидетельствующие о глобальном распространении представлений о высших существах в религии и мифологии первобытных народов. Наряду с этим фундаментальным трудом, Шмидт является автором и других книг, посвященных первобытной религии, первобытному мировоззрению, истории их изучения. В книге "Положение пигмейских народов в историческом развитии человечества" делается попытка доказать, что именно низкорослые группы человечества представляют наиболее древний культурный слой, а следовательно, и их религия в наибольшей полноте доносит до нас древнейшие монотеистические верования.

В соответствии с этими методологическими установками понимается и происхождение тех или иных религиозных явлений. Так, жертвоприношения божествам возникли не из приношений вождям или духам мертвых, как полагали эволюционисты, не из совместной трапезы тотемической общины, как считал Робертсон-Смит, не из магических действий, как думал Вундт. У представителей древнейших культур (древнейших в понимании культурно-исторической школы) существует обычай приношения первых плодов высшим существам – это и является самой ранней формой жертвоприношений.

Многие материалы, на которых основаны труды Шмидта и других теоретиков культурно-исторической школы, собирались миссионерами и этнографами клерикального направления. Это отразилось на программе полевой работы, на интерпретации материалов. Вот почему эти исследования нередко обвиняются в тенденциозности. Но этот упрек приложим далеко не ко всем первоисточникам Шмидта и его последователей. Так, в предисловии к книге "Высшие боги Северной Америки" Шмидт, зная об этих обвинениях, подчеркивает, что его книга основана на материалах, собранных квалифицированными объективными американскими исследователями, среди которых не было ни одного миссионера.

Шмидт полемизирует с Зедербломом, который видел в высших существах первобытных религий лишь образы первотворцов, но не олицетворения единого бога. Шмидт настаивает на том, что верно именно последнее, потому что там, где высшее существо выступает в первоначальной и оригинальной форме, у него нет соперников, оспаривающих его абсолютное превосходство. А там, где дело обстоит иначе, это, – утверждает Шмидт, – более позднее явление или результат воздействия иных, чуждых религий. Это относится к некоторым племенам Калифорнии, алгонкинам и некоторым другим племенам североамериканских индейцев, в верованиях которых, наряду с высшими существами, имеются еще и обожествленные первопредки. Широко распространен здесь и образ соперника и антагониста высшего существа – трикстера, олицетворения злого, разрушительного начала, вносящего в мир не жизнь, но смерть.

Доказать, что подобные персонажи – явление либо более позднее, чем образы самих высших существ, либо результат заимствования извне, едва ли возможно: ведь они органично вписались в систему представлений самых архаичных индейских племен, прежде всего индейцев Калифорнии. Действительно, образы высших существ представлены в религии и мифологии многих племен Америки, включая и наиболее отсталые среди них (добавлю, что это относится и к другим континентам). Но образы эти не занимают в их верованиях того исключительного места, какое постулируется Шмидтом и его последователями.

Шмидт полагает, что мифы, где наряду с высшими существами действуют и их соперники и антагонисты, свидетельствуют о том, что создателей мифов уже занимала проблема происхождения физического и морального зла и они пытались по-своему решить ее. В этом Шмидт, вероятно, прав. Образы мифических существ-антагонистов, их соперничество были одним из самых ранних способов решения этой вечной проблемы.

Обращаясь к наиболее архаичному этнографическому материалу, – к аборигенам Австралии, – Шмидт делит историю их культуры на несколько периодов, из которых первый характеризуется верой в единого небесного бога. Шмидт вынужден, в то же время, признать, что мифы о высших существах почти нигде в Австралии не представлены в чистом виде, на них наслоились тотемические и иные верования, и чтобы реконструировать их древнейший пласт, необходимо освободить его от позднейших наслоений. Но каковы же критерии такой реконструкции? Метод культурных кругов, ее единственная опора, давно дискредитирован. Еще Зедерблом, возражая Шмидту, отмечал, что австралийские высшие существа выступают в мифах далеко не в одиночестве и не обладают свойствами всемогущества и вездесущности. Это, скорее, праотцы или первопредки, нередко наделенные тотемическими чертами, сочетающие в себе звериное и человеческое. А более глубокий анализ этих образов раскрывает их подлинный характер как первотворцов, удовлетворяющих потребность людей в причинном объяснении, но не выступающих в то же время объектами культа.

Признание самим Шмидтом того факта, что в первобытных религиозно-мифологических системах наряду с одним высшим существом представлены и другие подобные существа, независимые от него и равносильные ему, подрывает теорию прамонотеизма. Во всех этих случаях необходимо доказывать, что древнейший культурный слой характеризовался стерильно чистым монотеизмом, и это возвращает нас к весьма проблематичным построениям на основе культурно-исторического метода.

Задолго до В.Шмидта А. ван Геннеп интерпретировал высшие существа австралийской мифологии как культурных героев и мифических предков. В представлении К.Прейсса это своего рода олицетворения сил природы или всеобъемлющей сверхъестественной силы. В.Вундт видел в высших существах космогонических героев первобытной мифологии (см. следующую главу).

Проблема первобытного монотеизма рассматривалась и известным американским этнографом Полом Радиным, автором многочисленных трудов, посвященных духовной жизни первобытных обществ. Радин делит высшие существа их религиозно-мифологических систем на две группы. Представители первой группы – это создатели мира, которые, однако, не проявляют особенного интереса к нему после того, как он создан, и редко вмешиваются в человеческие дела. К другой группе принадлежат не творцы, но преобразователи мира. Они преобразовали мир в то, чем он является ныне, одарили человечество всеми благами культуры и непосредственно вмешиваются в дела мира и его обитателей. В них образы творцов слились и образами мифических культурных героев. Первобытные культуры дают многочисленные примеры обоих типов – и собственно творцов, и культурных героев, или трансформаторов, как называет их Радин. Однако его попытку выделить первый тип как бы в чистом виде, отделив его от второго, нельзя признать удачной, почти все творцы в той или иной степени несут в себе черты культурных героев. В то же время Радин отмечает, что не существует никакой внутренней связи между образами высших существ мифологии и степенью развития социальной организации – образы эти характерны и для самых примитивных социальных структур.

Но как же возникают подобные верования? Отвечая на этот вопрос, Радин пишет о том, что мышление и духовный мир первобытных людей в принципе не отличаются от наших: они способны рассуждать так же логично, как и мы, между ними и нами не существует никакой разницы в эмоциональной сфере. Они обладают теми же способностями и темпераментами, что и мы, различие состоит лишь в количестве людей, представляющих те или иные темпераменты и психические типы в их и нашем обществе. Мы встречаем в их среде те же хорошо знакомые нам типы: идеалиста и материалиста, рационалиста и мечтателя, личности интровертированные и экстравертированные. То же самое относится и к различиям в религиозных темпераментах: и у них, как и в нашем обществе, встречаются люди глубоко религиозные, люди равнодушные к религии и люди, занимающие промежуточное положение между теми и другими, у которых религиозное чувство пробуждается только во время жизненных кризисов. Все это – важные наблюдения, сделанные одним из лучших знатоков духовного мира первобытного общества. Но с соотношением в обществе тех или иных религиозных темпераментов Радин связывает и различия в религиозных верованиях. Чтобы в обществе возникли монотеистические представления, необходимо лишь, по его мнению, существование людей, внутренне предрасположенных к религиозному творчеству в этом направлении – людей определенного религиозного типа. Монотеизм – "интеллектуально-религиозное выражение особого темперамента, особого эмоционального склада". Такие люди всегда в меньшинстве, преобладающая масса безразлична к религии ("религиозно индифферентна"), бог для нее – просто синоним могущества, поэтому в ее представлениях к образу высшего существа примешиваются качества культурного героя и преобразователя. Это уже не монотеизм, а монолатрия – вера в высшее существо как одного из многих, "первого среди равных". Кстати, термином монолатрия пользовался уже Зедерблом, который, как мы знаем, считал, что понятие монотеизм не отражает реалии первобытной религии, возникающей из трех источников – анимистических представлений, веры в сверхъестественную силу – ману и верований в создателей – первотворцев. Для него монотеизм – венец, а не начало религиозной эволюции. Концепция Радина, напротив, подчеркнуто антиэволюционистская, мысль, что каждое явление культуры – результат некоего развития, по его убеждению, ошибочна. В каждом первобытном обществе, – утверждает он, – можно отыскать несколько подлинных монотеистов. Проблема состоит поэтому не в том, как возник монотеизм, но что именно делает его преобладающей или даже исключительной "официальной" религией того или иного общества.

Этого, однако, Радин не объясняет. Он в сущности отказывается от понимания монотеистических, и любых иных, религиозных представлений как феномена общественного сознания, все они коренятся, по его мнению, в сфере индивидуальной психологии, в психических свойствах тех или иных типов личности. Но этого еще недостаточно, чтобы понять религию как общественное явление, как совокупность представлений, разделяемых обществом и передаваемых из поколения в поколение. Действительно, в любом обществе можно встретить различные типы религиозной психологии, людей, предрасположенных к восприятию тех или иных верований, даже к религиозному творчеству, но каким же образом эти верования становятся явлением общественного сознания?

Объяснить это попытался Раффаеле Петтацони (1883-1959). Он отделяет монотеизм как веру в единого бога от гипотетического прамонотеизма и стремится показать, в каких исторических условиях возникает первый. Становление подлинного монотеизма, когда среди многих богов начинает доминировать один из них, происходит, по его мнению, первоначально у так называемых пастушеских народов, которым свойственны развитые представления о небе и грозных атмосферных явлениях. Для более ранних стадий общественного и культурного развития характерны верования, предшествующие монотеизму; вслед за Зедербломом, Лэнгом и Радиным Петтацони предпочитает говорить в этом случае о монолатрии. Представления о высших существах, а вместе с тем и начала религии коренятся, по мнению Петтацони, в "экзистенциальной ситуации" – в условиях человеческого существования, в изначально свойственном человечеству состоянии тревоги. Исторически эти представления принимают различные культурно обусловленные формы – Хозяина зверей, Матери-земли, Небесного отца. Неверно, однако, считать, что монотеизм развивается эволюционным путем из этих первобытных форм, – утверждает Петтацони. Не принимает он и теорию прамонотеизма Шмидта и его школы. Проблема возникновения монотеизма не может быть решена ни теологически, ни спекулятивно, но лишь чисто исторически. Однако его противопоставление первобытных верований религии более развитых обществ едва ли дает возможность понять до конца формирование монотеистических представлений. Помимо проблемы генезиса монотеизма, Петтацони известен также своими исследованиями понятия греха в ранних религиях.

Труды сотрудников и последователей В.Шмидта в области изучения истоков религии многочисленны. Так, В. Копперс пишет об универсальности и первичности веры в высшее существо, наделенного творческой силой и тесно связанного с моралью. Религиозное поведение первобытных людей по отношению к нему – молитвы и примициальные жертвоприношения. Со временем, однако, кризис прамонотеистической теории привел к поиску новых концепций, более отвечающих фактам. Одной из них стала теория праоткровения, утверждавшая, что первоначальная вера имела диффузный характер и не обязательно была ориентирована на единого бога; важно, что она существовала изначально и была результатом откровения. Концепция эта близка идеям К.Бета. Другой была пратеистическая теория, согласно которой религиозная вера, устремленность к божественному – изначальное свойство человечества, составляющее в его коллективном сознании наиболее глубокий и сокровенный слой. Теория пратеизма возникла под влиянием идей К.Юнга.

На эмпирическом уровне, на основе изучения традиционных обществ проблемы прамонотеизма, праоткровения, пратеизма рассматриваются и в трудах некоторых современных английских этнологов. Так, Э.Эванс-Причард выделяет в системе мировоззрения африканских нуэров, скотоводов и пастухов, понятие квот как ключевую концепцию. Квот выступает то как бог, то как великий дух, создатель мира и этических норм. Помимо него, в религии нуэров широко представлены многочисленные духи неба и земли. Последние имеют тотемический характер, связывая естественные явления с социальной структурой. Поэтому религия нуэров, если рассматривать ее в разных аспектах, предстает то монотеистической, то политеистической или даже тотемической. Нуэры – не первобытные охотники, но модель Эванса-Причарда освещает и более ранние стадии религиозного сознания. Представления о высших существах выступают лишь гранью сложного религиозного комплекса, они включены в систему тотемических и иных представлений, будучи в то же время основой и источником более поздних верований и культов.

У динка, соседей нуэров, такое же значение, как квот, имеет понятие нхиалик. Оно выражает те же идеи. Помимо высшего существа – нхиалик, в религии динка имеется целый мир духов, причем духи нижнего мира отождествляются с отдельными социальными общностями. В целом структура религии динка имеет такой же характер, что и у нуэров. И это наблюдается повсюду.

Концепция монотеизма как исконной религии африканцев возродилась в работах современных исследователей религии народов Африки, вышедших из их собственной среды.

С проблемами прамонотеизма и пратеизма тесно связана концепция священного как понятия, присущего человечеству изначально, определяющего его извечное тяготение к богу. С развернутым обоснованием этой концепции выступил Рудольф Отто (1869-1937), философ и теолог, один из основоположников феноменологии религии. Священное выступает в его понимании априорной, автономной категорией сознания, оно является стержнем религии и конституирует ее как особую, автономную сферу жизни. В основе его – врожденное человеку "чувство божества" (sensus numinis). Священное, божественное (нуминозное) является для Отто объективной реальностью. Отто стремится подчеркнуть иррациональный аспект религиозного опыта, коренящийся в самой природе человека, анализирует содержание иррационального в религии – понятия священного. Религия – встреча человека со священным, с абсолютом, возбуждающая в нем чувства священного трепета, ужаса и, вместе с тем, благоговения и преклонения. Религия рассматривается, таким образом, как необходимое выражение сущности человека или, говоря словами Гегеля, как связь между человеком и абсолютным духом, как самопознание божественного духа. Для представителей теологической ориентации, к которым принадлежит и Отто, происхождение религии – проблема в конечном счете не историческая, не психологическая или социологическая, поскольку она находится за пределами возможностей эмпирического познания. Она имеет значение и смысл только в том случае, если ставится теологически или философски, и на вопрос, откуда приходит религиозное сознание, ответ может быть только философский или теологический. Глубочайшая сущность религии – великая тайна.

Концепция Р.Отто, выводящая религию из непосредственного переживания человеком священного, во многом близка к взглядам У.Джеймса (выраженным в его книге "Многообразие религиозного опыта"), для которого источником религиозного опыта является индивидуальное переживание присутствия божественного. Но об этом – в следующей главе.

8. Вундт и психология религии

Особое место заняли на рубеже веков исследования Вильгельма Вундта (1832-1920), философа, одного из основателей экспериментальной психологии и этнопсихологии, автора десятитомной "Психологии народов". Изучение общественного сознания, сложного явления, включающего религию, этику, искусство и язык, должно ориентироваться, согласно Вундту, не на личность, а на общество, на психологию социальных общностей. В этом он был, подобно Э.Дюркгейму, и одним из основоположников социальной психологии. Принципиально новый подход Вундта к проблеме происхождения религии открывает новую, очень противоречивую, страницу в ее изучении. Будучи психологом-волюнтаристом, Вундт полагал, что в основе человеческой психики находится не умственная, не рассудочная, а эмоционально-волевая деятельность. На ней строится и религия. Главным источником мифологического мышления (термин Вундта) является не интеллектуальная деятельность, не представления, но аффекты, эмоции, прежде всего чувства страха и надежды, и вытекающие из них волевые акты. Это положение сближает Вундта с Мареттом и Фиркандтом. В то же время Вундт в основном принимал анимистическую теорию, хотя и считал ее – в том виде, как она была сформулирована Тэйлором, – односторонней. Поэтому он стремился обогатить эту теорию новыми идеями и с этой целью ввел понятие "телесной души" как исходного, первичного представления о душе. Телесная душа еще материальна и неотделима от тела. Идея эта – следствие прочной ассоциации в первобытном сознании тела и его жизнедеятельности. Позднее возникает представление о душе-психе, блуждающей и не связанной с телом, родственной дыханию, тени, сновидению.

Одна из главных идей Вундта – понятие мифотворческой апперцепции, выражающейся в наглядном, оживляющем, олицетворяющем характере первобытного мышления. Благодаря этой его особенности чувства и волевые процессы непосредственно проецируются на объект, как бы становясь его свойствами. Вера в души в форме представлений о телесной душе и душе-психе образует самую раннюю ступень культа душ; Вундт называет ее первобытным анимизмом. Ее сменяет ступень анимализма и манизма – культа животных и культа предков. Вундт отождествляет эту ступень с тотемизмом, отмечая в то же время тесную связь тотемизма о социальной организацией. Третья и последняя ступень эволюции культа душ – культ демонов, сверхъестественных существ, способных помогать или вредить людям. Культы животных, предков и демонов, через мифологизацию явлений природы, приводят к культам богов, но это происходит лишь на высших ступенях развития первобытного общества.

Среди различных форм культа центральное место, по мнению Вундта, занимают культы плодородия, направленные на умножение всего, в чем нуждаются люди, на удовлетворение их самых насущных жизненных потребностей. Происхождение этих культов уходит в глубины первобытной эпохи. Следует отметить проницательность Вундта, разглядевшего важное место этих культов в развитии религии.

Концепция телесной души как одного из древнейших представлений человечества нашла развитие в книге Р.Карстена. Идеи Вундта о примате социального над индивидуальным, общества над личностью, обусловленности жизни личности жизнью общества оказали большое влияние на Э.Дюркгейма и социологию религии как научную дисциплину.

Психология религии как наука была заложена трудами Вундта и его современников – Уильяма Джеймса (1842-1910) и Джеймса Леуба (1868-1946). Джеймс, в отличие от Вундта, концентрировал внимание на религиозной жизни личности, на психологии веры отдельного человека. Источником религии был для него индивидуальный и по существу иррациональный религиозный опыт. Джеймс рассматривал его как важнейшую биологическую функцию, коренящуюся в подсознательной сфере человеческой психики. Отголоски биологизма Джеймса мы встречаем и сегодня в поисках биологических корней религиозной веры.

Леуба как психолог, придающий большое значение эмоциональной сфере, полагал, что исторически религии предшествовала магия. Магия и религия имели независимое происхождение, роль магии в возникновении религии была незначительной. Это отличает Леуба от Вундта, который считал, что магия оказала большое воздействие на развитие древнейших форм культа. Согласно Леуба, первоначальным и главным феноменом религии была вера в личного бога, сначала еще смутная и неоформленная. Здесь Леуба, казалось бы, близок к теории прамонотеизма, но это лишь на первый взгляд. Для него первобытные образы высших существ порождены не откровением, они проистекают из присущего человеческому уму стремления понять, как произошло вое то, что он видит вокруг себя. Пытаясь ответить на этот вопрос, первобытный человек создает образы всемогущих творцов.

Заложенное Вундтом, Джеймсом и Леуба направление в религиоведении, основанное на изучении индивидуальной и коллективной психологии, психологических корней религии, было позднее продолжено З.Фрейдом, К.Юнгом и их последователями. Как мы увидим дальше, это направление ознаменовалось и большими достижениями, и, быть может, еще большими заблуждениями.

9. Дюркгейм и социология религии

Мы переходим к одному из наиболее влиятельных направлений в религиоведении XIX-ХХ вв. – к социологическому изучению религии, изучению ее как социального явления. Как и прежде, нас будет интересовать, в первую очередь, какое место занимает в концепциях представителей этого направления проблема происхождения религии. Мы уже говорили о Г.Спенсере как одном из основоположников социологии религии как науки. Другим был Э.Дюркгейм, хотя некоторые его идеи предвосхитил еще Уильям Робертсон-Смит (1846-1894). Изучая древнюю религию семитов, их коллективные обряды, Робертсон-Смит пришел к выводу, что первоначально религия состояла из практических действий, ритуалов, культов, а религиозная идеология развилась позднее на их основе. Религиозная практика предшествует религиозной теории и является основой и источником религии, ритуал предшествует его интерпретации. История религии – это история религиозных институтов. Робертсон-Смит выдвинул оригинальную теорию древнего первообряда – тотемичеcкой жертвенной трапезы, в ходе которой первобытный клан убивал и торжественно съедал свое священное тотемное животное. Робертсон-Смит сравнивал историю религии с геологической историей земной коры: не разрушая более древних слоев, позднейшие слои просто располагаются над ними. Так, изучая развитие института жертвоприношения, мы можем проследить его через жертвенные пиры более позднего времени вплоть до древнейшей тотемичеcкой трапезы. Значение этой теории (на которой лежит сильный отпечаток эволюционизма) состояло в том, что она подчеркнула первостепенную важность социума в становлении и развитии религиозных институтов. Религия всегда, а в древности особенно, была органической частью общественной жизни, а религиозные институты рассматривались обществом как священные.

Но наиболее сильное, быть может гипертрофированное выражение взгляда на религию как социальное явление мы находим в концепции философа и социолога Эмиля Дюркгейма (1853-1917). Для Дюркгейма религия и общество по существу тождественны: религия – это само общество в символической форме, в некоей проекции; реальность, символически выраженная религией, это сама социальная реальность. В религиозном культе общество поклоняется самому себе как явлению высшего порядка, возвышающемуся над отдельным человеком или суммой отдельных индивидов, к которой оно несводимо. В религиозной форме выражается единство, солидарность социальной общности. Религия имеет социальное происхождение и отвечает на специфические общественные потребности.

Рассматривая общество в качестве первичной реальности, Дюркгейм последовательно распространяет этот принцип и на изучение генезиса религии. В книге "Элементарные формы религиозной жизни" он ставит перед собой задачу исследовать наиболее примитивную и элементарную религиозную систему, и с этой целью избирает религию аборигенов Австралии, их тотемические верования, полагая, что именно они дают искомую модель. В первобытной религии он стремится обнаружить постоянные, универсальные явления, свойственные любой религии. Он приходит к выводу, что для религиозного мировоззрения мир делится на две обширные области, в сущности на два качественно противоположных мира – священного (sacré) и обыденного (profane). Все в окружающей человека вселенной принадлежит к одной из этих двух категорий. Священное – центральное понятие религии. А источником представления о священном, содержанием этого понятия является в конечном счете само общество. В религии общество обожествляет само себя. Боги – это сами социальные общности, мыслимые символически.

Религию Дюркгейм определяет как целостную систему верований и обрядов, относящихся к области священного, отделенную от области обыденного и охраняемую запретами, но открытую для ее приверженцев, составляющих единую "моральную общину", или церковь. Магию Дюркгейм противопоставляет религии, она, по его мнению, враждебна религии и, в отличие от последней, не имеет церкви, общины верующих. В отличие от священника, маг имеет дело не с коллективом верующих, а с индивидуальной клиентеллой. Маг действует в одиночку. Дюркгейм подчеркивает "индивидуалистический" (и потому вредоносный) характер магии в противоположность социально интегрирующей функции религии.

Подобно другим теоретикам, отделявшим религию от магии, Дюркгейм глубоко заблуждается. Магия органически врастает в религию, интегрирована ею, пронизывает собою религиозно-обрядовую практику. Ранние, элементарные формы магии следует рассматривать как необходимую составную часть первобытного религиозного комплекса. Магия не всегда имеет индивидуалистический характер. Магическая деятельность может осуществляться не только индивидуально, но и коллективно и в интересах коллектива. Она может быть вредоносной по отношению к одной группе (например, чужому племени), но благоприятной по отношению к другой (например, собственной). В то же время социально-интегрирующая роль религии не исключает социальной неоднородности внутри самой религиозной общины, не препятствует дифференциации социально-религиозных статусов, обусловленной различием религиозно-культовых функций, степенью религиозной посвященности и так далее, и все это наблюдается уже в первобытном обществе.

Противопоставляя религию магии, Дюркгейм следует фрэзеровскому пониманию магии как совокупности технических приемов, основанных на вере в безличную силу, в то время как религия предполагает веру в содействие личностных сил. Эти силы, однако, могут выступать объектами магического, принудительного по своему характеру воздействия, и тогда стирается различие между молитвой и заклинанием.

В истории человеческого мышления, – говорит Дюркгейм о дихотомии священного и обыденного в первобытном мировоззрении, – не существует другого примера, где две категории явлений были бы столь глубоко дифференцированы, столь радикально противопоставлены. Для того, чтобы получить доступ в мир священного, человеку необходимо умереть и возродиться заново. Эту функцию и выполняют обряды посвящения, и в глазах первобытных людей смерть и возрождение посвящаемых происходят в них не символически, а реально.

Одним из главных достижений Дюркгейма и его школы стало выдвинутое ими понятие коллективных представлений. Последние принципиально отличаются от индивидуальных представлений, которыми главным образом оперировали эволюционисты прошлого века, они заимствованы не из личного опыта, а из окружающей человека социальной среды. Согласно Дюркгейму, в каждом человеке как бы присутствуют два существа – индивидуальное и социальное, представляющее само общество, источник коллективных представлений или, как мы сказали бы теперь, общественного сознания. Коллективные представления – это нечто большее, чем просто надстройка над индивидуальным психофизиологическим базисом, это, говоря словами Дюркгейма, высшая форма психической жизни. Сумма индивидуальных сознаний сама по себе еще не образует коллективного сознания. Подобно тому как общество несводимо к сумме отдельных индивидов, так и коллективное сознание несводимо к сумме индивидуальных сознаний и образует некую высшую, качественно иную реальность. Религия – явление того же ряда, религиозные представления – представления коллективные, и это особенно важно для понимания первобытной религии, где религиозные верования тесно переплетены с иными категориями общественного сознания. И лишь внедряясь в сознание отдельного человека, коллективное религиозное сознание индивидуализируется, приобретает индивидуальные черты.

Понятие коллективного, или общественного сознания революционизировало науку. Мы знаем теперь, что без изучения общественного сознания как качественно особого феномена невозможно понимание религии в ее становлении и развитии, ее места и значения в жизни общества. Вот почему эволюционисты не смогли объяснить, каким образом религия, истоки которой, как им казалось, заложены в индивидуальном сознании, становится общественным явлением, почему люди, при всех индивидуальных различиях, единодушно принимают некую сумму представлений и почему она приобретает такое значение, такую устойчивость в сознании общества. Не смогли этого объяснить позднее и З.Фрейд и его последователи, пытаясь вывести религию из особенностей индивидуальной психики.

Во введении к своей книге "Элементарные формы религиозной жизни" Дюркгейм говорит о том, что задачей этого исследования является обсуждение старой проблемы происхождения религии. Однако если под "происхождением" понимается начало, точка отсчета религии, такое представление, – пишет Дюркгейм, – не имеет ничего общего с наукой, любые спекуляции на эту тему должны быть отброшены как произвольные конструкции, не поддающиеся проверке. Ухватить момент, когда началось существование религии, невозможно. Единственной реальной целью, полагает Дюркгейм, может быть лишь выяснение того, чем обусловлены наиболее существенные аспекты любой религиозной системы. Под словом "происхождение" Дюркгейм, по его словам, понимает не "абсолютное начало" религии, а социальные условия ее возникновения. Поэтому он и избрал объектом своего исследования первобытное общество, где социальные условия возникновения религии, вследствие элементарности, обнаженности самой первобытной общественной структуры, как бы лежат на поверхности, легко наблюдаемы и даже поддаются эксперименту. В этом Дюркгейм несомненно прав. Однако некоторые его представления о первобытном обществе выглядят явно упрощенными по сравнению с тем, что нам известно об этом обществе сегодня. Он пишет об "интеллектуальной и моральной однородности" этого общества, поглощенности личности обществом, которое якобы стремится нивелировать индивидуальные различия между людьми. О том, что первобытные люди ведут себя одинаково в одинаковых обстоятельствах, и это лишь отражает конформизм их мышления. Все это имеет мало общего с действительностью.

Идея сверхъестественного, согласно Дюркгейму, появляется очень поздно: чтобы возвыситься до понятия сверхъестественного, необходимо понимание естественного порядка вещей, а это – завоевание науки. Первобытная религия стремилась объяснить привычный порядок вещей, а не чудо. Критически относится он и к теории анимизма. Она отвергается им как концепция, настаивающая на иллюзорности религиозных представлений, коренящихся в индивидуальном сознании. Трудно допустить, – утверждает он, – чтобы такое явление как религия, занимающее в истории, в жизни и сознании людей столь значительное место, было лишь порождением иллюзий – например, иллюзии сновидения. Возражает он и тем, кто начинает историю религии с культа предков. Не удовлетворяет Дюркгейма и натуралистическая гипотеза мифологической школы: ей тоже не удается объяснить возникновение религии. Ни иллюзия сновидения, ни опыт смерти, ни зрелище природы, ни фантастическое преломление этих явлений в сознании не могли породить то понятие священного, без которого нет религии. Источником этого понятия могло быть только само общество.

Первобытный тотемический комплекс, хорошо изученный на австралийском этнографическом материале, привлекает Дюркгейма тем, что социальные связи тесно переплетены здесь с религиозными представлениями и обрядами, что здесь хорошо видна социальная обусловленность и социальная функция религии. Тотемизм как религиозный феномен неотделим от общественной структуры. Узы, связывающие человека с его тотемом, подобны узам, соединяющим людей в обществе, в тотемической группе. Люди, животные, растения систематизированы, классифицированы, расположены в своего рода таблице, охватывающей всю природу, весь мир. Здесь Э.Дюркгейм предвосхитил концепцию тотемизма, развитую позднее К.Леви-Стросом.

Взгляды Дюркгейма во многом близки к преанимистической теории. Он допускает существование у первобытных людей идеи некоей единой нематериальной субстанции, пронизывающей собою мир и выступающей под разными именами: мана, вакан, оренда, маниту и т.д. В Австралии известно неопределенное обобщенное представление об особой магической силе – например, арунгкильта у аранда. Понятие об этой универсальной силе возникло, по мнению Дюркгейма, на социальной почве. Тотем – та конкретная материальная форма, в которой первобытный человек мыслит эту силу, это – ее материальное воплощение. Вот эта субстанция, – полагает Дюркгейм, – и находилась у истоков религиозного сознания; отсюда – консубстанциональность (единосущность) всего, объединяемого категорией священного.

В то время как тотемы символизируют социальные общности, священные тотемические эмблемы символизируют и сами тотемы, и тотемические общности, стоящие за ними, выражают их единство и солидарность. Почитая эти эмблемы, люди в действительности почитают само общество, без которого их индивидуальное существование невозможно. Тотем для первобытного человека – наглядное, конкретное выражение общества, определенной общественной группы. Тотемический обряд совершается в честь тотема и, следовательно, в честь самой социальной общности, а тем самым укрепляется ее единство, символизируемое тотемом. Тотем – гипостазированное (обожествленное) общество. А общество, возвышающееся над отдельным человеком, внушающее людям ощущение зависимости от него, недоступное еще рациональному осмыслению, порождает в них чувство священного. Общество – источник религиозных эмоций и представлений. Предмет религиозного поклонения – олицетворение социальных сил, господствующих над человеком. Дюркгейм рассматривает тотемизм как форму, связанную о наиболее архаичной организацией общества, как отражение и выражение первобытной общественной структуры.

Предположение, что тотемизм является наиболее элементарной формой религии, – одно из заблуждений Дюркгейма. Аборигены Австралии (тотемизм которых и послужил основанием для этого вывода), действительно, представляли к началу XX в. одну из самых архаичных стадий общественного и культурного развития, но, при всем его значении в жизни аборигенов, тотемизм не был у них единственной формой религиозных верований. И если мы хотим судить о первобытной религии в целом, необходимо учитывать и эти иные ее формы. Некоторые из них, например, продуцирующие обряды, тесно связаны с тотемическими верованиями и нередко составляют часть тотемического комплекса, но должны рассматриваться как самостоятельная и не менее древняя форма первобытной религии.

С большой проницательностью Э. Дюркгейм и его ученик М. Мосс увидели в жизни первобытного общества две основные фазы: фазу рассеяния, дисперсии, жизни малыми группами, и фазу концентрации, объединения этих групп в единую общность – первобытную общину. Первая фаза характеризуется однообразным, монотонным существованием, вторая, напротив, сопровождается чувствами исключительной интенсивности, ведь с нею связана коллективная обрядовая, праздничная жизнь. Все это порождает в людях представление о двух мирах – обыденного и священного, пронизанного верой в преобразующую силу коллективности. Авторитет и власть всего, объединяемого категорией священного, лишь выражение авторитета общества и его власти над отдельными людьми, для которых общество одновременно источник принуждения, запрета, и уважения, авторитета.

Дюркгейм и Мосс заложили основы понимания первобытной общины как первичной социальной общности, обладающей совокупностью присущих каждой такой группе особенностей в религиозной символике и обрядности, отличающих ее от других общин. Они писали о первобытном социоцентризме – моделировании вселенной, пространство или центр которой составляет, по мысли людей, их социальная общность. Последняя является точкой отсчета в их представлении о мире.

В религии, по словам Дюркгейма, нельзя видеть лишь заблуждение, аберрацию коллективной мысли, она выполняет необходимую социальную функцию, чем и обусловлена ее устойчивость. Главная задача религии состоит вовсе не в том, чтобы объяснить вселенную, нарисовать какую-то картину физического мира. Религия – это, прежде всего, система идей, посредством которых люди пытаются осмыслить собственное общество как нечто большее, чем они сами. Религия, даже самая примитивная, является символическим выражением социальной реальности. Она говорит людям не столько о внешнем мире, сколько об отношениях между ними, о социальных отношениях. Религиозное мышление, по словам одного из авторов, "антропоцентрично" следуя логике Дюркгейма и других социологов религии, следовало бы сказать: оно социоцентрично. Религия выражает и утверждает солидарность членов социума – общины верующих, и в этом главное ее значение. Верующий – это человек, не просто знающий истину, неведомую неверующему, вера дает ему силы, помогающие переносить трудности существования, преодолевать их.

И все же в первобытном обществе, полагал Дюркгейм, религия выполняла и познавательную функцию, которая позднее отошла к науке. Так, освоение времени коренилось в цикличности обрядов, календарь выражал ритм коллективной, в том числе религиозной деятельности. Религия – матрица, в лоне которой возникли все остальные формы общественного сознания, почва, из которой выросли другие формы социальной активности – право, мораль, искусство, наука, политика и т.д. Будучи социально обусловленной, религия является, вместе с тем, способом понимания социальной реальности. В начале все было религией, – утверждает Дюркгейм.

Рассматривая человеческое общество как реальность особого рода, несводимую к сумме человеческих индивидов, Дюркгейм во многом предвосхитил развитие современной науки. Для нас же в методе Дюркгейма важно еще и понимание общественного сознания как явления, несводимого к совокупности индивидуальных сознаний. Для проблемы происхождения религии такой подход был не менее продуктивным: он утверждал понимание религии как социального явления, а не продукта индивидуального сознания, как это было во многих предшествующих теориях.

Труды Дюркгейма положили начало направлению, вошедшему в историю науки как французская социологическая школа. Ее представители – Марсель Мосс (1873-1950), Анри Юбер и другие – подобно Э.Дюркгейму исходили из допущения, что в первобытном обществе, более, чем в каком-либо ином, доминируют коллективные представления, обусловленные свойственным этому обществу коллективизмом, наследуемые обществом из поколения в поколение и навязывающие себя индивидуальному сознанию, обладающие для индивида принудительной силой. Продолжалась дюркгеймовская традиция, подчеркивающая дихотомию в первобытном общественном сознании двух сфер, двух миров – священного и обыденного. Так, Юбер и Мосс рассматривали жертвоприношение как средство установления связи между этими двумя мирами. Дюркгейм и особенно Мосс являются предтечами структурно-функционального анализа в современной социологии. Согласно этим исследователям, самые ранние классификационные системы имеют социальное происхождение, они социально обусловлены. Моделью для классификаций предметного мира была сама общественная структура. "Первые логические категории были социальными категориями, первые классы вещей были группами людей, которыми эти вещи объединялись в одно целое". Эта мысль напоминает нам о дюркгеймовском понимании тотемизма. У первобытных и научных классификаций много общего в принципах построения; эта идея позднее войдет в леви-стросовскую концепцию первобытного мышления.

Но наиболее заметное место заняла в первой половине XX в. теория первобытного мышления, разработанная в трудах Люсьена Леви-Брюля (1857-1939). О ней много писали в России. Леви-Брюль исходил из понимания первобытного мышления как качественно отличного от мышления современного человека. Первобытное мышление дологично, логические законы, абстрактные категории ему не свойственны; мир воспринимается в нем через призму так называемого закона мистического сопричастия (партиципации) – отождествления явлений, несовместимых с точки зрения логики и здравого смысла. Предмет может быть самим собой и в то же время чем-то иным, находиться здесь и одновременно в другом месте. В силу закона сопричастия все в мире – люди, реальные и вымышленные предметы и существа – представляется мистически взаимосвязанным. Ведущее место в построениях Леви-Брюля занимает концепция коллективного сознания, навязывающего себя сознанию индивидуальному, детерминирующего его – концепция, выдвинутая Дюркгеймом и его школой. Чтобы понять первобытные верования, нельзя исходить из индивидуальной психики, как делалось прежде; они – явление социальное и представляют собою часть общественного сознания, имеющего свои собственные законы. Подобно Дюркгейму и Моссу, Леви-Брюль считает, что в первобытном обществе коллективные представления доминируют; на более поздних стадиях исторического развития они не исчезают полностью, но здесь их удельный вес значительно меньше. Первобытные коллективные представления включают эмоции и волевые акты, реальность в них мистически окрашена, они "непроницаемы для опыта".

Леви-Брюль называет "религией" лишь развитые ее формы, первобытные верования – это "дорелигия", тесно переплетенная с нерелигиозными представлениями. Из этого недифференцированного состояния и развивается собственно религия.

К концу жизни Леви-Брюль пересмотрел многие свои прежние взгляды, пытаясь в особенности смягчить противопоставление первобытного и современного мышления. И действительно, их нельзя противополагать как принципиально различные системы мышления: меняется не столько человеческое мышление, сколько мир, с которым оно имеет дело на разных этапах исторического развития, само же оно в основе своей едино. Логические законы мышления во всех известных человеческих обществах одинаковы, – утверждал теперь Леви-Брюль. Однако он по-прежнему считал, что первобытному мышлению свойственна мистическая ориентация, что здесь сохраняют свое значение и "аффективная категория сверхъестественного", и явление партиципации. Сопричастие Леви-Брюль всегда рассматривал как фундаментальное свойство первобытного мышления. Оно стало в его построениях ключевым понятием, с помощью которого только и можно объяснить первобытные коллективные представления.

В.Г.Богораз, называя сопричастие "двойственным бытием", иллюстрировал его верованиями чукчей, согласно которым каждый человек "верхнего мира" имеет в обычном мире двойника – мышь. События, происходящие в этих мирах, теснейшим образом взаимосвязаны; происходящее с обитателем одного мира отражается на обитателе другого. Однако многие случаи "мистического сопричастия" можно истолковать как символическое отождествление, в котором нет ничего мистического. Так, Эванс-Причард приводит пример с отождествлением быка и огурца у нуэров: огурец выступает в роли заместителя, символа быка при жертвоприношении, но никем не воспринимается как бык.

Говоря о первобытном мышлении, Леви-Брюль в сущности имеет в виду религиозно-мифологическое сознание; его теория не распространяется на повседневную жизнь первобытных обществ, на их обыденное, нерелигиозное сознание. Это необходимо помнить, когда мы читаем у Леви-Брюля о мистичности первобытного мышления, его непроницаемости для опыта. В практической жизни первобытный человек рассуждает и действует вполне здраво и логично, да иначе он и не смог бы выжить. Сам Леви-Брюль, в предисловии к русскому изданию своей книги "Первобытное мышление", пишет: "Не существует двух форм мышления у человечества, одной пралогической, другой логической, отделенных одна от другой глухой стеной, а есть различные мыслительные структуры, которые существуют в одном и том же обществе и часто, – быть может, всегда. – в одном и том же сознании".

Современная наука все дальше отходит от свойственного Леви-Брюлю противопоставления первобытного и развитого мышления, подчеркивая единство законов человеческого мышления на всех уровнях исторического развития, пройденного человеком современного вида. Но как не относиться к научному наследию Леви-Брюля, его открытия помогают объяснить очень многое в первобытном общественном сознании, прежде всего в первобытной религии.

Арнольд ван Геннеп (1873-1957), не примыкая непосредственно к французской социологической школе, был близок к ней по своим взглядам. Он интересовался социальным значением первобытной религии, социальной обусловленностью и ролью религиозно-обрядовой жизни. Одним из первых он отметил важность непериодических обрядов, приуроченных не к периодической смене природно-климатических сезонов, а к кризисным ситуациям в жизни самих людей, – обрядов перехода из одного состояния в другое, наиболее значимыми из которых являются обряды посвящения (инициации) и погребальные. Без изучения этих обрядов, их места в жизни общества нельзя понять ни первобытную религию в целом, ни условия и причины ее формирования, и объясняется это значением соответствующих кризисных ситуаций в жизни первобытного общества. В этом отношении они сравнимы лишь с продуцирующими обрядами, связанными с функционированием природного мира и кризисными ситуациями в нем. Не случайно, как я пытаюсь показать в книге "Этот другой мир", в процессе становления религии, на ранних ее этапах, обряды посвятительные и продуцирующие составляли единый обрядовый цикл, имевший величайшее значение в жизни первобытного общества.

Наряду с исследованием обрядов перехода, ван Геннеп выступил с критическим анализом проблемы тотемизма. Он изучал первобытную мифологию. Ему принадлежит мысль о том, что становление религии не закончилось в далеком прошлом, оно продолжается и сегодня.

В том же идейном русле находится книга Ирвинга Кинга "Развитие религии". Религия, согласно Кингу, выросла на почве общественной деятельности, получившей спонтанное, игровое выражение либо связанной с практическими, жизненными потребностями. Религиозные обряды были той основой, на которой развились религиозные эмоции и верования. Социальные ценности, включая религию, порождены социальной активностью, жизнью общества. Кинг отвергает понятие "сверхъестественное" как метафизическое. Вера в безличную космическую силу (типа маны) – результат самых ранних, наименее рефлексирующих реакций людей на окружающий мир. На этой основе развились прамагические и прарелигиозные представления и действия. Магия появляется лишь тогда, когда человек стремится подчинить своей воле силы окружающего мира, природа которых мистифицирована его воображением. Первоначально религия и магия тождественны, однако, магия, в отличие от религии, антисоциальна. Здесь Кинг оказывается в такой же парадоксальной ситуации, что и Дюркгейм: магия, порождение общества, социального начала, оказывается антисоциальной по своей сущности.

В русле идей Робертсона-Смита, а вместе с тем и классического эволюционизма, находится книга Гранта Аллена. Согласно его пониманию религии, последняя является прежде всего суммой практических действий, сущность ее – почти исключительно в обычаях и обрядах. Религия и мифология имеют различное происхождение. Истоки религии Аллен, подобно Г.Спенсеру, видит в культе мертвых. Представления о духах, культ предков – такова естественная основа религии, она объясняет ее происхождение независимо от мифологической теории. Аллен отрицает идеи мифологической школы. Не мифы порождают религию, а, напротив, религия порождает мифы. На самой ранней стадии развития религиозных представлений люди еще не видят разницы между жизнью и смертью, на следующей стадии смерть принимается за реальность, но считается временной, преходящей, и лишь впоследствии душа начинает рассматриваться как сущность, отличная от тела, отдельная от него, переживающая его. Вслед за Спенсером Аллен считает прообразом храмов могилы мертвых либо места, где поклонялись им. Священные камни на могилах – древнейшие объекты культа. Развитие монотеизма происходит естественным путем из культа мертвых через почитание обоготворенных предков или вождей.

Наряду с Дюркгеймом основателем социологии религии как одного из ведущих направлений современного религиоведения был Макс Вебер (1864-1920). Главным предметом его исследований было взаимодействие религии и социально-экономической структуры. Возникновение религиозных идей обусловлено, по его мнению, потребностью разума в осмыслении мира, "метафизической потребностью духа охватить мир как осмысленный космос и определить свое отношение к нему". Пророки, другие представители интеллектуальной элиты осуществляют рационализацию религии; на этой основе складываются конкретные формы религиозности. Проблему становления религии Вебер решал как смену первоначального доанимистического "натурализма", целенаправленной не символической активности, развивающимся магическим символизмом. Среди основных его религиоведческих концепций было понятие харизмы (благодати) и харизматического религиозного лидера, обладающего исключительными личными качествами. Такие люди, в глазах общества, как бы "осенены благодатью", отсюда их авторитет, их влияние на окружающих. Понятие харизматического лидерства проясняет многие особенности процесса социального расчленения в первобытном обществе и становления самой религии.

Иоахим Вах (1898-1955), современный социолог религии, изучая взаимодействие религии и общества, обращает внимание и на другую сторону поставленной Вебером проблемы – на то воздействие, какое оказывают на религию социальное расслоение, различия в социальных статусах, общественное разделение труда. Он отмечает, что социальная неоднородность и разделение труда отражаются на религии даже в первобытных обществах. Эта тенденция, начало которой прослеживается на самых ранних ступенях социального развития, ведет в дальнейшем к возникновению особых, профессионально-кастовых религий.

Современный американский исследователь Гюи Свэнсон в книге "Рождение богов" стремится выяснить, существует ли соответствие между общественной структурой и религиозными верованиями. Исследование интересно положенным в его основу методом. Анализируются сведенные в таблицы сравнительные данные по пяти десяткам древних и современных обществ, и в итоге обнаруживается известная корреляция между характером религиозных представлений и развитием общественных институтов. Например, между культом предков и соответствующими семейно-родственными структурами или между монотеизмом и социальной дифференциацией и иерархией. Свэнсон показывает, на какой социальной почве, в каких условиях формируются те или иные типы верований и намечает четыре основные стадии эволюции религии, – культ предков, анимизм, политеизм и монотеизм, – соответствующие последовательным стадиям социального развития. Метод Свэнсона фиксирует сложившиеся явления, но не улавливает тенденций в их становлении и развитии. Так, более или менее оформленные монотеистические представления о всемогущих и вездесущих высших существах, действительно, характерны лишь для сравнительно развитых обществ, но истоки этих верований заложены в самых первобытных культурах. Свэнсоном хорошо показана связь форм религии и самой идеи сверхъестественного со структурой общества, но его социальный детерминизм не охватывает явление, – имеющее ведь не только социальную обусловленность, – во всей его сложности, не учитывает способности идей к саморазвитию.

Другой автор, И.Льюис, анализирует связи между различными социальными структурами и типами религиозной одержимости, религиозного экстаза, играющего особенно большую роль в первобытных религиях, в таком поистине универсальном явлении как шаманство.

Майкл Хилл в книге, представляющей собою введение в теорет