Современные теории цивилизации. XX век

«Поворот к человеку», который затронул в ХХ в. всю сферу социальных наук, оказал значительное влияние на Т. ц., существенно трансформировав традиционную для XVIII и XIX столетий трактовку антропологической темы. Решающую роль здесь сыграли попытки (реализовавшиеся в контексте постоянно нарастающей тенденции к формированию междисциплинарной парадигмы научного исследования) совмеще- ния цивилизационного подхода к истории и конкретно-исторических исследований с достижениями философии, социологии и психоанализа.

Концепция цивилизации Н. Элиаса Одним из первых, кто осуществил этот синтез, был немецкий социолог Н. Элиас (1897–1990). В его концепции, изложенной в труде «О процессе цивилизации. Со- циогенетические и психогенетические исследования» (1939), восходящее к эпохе Просвещения представление о цивилизации как процессе усовершенствования манер, выработки утонченных норм поведения в обществе после длительного перерыва получило новую жизнь.

650 Бокль Г. История цивилизации в Англии. Т. 1. СПб., 1906. С. 628.

Процесс цивилизации, согласно Н. Элиасу, который построил свою теорию на совмещении социологии и достижений психоаналитической школы, включает в себя три основных аспекта: постепенно нарастающее, прогрессирующее разделение общественных функций и расширение «сети взаимозависимостей», в которые включены индивиды; происходящий параллельно с этим процесс институционализации государственной монополии на физическое насилие; и формирование механизмов индивиду- ального самоконтроля и самопринуждения, автоматического подавления аффектов и влечений («Сверх-Я»), тесно связанного с процессом индивидуации и рационализации сознания. В противовес психоаналитичес кой школе Элиас подчеркивал, что «Сверх-Я» есть результат социализации индивида, а не разрешения эдипова комплекса. Будучи социально детерминированной структурой, «Сверх-Я» подвержено трансформациям на протяжении процесса цивилизации, с преобладающей тенденцией к усилению. Развитие этой интериоризированной, как бы встроенной в индивида системы самоконтроля и самопринуждения, препятствующей переходу спонтанных импульсов непосредственно в моторные действия, приводит к появлению специфического типа человека — homo clausus, воспринимающего себя как нечто отдельное от внешнего мира, а свои влечения и аффекты, заключенные в «капсулу», — как нечто сокровенное, как ядро индивидуальности. В обществе, где «цивилизация манер» достигла своего апогея, где аппарат самоконтроля не оставляет «лазейки» для нецелесообразных с социальной точки зрения действий, уровень риска при общении с другими людьми заметно снижается, услож- няется внутренний мир индивида, однако его поведение стандартизируется, ампли- туда эмоциональных колебаний резко сокращается, нарастает напряженность между «Сверх-Я» и бессознательным или подсознанием, что приводит к отсутствию под- линного удовлетворения, беспричинному внутреннему беспокойству и в конечном счете к сбоям в поведении и влечениях — вплоть до психических расстройств. Процесс цивилизации не представляет собой нечто случайное и хаотичное, его движущей силой Элиас считает борьбу за «жизненные шансы», власть, престиж, экстраполируя модель конкурентной борьбы на общественное развитие в целом. Анализируя важнейший цивилизационный сдвиг, который произошел в Западной Европе на рубеже Средневековья и Нового времени, Элиас показывает, как из конкурентной борьбы рождается абсолютизм, возрастает число взаимозависимостей между людьми, удлиняются и усложняются цепочки обмена информацией, услугами, товарами и т. д., трансформируются психические структуры. Сети зависимостей («конфигурации») существуют не только в индустриальном, но и в доиндустриальных обществах, имея свои специфические особенности (напри- мер, у кочевников и земледельцев). Однако именно в западном индустриальном обще- стве с высокоразвитой дифференциацией функций, длинными «цепочками действий», в которые включен индивид, со стабильной легитимной монополией государства на физическое насилие «цивилизация манер» достигает своего апогея, фактически не оставляя (в отличие, скажем, от средневекового общества) индивиду каналов для раз- рядки аффектов или реализации нецелесообразных с социальной точки зрения влечений. Распространение «цивилизации манер», согласно Н. Элиасу, идет от высших слоев общества к низшим: моделирование поведения при крупных королевских дворах Западной Европы, которое являлось для рыцарей, превратившихся в придворных, инструментом повышения престижа, сыграло ведущую роль в процессе цивилизации и формирования человека Нового времени. В XIX–XX вв. западноевропейские стандарты поведения распространяются на все континенты за счет их колонизации или ассимиляции: именно через усвоение поведенческих норм осуществляется вхождение в сеть взаимозависимостей, центр которой занимает Запад.

Концепция цивилизации А. Тойнби Не менее впечатляющий прорыв — под влиянием «философии жизни» А. Бергсона и концепции «коллективного бессознательного» К. Юнга — совершил А. Тойнби (1889–1975), английский историк и философ, автор 12-томного труда «Исследование истории» (1934–1961), соединивший циклическую теорию развития локальных цивилизаций с идеей поступательности исторического процесса и единения цивилизаций на основе роста экуменических тенденций. Главным источником движения истории Тойнби считал не общество, а индивида или группу индивидов, «творческое меньшинство». «Личности, а не общества создают историю»651. Именно микрокосм (человек) «вносит целенаправленное действие в макрокосм, а действие, будучи главной темой человеческой истории, представляет собой давление отдельных на общую основу, которую мы и называем общест- вом»652. «Духовно озаренные» личности, составляющие «творческое меньшинство», спо- собные совершить творческий акт и разрушить порочный круг традиций обществен- ной жизни, принципиально отличаются, по мнению Тойнби, от остальной массы, пребывающей в состоянии стагнации, характерном для примитивных (первоб ытных) обществ. Присоединение нетворческого большинства к инновационной деятельности — без чего, собственно, невозможна социокультурная динамика — происходит благодаря мимесису, древнейшему свойству человеческой природы. Однако если в первобытном обществе мимесис ориентирован на старшее поколение, то в обществах цивилизации — на «творческое меньшинство». Выделяя различные стадии жизненного цикла локальных цивилизаций (вызов- и-ответ, уход-и-возврат, раскол-и-палингенез, универсальное государство, универ- сальная церковь), Тойнби полагал, что среди них наиболее универсальной, архетипи- ческой является ситуация бесконечно повторяющихся «вызовов-и-ответов» — удач- ных на стадии роста цивилизации и неудачных на стадии ее регресса. «Вызов-ответ» представляет собой не только первую стадию развития цивилизации, но и основу ее жизненного ритма и одновременно — космического ритма, пронизывающего Вселенную и содержащего в себе возможность движения вперед, воплощенного в ритме сердечной деятельности, музыкальных тактах и стихотворных стопах, циклах рождения–воспроизводства–смерти, в переходе от состояния Инь (пассивности) к Ян (действию, творческому акту) и снова к Инь, но на более высоком уровне. Архетипический мотив «вызова-и-ответа» наилучшим образом отражается в мифологеме столкновения двух сверхчеловеческих личностей (Яхве и Змия, Господа и Сатаны, Инь и Ян): «Импульс или мотив, который заставляет совершенное состоя- ние Инь перейти в стадию деятельности Ян, исходит от вмешательства Дьявола в божественную Вселенную»653. Однако полем их битвы и, соответственно, эпицентром всех социальных «мутаций» является прежде всего человек, в душе которого сущ- ности Инь и Ян (Бога и Дьявола) редуцируются к противоборствующим психическим силам и побуждают через преодоление внутреннего кризиса к творческому действию — ответу на вызов или отказу от действия на этапе раскола цивилизации. Новаторские попытки Тойнби выявить архетипический вектор исторического процесса не были поняты и должным образом оценены современниками, увидевши- ми в «Исследовании истории» лишь возврат к метафизическим концептам или к тео- логическим провиденциалистским схемам.

Проблемы цивилизации в учении французской школы Анналов Наиболее мощным оппозиционным по отношению к идеям Тойнби направлени- ем явилась французская школа «Анналов», которая также ставила в центр своих цивилизационных исследований проблему человека, однако искала другие пути ее решения. Задача, выдвинутая основоположниками школы «Анналов» М. Блоком и Л. Февром, — о необходимости изучать прежде всего «общественного человека», существующего в рамках той или иной цивилизации или общества, — оставалась в

651 Тойнби А. Постижение истории. С. 254. 652 Там же. С. 253–254. 653 Тойнби А. Постижение истории. С. 108.

той или иной степени актуальной на протяжении всего ее длительного (более чем полувекового) существования, несмотря на многочисленные трансформации: «повороты» — от повышенного интереса к исторической психологии в «эпоху» Л. Февра к изучению «неподвижной истории», структур большой длительности в «броделевский период», а затем — к микроистории, статистике, структурализму («истории без лю- дей») и снова к изучению ментальности, систем ценностей, поведенческих моделей в 80–90-е гг. XX в. (Ж. Дюби, Р. Мандру). Несмотря на огромные достижения, собственно Т. ц. занимала явно второстепен- ное место даже в трудах М. Блока, Л. Февра и Ф. Броделя, а впоследствии — в 70– 80-е гг. XX в., в период, который обычно расценивают как кризис «Анналов», данная проблематика отошла на задний план. Вместе с тем именно в рамках школы «Анналов» был обозначен и разработан целый ряд новаторских подходов к изучению цивилиза- ций, которые открывали большие возможности для переосмысления роли «челове- ческого фактора». Общество и цивилизация рассматривались как целостные системы, все компоненты которых находятся в сложных взаимодейс твиях, имеют свой ритм развития, обладают относительной самостоятельностью и могут в тот или иной период играть роль доминирующих. В соответствии с таким представлением о системности, существенно более сложным и глубоким по сравнению с позитивистским, цивилизация определялась как «ансамбль» самых разнообразных культурных явлений, но отнюдь не механическая сумма этих слагающих: «Цивилизация, как и индивидуум, ничем не напоминает пасьянса с механически подобранными картами; знание фрагментов, изученных по отдельности один за другим, никогда не приведет к познанию целого — оно даже не позволит понять эти фрагменты»654. Столь же важно и обращение представителей школы «Анналов» к тем глубинным пластам жизни цивилизации, которые на протяжении долгого времени фактически находились вне сферы цивилизационного анализа, являясь доменом социологии: коллективная психология и коллективные представления, историческое сознание, история повседневности, системы ценностей и т. д. В этой области был накоплен огромный массив фактического материала, который, однако, связан преимущественно со Средневековьем и далеко не полностью концептуализирован.

Концепция цивилизации О. Тоффлера В контексте постепенно нараставшего в последней трети ХХ в. интереса к макроисторическим процессам и осознания необхо димости разработки новых историософских моделей весьма ре презентативной выглядит концепция американского футуролога О. Тоффлера (р. 1928), который в своей книге «Третья волна» (1980) пред- ставил теорию линейно-стадиального развития цивилизации, выделив в историческом процессе три основные стадии (волны): аграрную, индустриальную и постиндустриальную (информационную). Тоффлер подчеркивал, что не выделяет какого-либо одного, доминирующего фактора исторической динамики, рассматривая переход от одной стадии к другой как результат взаимодействия многих факторов и процессов. Однако, по крайней мере, в «Третьей волне» приоритетное значение имеют развитие науки и новых тех- нологий, а также трансформации в хозяйственной жизни общества. Именно эти факторы определяют «коды» (параметры) цивилизации, в т.ч. и психологический облик человека — точнее, его социальный характер, ибо для Тоффлера постоянной человеческой натуры не существует. Общество «вознаграждает и вырабатывает определенные черты характера и наказывает другие, что приводит к эволюционным изменениям некоторых черт характера человека»655. Так, индустриальная цивилизация создала свою культурную систему, самую мощную в истории человечества, — «индуст-реальность», с помощью которой «цен-

654 Блок М. Апология истории. М., 1973. С. 85. 655 Тоффлер О. Третья волна. М., 1999. С. 601–602.

трализованно разработанные образы, впрыснутые в массовое сознание средствами массовой информации, способствовали стандартизации нужного для индустриальной системы поведения»656. В результате чего сформировался особый тип человека, который воспринимал себя частью огромной взаимозависимой экономической и социально-политической системы, мир — как хорошо согласованный и организован- ный механизм и учился подчинять свой жизненный ритм ритму производс тва. Третья волна несет с собой очередной «психокультурный переворот», ибо «революция в средствах массовой информации приведет к революции в психике». Таким образом, несмотря на появление в Т. ц. XX столетия новаторских тенденций в трактовке антропологической проблематики, до сих пор достаточно остро ощущается расхождение, во-первых, между результатами огромного количества конкретных исследований и созданием макроисторических моделей, в которые проблематика была бы органично вписана; и, во-вторых, между существенно усложнившимся представлением о роли и относительной автономности человеческого факто- ра в истории и стремлением вернуться к традиционной идее о его детерминированности внешними условиями. См. также статьи: Культура: к определению понятия; Культура и общество (как исследовательское направление в антропологии); Культура и социальность: пробле- ма институционализации; Культурная (социальная) антропология: состояние и ди- намика развития; Культурные исследования; Общество.

Соч.: Бродель Ф. Материальная цивилизация, экономика и капитализм XV–XVIII вв. Т. 1–3. М., 1990–1992; Легофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. М., 1992; Тойнби А. Постижение истории. М., 2001; Тоффлер О. Третья волна. М., 1999; Элиас Н. О процессе цивилизации. Социогенетические и психогенетические исследования. М.; СПб., 2001. Лит.: Гордон А.В. Цивилизация Нового времени между мир-культурой и культурным ареа- лом: Научно-аналитический обзор. М., 1998; Ерасов Б.С. Цивилизации. Универсалии и самобытность. М., 2002; Ионов И.Н. Пути развития цивилизационного сознания в Евразии и проблема евразийства // Цивилизации. Вып. 6. М., 2004. С. 158–186; Ио- нов И.Н., Хачатурян В.М. Теория цивилизаций от античности до конца XIX века. СПб., 2002; Современные теории цивилизаций. Реферативный сборник. М., 1995; Февр Л. Цивилизация: эволюция слова и группы идей // Февр Л. Бои за историю. М., 1991. С. 248–250; Элиас Н. О социогенезе понятий «цивилизация» и «культура» // Элиас Н. О процессе цивилизации. Социогенетические и психогенетические исследования. М.; СПб., 2001; Beneton P. Histoire des mots. Culture et civilisation. P., 1975; Michaud G., Mark E. Vers une science des civilisations? Bruxelles, 1981; Kultur und Zivilisation.Europaischer Schlusselvorter. Bd. III. München, 1967. В. Хачатурян

656 Там же. С. 265.