Историко-философские труды 7 страница

*

Сформулировав четыре тезиса и четыре антитезиса и обобщив ими первозданные, метафизические «горние предрассудки», накопленные человечеством за века его существования, великий немецкий мыслитель Иммануил Кант сумел доказать все эти тезисы и все антитезисы, но haec probatio scilicet confutatio est*6. Развенчав во многом неверные метафизические посылы и философемы, разум, несомненно, развенчал тем самым самого себя и поставил себя в двусмысленное положение. Да, по Канту, разум сумел доказать все тезисы и все антитезисы, образующие трансцендентальные противоречия трансцендентальных идей, – но что с того? Ведь в такой удивительной способности ясно обнаруживается не только его сила, но и его слабость!

*

 

 

Примечания

 

*1 «Свобода и фатальный порядок» (лат.).

*2 «Фатальность не отменяет свободного произволения» (лат.).

*3 «В природе вещей нет ничего контингентного, но всё определено из необходимости божественной природы к незыблемым образом существованию и действию» (лат.).

*4 «Воля не может быть названа причиной свободной, но только причиной необходимой» (лат.). Заметим, эта формула Спинозы имеет универсальное значение и выражает тот закон, которому, по Спинозе, подчиняется не только сфера антропологическая, но и сфера теологическая.

*5 Контингентный – то есть не- необходимый.

*6 «Но такое доказательство, конечно, есть опровержение» (лат.).

 

 

* * * * *

 

 

Черты онтологии Гегеля

Этот небольшой труд – историко-философская попытка пролить свет на основы онтологии Георга Вильгельма Фридриха Гегеля и по-философски обобщить те выводы, к которым приходит в своём учении о бытии немецкий мыслитель.

*

Гегель утверждает о том, что «чистое бытие есть ничто» (das reine Sein ist das Nichts), указывая на то, что «чистое бытие» – это reiner Gedanke («чистая мысль»). Что это означает? Как следует понимать эти слова? Что за ними кроется? Принимая за общезначимую аксиому формулу элейского мыслителя Парменида фп /…/ бхфп нпейн еуфйн фе кбй ейнбй («одно и то же – мышление и бытие»; или: «одно и то же – мыслить и быть»), мы видим, что Гегель, подобно Пармениду, не просто сближает бытие и мышление, то есть экзистенциальное и ментальное, но и прямо отождествляет их между собой. Здесь на себя обращает внимание прилагательное rein, употреблённое Гегелем по отношению к «бытию» (das Sein) и, как видим, по отношению к «мышлению» (der Gedanke). В самом деле, в каком смысле бытие чисто? И в каком смысле мышление, прямо отождествлённое с таким бытием, – мышление чистое? Quo modo esse purum, intelligentia pura? Говоря так, Гегель имеет в виду tantum verum esse atque veram intelligentiam; и, отмечая это, обратим внимание на важное для онтологии Гегеля и имеющее множество самых разных смысловых измерений соотношение «чистое бытие – тут-бытие» (das reine Sein – das Dasein). Проводя принципиальное различие между «чистым бытием» и «тут-бытием», Гегель убеждён в том, что чистое бытие – это бытие, не имеющее никакой предметной объективации, «свободное» от «внешних» (и потому несущественных) определений, чуждое какой бы то ни было персонификации, не требующее и не признающее «опредмечивания», градаций, степеней и «проекций» и не измеряющееся ни каузальной динамикой, ни категориальным аппаратом, ни психологическими переживаниями человека. По Гегелю, «чистое бытие» – это само́ бытие, не обладающее никакой качественной определённостью, привносимой в него извне и прибавляемой к нему «через запятую». Что ж, Гегель не первый, кто пришёл к подобного рода вопрошанию: радикальный вопрос об истинном, подлинном бытии – заслуга Парменида, Платона, Аристотеля, Плотина... Неприятие данного нам в эмпирике, данного вот так (и потому неабсолютного, неполноценного, неподлинного) бытия не могло не побудить истинного философа, каковым был Гегель, к проникновенному и бескомпромиссному вопрошанию о бытии беспримесном – то есть к вопрошанию о подлинной ткани бытия, или, иначе говоря, о бытии бытия. Внешний взгляд на бытие, взгляд, укоренённый во множестве и множеством оперирующий, – взгляд ложный; и подлинный «лик» бытия от подобного взгляда всегда сокрыт. Такова идея Гегеля, в творческом ключе переосмыслившего восходящую к неоплатоникам, платоникам и самому Платону метафизическую «диспозицию» горнее – дольнее, где на месте «горнего» у Гегеля находится «чистое бытие», а на месте «дольнего» – «тут-бытие». Понимая, что экзистенциальная «ткань» самой экзистенции, бытие бытия, «чистое», беспримесное бытие вне ограниченных форм бытия, Гегель заостряет своё тотальное «нет», адресуя его всему тому, что к истинному бытию не имеет никакого отношения. Этим «нет» у него выступает, если так можно сказать, «негативная дефиниция»: das Nichts («ничто»). Заметим попутно, что радикальная постановка вопроса о чистом бытии вовсе не приводит Гегеля к тотальному отрицанию всего и к мысли о том, что ничего нет (а такие примеры в истории философии, как известно, были): «прокладывая» путь к чистому бытию, немецкий мыслитель отрицает всё постольку, поскольку оно не способно свидетельствовать об истинном бытии, но при этом он не отрицает само существование (квази -существование, псевдо -существование) всего, и между «негативной онтологией» Гегеля и экзистенциальным нигилизмом Горгия нет ничего общего. Чтобы понять особенности гегелевского «чистого бытия», уйдём чуть в сторону и взглянем на исследуемый нами предмет с иной точки зрения. Гегель, как мы заметили, различает «чистое бытие» и «тут-бытие». По Гегелю, «тут-бытие» (das Dasein) – это бытие, имеющее «определённость» (die Bestimmtheit), и такая определённость проявляется, главным образом, в качестве, количестве и мере. Иными словами, данность бытия как тут-бытия – это манифестация бытия, обладающего качественной спецификой, явленного во множестве и пребывающего в неких границах, внешних и внутренних. Тут-бытие неразрывно связано со множеством, в нём укоренено и им обусловлено. По Гегелю, тонко прочувствовавшему учение Прокла о едином и многом, множественность, многообразие, многомерность и многослойность тут-бытия требовали особого онтологического статуса; и, фиксируя оный, Гегель выводит на философскую авансцену идею «дурной бесконечности» (die schlechte Unendlichkeit). Дурная бесконечность Гегеля – это дискретная беспредельность снова и снова возникающего и снова и снова преодолеваемого, «снимаемого» предела. Такая бесконечность, понятное дело, по сути своей множественна и не может быть мыслима sine multitudine. Тут-бытие живёт по законам этой «дурной бесконечности», и для него она – сама эмпирическая явь. Оглядываясь по сторонам, взирая на наш телесный, чувственно воспринимаемый мир, мы видим, что он, в сущности, и есть наделённое качествами, множественное, определённое, опредéленное тут-бытие, бытийствующее в пронизанном пределами русле «дурной бесконечности». Отметив это, вернёмся к первому шагу, с которого мы начали своё исследование. Аксиоматическое противопоставление «тут-бытия» «чистому бытию», находимое нами у Гегеля, убеждает нас в том, что, согласно этому немецкому мыслителю, «чистое бытие» – бытие единое, ибо оно не имеет ни меры, ни формы, ни структуры, и бытие бескачественное, ибо оно не опосредовано качественностью. Критический философский взгляд на окружающее нас телесное, чувственно воспринимаемое бытие вселяет в Гегеля твёрдое убеждение в том, что «за кулисами» такого множественного, динамичного, непостоянного, шаткого, изменчивого и данного в пределах бытия должно быть само бытие, бытие в его чистоте и незамутнённости. «Чистое бытие» берётся Гегелем как онтологическая и метафизическая предпосылка «тут-бытия», как его exordium, primordium, principium, initium, как его з уфпйчейщуйт кбй фп уфпйчейпн. Видя «первичные дефиниции» «тут-бытия», мы можем косвенно – негативно – судить о том, чего у «чистого бытия» нет. А у него нет ни качества, ни количества, ни меры, то есть «определённости» (die Bestimmtheit). Таким образом, предпосылка бытия, наделённого определённостью, – по ту сторону всякой определённости, et hoc modo id est nihil, das Nichts. Философу мало такого-то бытия: он ищет бытийного основания бытия, то есть вопрошает о само́м бытии бытия, или, как говорили латинские мыслители, de entitate essendi («о бытийности бытия»). Заметим, отождествляя «чистое бытие» и «ничто», Гегель вовсе не утверждает о том, что «чистое бытие» – это небытие или голый ноль несуществования. «Чистое бытие» ничто в том смысле, что оно не приемлет ни одной дефиниции, ни одного статуса, присутствие которых «в ткани» чистого бытия «сняло» бы его непосредственность и тем самым сделало бы его нечистым. Любой статус «чистого бытия» становится в нём, в «чистом бытии», строгой тотальностью и превращает «чистое бытие» в «бытие с определённостью», то есть, по выражению Гегеля, в «тут-бытие». Исходя из убеждения Гегеля в том, что чистое бытие – это чистая мысль, мы можем взглянуть на гегелевскую тайну по имени das reine Sein, во-первых, по-парменидовски, во-вторых, по-платоновски и, в-третьих, по-аристотелевски. По Пармениду, на истинно «сущее» (фп епн, фп пн), как общезначимый закон, распространяется эмфатическая формула «то же самое – мышление и бытие», то есть подлинное бытие и подлинное мышление – это одно и то же; мыслить, значит, быть; а быть, значит, мыслить. С этой проникновенной дефиницией древнегреческого мыслителя Гегель, вне всякого сомнения, полностью бы согласился. В этом пункте своей философской системы немецкий мыслитель является наследником Парменида, ибо Гегель прямо указывает на то, что чистое бытие – это чистая мысль. Наряжая сию философему в «платонические одежды», мы видим, что такое гегелевское бытие сходно с тем пластом реальности, который Платон отождествлял с «умопостигаемым» (нпзфпн). Истинное бытие открыто активной деятельности ума. Умопостигаемость бытия – залог приобщения к нему человека. С одной стороны, Гегель – вслед за Парменидом – сознаёт, что ткань самого́ мышления – это ткань самого́ бытия. Ментальное – это и есть истинная экзистенция, vera mentalitas vera existentia est. С другой стороны, Гегель – вслед за Платоном – выдвигает идею того, что истинное бытие невозможно постичь с помощью органов чувств, ибо оно, ускользая от «чувственности» (die Sinnlichkeit), не порождает «ощущения» (з бйуизуйт, sensus). Истинное бытие, будучи «умопостигаемым» (нпзфпн), закрыто для чувств, ощущений, но открыто умозрению. Сия платоновская философема находит своё продолжение в гегелевской онтологии, претендующей на то, чтобы дать полную картину экзистенциальной архитектоники реальности, и, как видим, заимствующей у прошлого то лучшее, что у него есть.

*

Отмечая, что, по Гегелю, «чистое бытие» есть «чистая мысль», мы должны вспомнить Аристотеля. Высочайшее, altissimum, по Аристотелю, – это мышление, мыслящее себя, то есть полнота ментального, сконцентрированная на себе самой и чуждая всему телесному, чувственно воспринимаемому. Ставя во главу угла «мышление» (з нпзуйт), «мышление мышления» (з нпзуйт фзт нпзуещт), Стагирит уподобляет мышление «жизни» (з жщз) и «непрерывной вечности» (п бйщн ухнечзт), и в таком проникновенном уподоблении предугадывается и предвосхищается гегелевское тождество истинного (чистого) бытия и истинной (чистой) мысли. Если Аристотель Стагирит ставит знак равенства между подлинной жизнью и подлинным мышлением, то Гегель отождествляет с подлинной мыслью подлинное бытие; и такое отождествление является гегелевской модернизацией ноологии древнегреческого философа. Тождеством чистого бытия и чистой мысли двойственность экзистенциального (бытийного) и когнитивного (познавательного) сменяется единством того и другого; и для Гегеля – такая «метаморфоза» не парадокс и не философский оксюморон, а сама суть подлинного, истинного.

*

Онтология Гегеля – не статичная онтология. Она – онтология разомкнутых нестатичных категорий, диалектически взаимодействующих друг с другом. В творческом ключе осмысляя онтологию Аристотеля (его учение о десяти категориях), Гегель исходит в своём учении о бытии из идеи непрерывной взаимообусловленности категорий. Заметим: категории Гегеля – не омертвевшие – и потому, в сущности, фиктивные – умозрительные построения, а находящиеся в непрестанном «сотрудничестве» силы, имеющие и онтологическое, и гносеологическое, и метафизическое значение. Первая пара категорий – чистое бытие и ничто. Их диалектическое взаимодействие, их нестатичный, действенный союз выражает себя в их «становлении» (das Werden), результатом же становления на определённом уровне является «тут-бытие». Чистое бытие и ничто – самый центр онтологии Гегеля, её ядро и та отправная точка, с которой начинается универсально понимаемое становление, итогом которого, как известно, является «воссоединение» Абсолютного Духа с самим собой. Разомкнутость категорий и их обращённость друг к другу имеют в философии Гегеля универсальное значение: подобно первой паре взаимодействующих категорий, между собой взаимодействуют и иные категории, например, случайное и необходимое, необходимое и возможное … Такая «в процессе» данная реальность, как легко догадаться, имеет не одно, а множество смысловых измерений. Получается, что одно, рассматриваемое обособленно, событие нельзя квалифицировать только лишь как необходимое, или только как случайное, или же как возможное: событие содержит в себе и то, и другое, и третье, и это событие – результат их полифонического взаимодействия.

Диалектическое взаимодействие категорий – тот инструмент, с помошью которого Гегель исследует реальность и даёт каждому её элементу диалектическую дефиницию. Отметая одномерные интерпретации действительности, Гегель предлагает нам синтетическую картину «действующих сил жизни», и нецесситаристские картины реальности, имевшие место, например, в творчестве Спинозы, Гоббса и древнегреческих стоиков, для Гегеля неприемлемы, как неприемлемо для него отождествление всей реальности с тотальной случайностью (пример которого мы находим у Эпикура). По Гегелю, событие и случайно, и необходимо, и возможно; и то внутреннее логическое противоречие, которое присутствует в таком «онтическом раскладе», и есть главная движущая сила диалектики, наделённой у Гегеля, как видим, и гносеологическим, и онтологическим, и экзистенциальным, и метафизическим значением. Пёстрая и неодномерная палитра случайного, необходимого и возможного, где каждый из этих компонентов дан не статично, а во взаимодействии с иными компонентами, – только такая диалектическая архитектоника и может, по Гегелю, выразить всю сложность и неоднозначность происходящих в нашем мире процессов. Если Кант критиковал категории Аристотеля за их разноплановость и несопоставимость друг с другом и считал, что Аристотель «выудил» их из разных философских сфер, что Канту представлялось неким неоправданным беспорядком, то Гегель придал категориям Аристотеля «движение», разомкнул их и заставил их взаимодействовать друг с другом; и в творчестве немецкого философа учение Аристотеля о категориях приобрело новые, невиданные и неслыханные доселе черты.

*

В онтологии Гегеля поставлен принципиальный вопрос о развитии, и мы должны понимать, что, по Гегелю, на уровне «тут-бытия» истинного развития нет: «тут-бытие» – это сфера «нечто» (das Etwas), и это распластанное в русле «дурной бесконечности» нечто не развивается, а до бесконечности переходит в иное нечто. На уровне «тут-бытия» нет развития, но есть переход одного нечто в другое нечто. Переход – не развитие: переходя в иное нечто, нечто не «повышает» своей «метафизической ценности» и остаётся самим собой, возвращаясь к самому себе и тем самым «топчась на месте». С точки зрения Гегеля, истинное развитие – это развитие на уровне «понятия» (der Begriff), то есть развитие в сфере ума, in mente; и в этом смысле Гегель, сохраняя тональность, свойственную ноологии Аристотеля, оказывается его чутким и вдумчивым наследником.

Но вернёмся к исходной отнологической архитектонике, очерченной немецким мыслителем.

(1) Чистое бытие как бытие, не имеющее определённости, и (2) тут-бытие как бытие, наделённое определённостью, выражающейся в том, что оно обладает качеством, количеством и мерой, – это ещё не всё: такие онтологические «контуры» не могут, по Гегелю, «зафиксировать» и объяснить феномен единичного, частного, индивидуального, уникального бытия – бытия, данного, явленного в эмпирике. И здесь, на этом «этаже» онтологии Гегеля, мы сталкиваемся с ещё одним философским построением – с «для-себя-бытием». Как мы заметили выше, das Dasein («тут-бытие») укоренено во множестве, множество же неразрывно связано с пределами. Multitudo non potest esse extra terminationem, und die Vielheit braucht im wesentlichen die Schranken. Нечто, обладающее границами, осложнено неизбывной двойственностью: (1) отношением к иному, к иным, ко всем, и (2) отношением к самому себе. Та грань, которая отделяет одно нечто от другого нечто, настоятельно требует от нечто экзистенциальной обращённости вовне и, наряду с этим, обращённости внутрь себя. Легко догадаться, что экстраверсия и интроверсия нечто, ставя вопрос о его границах, оставляют этот вопрос открытым. «Для-себя-бытие» Гегеля – это та онтологическая модальность, которая квалифицирует индивидуальный экзистент вне его связи с иными экзистентами – то есть фиксирует его внекаузально, extra connexionem causarum. «Для-себя-бытие» – это экзистенциальная рефлексия «тут-бытия» в себя, детализирующая нечто не по внешнему, а по внутреннему признаку. Другое дело, что, как мы заметили, онтология Гегеля в корне диалектична, и потому онтологический статус «для-себя-бытия» теснейшим образом связан с иными экзистенциальными статусами. На уровне «для-себя-бытия» для Гегеля значима известная формула Спинозы determinatio est negatio («определение есть отрицание»), двояко фиксирующая какую бы то ни было определённость: утверждение одного есть отрицание иного, иных, других, и во всяком утверждении по необходимости содержится устремлённое вовне – во все стороны – отрицание. С точки зрения Гегеля, следующего по стопам Спинозы, позитивное содержание неразрывно связано с конституирующим и «оберегающим» его извне негативизмом, отгораживающим одно нечто от иного нечто. Другое дело, что сей аксиоматический принцип звучит у Спинозы на уровне его модусов; и, сопоставляя «для-себя-бытие» Гегеля с миром модусов Бенедикта Спинозы, мы должны понимать, что рассматриваем лишь отдельные грани их учений. Тем не менее, надо признать, формула Спинозы determinatio est negatio как нельзя лучше характеризует нечто Гегеля, трактуемое и само по себе, в его отношении с самим собой, и в его негативной, отрицательной «взаимосвязи» с иными нечто. Полагая себя, нечто отрицает иные нечто; но при этом – что важно! – нечто сохраняет своё позитивное, положительное содержание как явленное внутрь себя. Этот важный и существенный момент не должен ускользнуть от нашего внимания.

В философии Гегеля троякая архитектоника «чистое бытие – тут-бытие – для-себя-бытие» претендует на то, чтобы сполна «зафиксировать» онтологический «хребет» реальности, и, согласно немецкому мыслителю, сия тройственность – истинное умозрительное отображение бытия, рассматриваемого в его сложности и неодномерности. Действительно, подлинно философское вопрошание о бытии не может не привести человеческий ум к идее чистой, незамутнённой «ткани» бытия, которой per necessitatem должно обладать подлинное бытие. Соглашаясь же с необходимостью существования такого «бытия бытия», человек не может не признать и того, что бытие, окружающее нас со всех сторон в эмпирике, истинным – беспримесным – назвать нельзя. Кроме того, тайна индивидуального существования, как выясняется, не может исчерпываться внешними осями причинности и бесконечным переходом одного нечто в иное нечто, – и потому единичное бытие должно обладать и собственной экзистенциальной модальностью – бытием для себя, бытием в себя, бытием внутрь себя.

Ухватив зорким оком три этих онтологических измерения, Гегель подвёл нас к мысли о том, что «ткань» существования многомерна – и потому на тайну бытия надлежит взирать с различных точек зрения.

Бытие неодномерно. Бытие многослойно. «Ткань» бытия невозможно «ухватить» и обозначить одним словом, выразить одним понятием и сузить до одного прямолинейного концепта. Esse esssentialiter multitudine; и, по-философски осмысляя онтическую структуру реальности, мы должны понимать, что такого рода структура – иерархия и на каждой её ступени бытие отображено по-разному.

Такое концептуальное «опознание» экзистенциальной неоднородности «массы бытия» – неоценимый вклад Гегеля в историю осмысления глубинной философской загадки по имени esse.

 

 

* * * * *

 

 

Свобода и необходимость в философии Шопенгауэра

 

Великий немецкий мыслитель Артур Шопенгауэр предложил нам принципиально новое и глубоко оригинальное решение вековечной, глубинной и первозданной загадки того, как, каким образом между собой соотносятся свобода и необходимость. Решение этого вопроса гармонично вытекало из той философской картины реальности, которую создал Шопенгауэр, и оно является ключевым пунктом и антропологии, и онтологии, и метафизики немецкого мыслителя. Как известно, философия Шопенгауэра представляет собой целый пласт немецкой классической мысли и, при всей своей самобытности, была теснейшим образом связана с философскими системами его предшественников. Вот почему, задаваясь вопросом о свободе и необходимости, Шопенгауэр, конечно, озирался на те решения этой загадки, которые предложили Кант, Фихте, Гегель, Шеллинг и другие мыслители.

По-своему истолковав соотношение свободы и необходимости, Шопенгауэр открыл новые философские горизонты, и найденная им архитектоника свободы и необходимости позволяет нам по-новому взглянуть на человека и на его место в мироздании.

*

Вслушаемся в слова Шопенгауэра.

 

Um die Freiheit vor dem Schicksal oder dem Zufall zu bergen, mußte sie aus

der Aktion in die Existenz versetzt werden.

 

(«Чтобы уберечь свободу от судьбы или от случая, её следует переместить из действия в бытие»)*1.

Как видим, по мысли Шопенгауэра, свободу следует спасать от судьбы и (или) от случая. Говоря так, немецкий мыслитель даёт нам понять, что судьба – это антипод и самый настоящий враг свободы. Такой философский взгляд на соотношение fatum – libertas («судьба – свобода»), з еймбсменз – з елехиесйб, или, иначе говоря, necessitas – libertas («необходимость – свобода»), з бнбгкз – з елехиесйб, многим мыслителям показался бы спорным и сомнительным*2. Вспомним, к примеру, Лейбница и Северина Боэтия, которые вовсе не рассматривали судьбу и свободу как взаимоисключающие векторы реальности и вовсе не видели в их сосуществовании никакого противоречия: Лейбниц развивал учение о «гипотетической необходимости» происходящего в мироздании, и такая предположительная, гипотетическая необходимость, по Лейбницу, вовсе не исключала свободы воли и свободы действия человека. Северин Боэтий же, опираясь на созданную им философему nexus fati («связей судьбы»), выстраивал градацию бо́льших или меньших степеней свободы человека, существующей на фоне «фатального порядка» (ordo fatalis), установленного свыше*3. Для Боэтия и Лейбница ось «свобода – необходимость» была, если угодно, метафизической контаминацией, и между обоими членами такой контаминации не было никакого внутреннего противоречия. Свобода и необходимость рассматривались ими как два конца одной и той же оси. Латинский и немецкий мыслители не считали, что необходимость исключает свободное произволение, свободное действие человека*4, и, исследуя это соотношение в метафизическом, религиозном, ключе, склонялись к мысли о том, что omnipotentia, providentia Dei*5 распространяясь на всё, распространяется и на свободное человеческое произволение и действие, их не отменяя. Иначе поступал Спиноза: если Северин Боэтий и Лейбниц говорили о сосуществовании свободы и необходимости (предопределения)*6, то голландский мыслитель прямо отождествлял эти понятия*7. Изгоняя из реальности всё контингентное, случайное и необусловленное, создатель «Этики…» полагал, что между necessitas et libertas можно смело поставить знак равенства. In rerum natura nullum datur contingens, sed omnia ex necessitate divinae naturae determinata sunt ad certo modo existendum et operandum («в природе вещей нет ничего контингентного, но всё предопределено из необходимости божественной природы к незыблемым образом существованию и действию»), – гласит 29 «теорема» (propositio) первой части «Этики…». Прямо отождествляя свободу и необходимость, Бенедикт Спиноза видел в них нерасторжимое единство, и главной характеристикой реальности голландского мыслителя выступало словосочетание libera necessitas («свободная необходимость»). Шопенгауэр прекрасно знал учение Спинозы, как знал он критику спинозизма, предпринятую Шеллингом, который, полагая, что механистическая интерпретация природы и каузальности недостаточна и примитивна, и вводя в свой мир, универсум, космос, почерпнутую им, конечно, у платоников, die Seele der Welt*8, упрекал Спинозу, во-первых, в грубом механицизме, во-вторых, в отсутствии персонифицированного Бога, вместо которого Спиноза предложил «безликое» триединство substantia – natura – (безымянный) Deus, и, в-третьих, упрекал Спинозу в нецесситаризме, внешними (а значит, по Шеллингу, грубыми!) средствами подавляющем внутреннюю, из глубин «Я» идущую свободу человека*9. Подобного рода философские построения Шопенгауэру были прекрасно известны; и, считая «случай» (der Zufall) иным антиподом свободы, немецкий мыслитель, разумеется, превосходно знал и учение Эпикура, этого апологета случайности, который в своей атомистической концепции мироздания опирался на идею того, что в мире царит з фхчз буфбфпт («непостоянный случай»). Каузальное взаимодействие атомов, по Эпикуру, случайно, по Левкиппу же и Демокриту, оно необходимо. Шопенгауэр не мог принять такие «настырные» и по-своему убедительные картины мира потому, что для него, как для последователя Канта, на первый план выходил субъект с его познавательными способностями; но и не только: по Шопенгауэру, с философской точки зрения, нет объекта без субъекта, как нет субъекта без объекта; и, разрешая вековечную загадку соотношения свободы и необходимости, автор работы «Мир как воля и представление», опирался на выработанный им принцип взаимообусловленности познающего и познаваемого. Отвергая и материалистические истолкования мира, проросшие в его эпоху в Европе, и крайности солипсизма, Шопенгауэр выработал своё собственное учение, одним из главных разделов которого является учение о свободе и необходимости.

В философии Шопенгауэра диалектическое соотношение субъективного и объективного имеет несколько измерений. Одно из этих измерений – связь индивидуального и общего. Эту связь прекрасно иллюстрирует найденное Шопенгауэром решение глубинной загадки – загадки сосуществования свободы и необходимости. Вернёмся к исходной формуле Шопенгауэра, с которой мы начали наш рассказ, и последуем за мыслью Шопенгауэра дальше.

«Чтобы уберечь свободу от судьбы или от случая, её следует переместить из действия в бытие».

Вглядимся в это архитектоническое построение. Немецкий мыслитель чётко и недвусмысленно различает бытие и действие. Для него это совершенно разные сферы реальности, каждая из которых живёт по своим собственным законам. Если «бытие» (die Existenz, esse) – это «Я-само-по-себе», «Я-для-себя», «Я-как-таковое», то «действие» (das Tun, operari) – это проекция «Я» вовне, «Я-для-другого»*10. Подобно средневековым мыслителям, Шопенгауэр рассматривает бытие как таковое: он рассматривает esse безотносительно всему остальному и различает ткань бытия и ткань действия*11. Esse et operari inter sese distinguuntur*12. Такое различение, разумеется, восходит к Аристотелю, точнее говоря, к его учению о категориях, в числе которых Стагирит упоминает категорию «сущности» (з пхуйб) и категорию «действия» (фп рпйейн). Рассматривая эту диспозицию сквозь призму своей философии, Шопенгауэр ясно понимает, что мир «вещи-в-себе» (das Ding an sich), отождествлённой им с волей, – это сфера бытия, мир же её «явлений» (die Erscheinungen) – это удел действия. Артур Шопенгауэр предлагает нам, отделив бытие от действия, считать первое абсолютно свободным, второе же – полностью подчинённым необходимости. Esse est tota libertas, operari tota necessitas est*13. Проще говоря, я есть свободно, я действую необходимо. Интересно, что в обеих сферах даны предельные, максимальные «градусы» свободы и, соответственно, необходимости: в области бытия «Я» свободно абсолютно, в высшей степени, в высшей мере, в самом высшем и полном смысле этого слова; в области же действия «Я» строжайшим и неукоснительным образом, целиком и полностью подчинено единой, вселенской, монолитной и несгибаемой необходимости. Лишь оставаясь в сфере чистого бытия, в рамках чистого существования, свобода находится «в безопасности»: в равной мере враждебные ей судьба и случай в сферу бытия проникнуть не могут – и потому не составляют опасности для свободы. Как видим, с эмпирической точки зрения, Шопенгауэр оказывается настоящим нецесситаристом, с sub specie essendi же он предстаёт пред нами истинным идеалистом, таковым, каковым был, например, Шеллинг.


Понравилась статья? Добавь ее в закладку (CTRL+D) и не забудь поделиться с друзьями:  



double arrow
Сейчас читают про: