Н. А. Бердяев 6 страница

Для выявления «инвариантов трансцендентального опыта» Гуссерль предлагает метод эйдетической вариации. «Эйдетическая вариация отыскивает сущностные структуры, абстрагируясь от случайностей и индивидуальных особенностей фактически протекающих актов мышления. Поскольку выявляемые сущностные закономерности охватывают всеобщие структуры не только данных актов мышления, но и других допустимых мыслительных актов, относящихся к тому же предмету, то они могут претендовать на безусловную всеобщность. Любой частный случай представляет собой экземпляр этой всеобщности» (12: 44).

Метод эйдетической редукции разработан у Гуссерля гораздо меньше, чем дескриптивно-феноменологический. На этом уровне редукции и, соответственно, применения феноменологического метода, главная проблема — соотношение между «науками о фактах» и «эйдетическими науками» (науками об идеальных сущностях). Теоретически, по Гуссерлю, каждая наука о фактах — физика, химия, биология, социология — должна необходимо опираться на соответствующую ей эйдетическую науку. Идеальный пример он видел в отношении между физикой, которая, по его мнению, все предметы сводит к пространственным формам, и геометрией, «чистым эйдетическим учением о пространстве». Прорыв в физике Нового времени был вызван, по его словам, тем, что физика стала широко применять геометрический метод. По замыслу Гуссерля, вся действительность должна была быть поделена на «регионы» (бытие, пространство, время, жизнь, общество), каждым из которых должна заниматься своя эйдетическая наука. Но попытки создания новых «наук о сущностях» на основе этого метода нельзя назвать полностью успешными. Феноменология так и осталась общим методом «эйдетических наук».

Поздняя феноменология. После Первой мировой войны в Германии, как и во всей Европе, резко изменилось отношение к науке. Если до войны позитивные науки, столь революционно изменившие условия жизни человечества, определяли мировоззрение образованных слоев общества, то после войны наука потеряла это доверие. Во-первых, потому, что технические достижения, вызывавшие такое воодушевление в XIX в., обернулись невиданной ранее смертоносной силой (так джинн, неосторожно выпущенный из бутылки, обращается против своего освободителя). Во-вторых, в условиях крушения прежнего уклада жизни и прежних ценностей наука самоустранилась и не смогла указать человеку смысл жизни и точку опоры в быстро меняющемся мире. «Переворот в публичной оценке [науки] стал в особенности неизбежен после войны и породил, как мы знаем, прямо-таки враждебную настроенность среди молодого поколения. Эта наука, говорят нам, ничем не может нам помочь в наших жизненных нуждах. Она в принципе исключает как раз те вопросы, которые являются животрепещущими для человека: вопросы о смысле и бессмысленности всего человеческого существования» (8: 20).

В 20-е — 30-е гг. в Германии на фоне роста национализма и укрепления фашизма большинство мыслящих людей ощущало себя «заброшенными» и опустошенными, жизнь — обессмысленной. Этот кризис привел к тому, что очень многие обратились в поисках смысла бытия к «темным водам иррационального» — к мистике религиозной, философской, поэтической. В том числе и Хайдеггер, на которого Гуссерль возлагал большие надежды.

Во всем этом Гуссерль видел симптомы кризисного процесса разложения европейской рациональности. «Истинные, единственно значимые битвы нашего времени — это битвы между уже сломленным человечеством и человечеством, которое еще опирается на твердую почву и ведет борьбу за нее илиза обретение новой» (8: 31). «Распавшееся человечество» — это человечество, потерявшее веру в единую для всех Истину, соответственно, в «чистые» идеалы Добра, Красоты, справедливости, погрузившееся в «скептицизм».

Больнее всего «скептицизм» проявляется в осмыслении истории. «...История может научить только одному — тому, что все формы духовного мира, все когда-либо составлявшие опору человека жизненные связи, идеалы и нормы возникают и вновь исчезают, подобно набегающим волнам... что разум вновь и вновь будет оборачиваться бессмыслицей, а благодеяние — мукой? Можем ли мы смириться с этим, можем ли мы жить в этом мире, где историческое свершение представляет собой не что иное, как непрерывное чередование напрасных порывов и горьких разочарований?» (8:21). Кризис, «болезнь» европейского человечества — это кризис европейского духа, той фундаментальной познавательной установки, составляющей основу духовного родства всех народов, которые независимо от географического положения можно отнести к «Европе».

В свои преклонные лета Гуссерлю приходится ставить масштабную задачу — наметить основания и главные черты научной философии истории, разумеется, на основе феноменологического метода.

Задача Гуссерля здесь двоякая: во-первых, дать четкое определение «духа Европы» как типа рациональности, или определенной познавательной установки; эта установка, убежден Гуссерль, имеет вневременное, непреходящее значение, и должна быть сохранена во всех перипетиях духовной и материальной жизни Европы. Во-вторых, нужно найти истоки «болезни» европейской рациональности — тот момент в истории, когда изначально чистая установка была искажена, что и привело в наши «последние времена» к столь кризисному состоянию.

Определяющей чертой духовного своеобразия Европы Гуссерль считает стремление строить жизнь согласно бесконечным задачам (идеям разума). «Духовный telos^[49] европейского человечества, в котором заключен особенный telos каждой нации и каждого отдельного человека, лежит в бесконечности, это бесконечная идея, к которой в сокровенности, так сказать, устремлено все духовное становление» (7: 104).

Это чувство и это стремление реализуется в теоретической («созерцательной», от theoria —- «созерцание») установке, впервые возникшей в древнегреческой философии и науке. «Наука... есть не что иное, как идея бесконечности задач, постоянно исчерпывающих конечное и сохраняющих его непреходящую значимость». Именно наука и «научная философия», Philosophia Perennis, единое знание об универсуме, составляют основу всего своеобразия, присущего европейской рациональности. На Востоке, если и ставились бесконечные задачи (освобождение, слияние с Абсолютом), то все же никогда идея не отделялась полностью от материи, теоретическая установка — от практической: всегда познание и деятельность были двумя сторонами одного и того же процесса совершенствования.

Итак, своеобразие европейской рациональности Гуссерль видит в возникновении чистой теоретической установки. Общее обозначение неевропейских установок как «естественных» наводит на мысль, что именно феноменологическая установка и есть то, что в наиболее чистом виде являет европейскую рациональность.

Где же лежат истоки кризиса? «Кризис Европы», по мнению Гуссерля, есть результат отклонения от указанного образа рациональности. Это отклонение

Гуссерль определяет как «натурализм» и «объективизм» и вытекающий из них «техницизм» науки Нового времени. Начало кризиса Гуссерль относит к научной деятельности Галилея, который, по его словам, осуществил «подмену единственно действительного, действительно данного в восприятии, познанного и познаваемого в опыте мира — нашего повседневного жизненного мира — миром идеальных сущностей, который обосновывается математически. Эта подмена была в дальнейшем унаследована потомками, физиками всех последующих столетий» (8: 74). Удивительные успехи математического естествознания Нового времени привели к тому, что ученые, а вслед за ними и большинство образованных европейцев, забыли, что математическая модель — это только модель, и она не может заменить живую природу, как мы ее воспринимаем в донаучном опыте. Природная реальность была заменена виртуальной реальностью математических моделей, но неисчислимый, нематематизируемый остаток действительности мстит человеку — войнами, болезнями, депрессией, опустошением. Неразрывно связано с этой подменой представление природы только как объекта для научного познания и технического преобразования («объективизм»). Во-первых, забывается, что природа существует и до научного познания, как «жизненный мир», в котором живут, формируются и работают ученые, и во-вторых, сама субъективность ученого при анализе научного познания вовсе на принимается в расчет.

Рецепт выхода из кризиса, предлагаемый Гуссерлем, кажется противоречивым: с одной стороны, «лишь когда дух из наивной обращенности вовне вернется к себе самому и останется с самим собой, он может удовлетвориться», — это кажется апофеозом субъективизма; здесь Гуссерль отстаивает «автономию» чистого сознания от всего природного и возможность «беспредпосылочного» познания из себя самого; с другой стороны, введение «жизненного мира» указывает на принципиальную предпосылочность всякого познания и включенность чистого сознания в неразрывную связь природных явлений. Противоречие, однако, лишь кажущееся: во-первых, беспредпосылочность означает лишь требование не вводить собственных предпосылок познания в виде аксиом или гипотез, но это значит — выявлять действительные предпосылки научного познания. «Фондом предпосылок» Гуссерль называет мир конечного, донаучный «жизненный мир» ученого.

Своей критикой объективизма и введением понятия жизненного мира Гуссерль стремится спасти главное положительное зерно европейской рациональности — чувство бесконечности и стремление к решению бесконечных задач. Гуссерля неоднократно упрекали в непоследовательности, в том числе и его сторонники. Так, выдвинутый им в «Логических исследованиях» лозунг «Назад, к вещам!» был воспринят как призыв от абстрактных конструкций философии к вещам «естественного опыта» в их конкретности. Поэтому, когда в «Идеях...» Гуссерль выступил с высоко абстрактным учением о предметном синтезе, когда «вещи» растворялись как идеальные аспекты актов мышления, это многим показалось непоследовательным. С другой стороны, в «Кризисе европейских наук» Гуссерль призывает опереться на донаучное восприятие мира, в работах периода «зрелой феноменологии» подвергнутое им критике как «естественная установка», от которой мы должны оттолкнуться, чтобы прийти к феноменологической установке.

Элемент непоследовательности сложно отрицать, но он касается скорее интерпретации Гуссерлем собственной точки зрения. Говоря о феноменологии Гуссерля, нужно различать основной ход его мысли, который для Гуссерля был, в соответствии с принципом его феноменологического метода, формой «трансцендентального опыта», постоянно оттачиваемого искусства «усмотрения сущности», и, с другой стороны, выводы и толкования, которые Гуссерль давал сам или на которые наталкивал своих последователей. Основной ход мысли Гуссерля вполне последователен на протяжении всего его творчества, от «Философии арифметики» до

«Кризиса европейского человечества». Так, лозунг «К самим вещам!» с самого начала означал не призыв к «вещам» в их чувственной конкретности, но требование очистить созерцание от всякого некритического полагания, причем созерцание не чувственное, но интеллектуальное. Гуссерль умышленно не подчеркивает это различие, словно молчаливо отождествляя чувственное и интеллектуальное созерцание, точнее, даже сводя чувственное созерцание к интеллектуальному. Именно молчаливость этого отождествления вызвала непонимание «Логических исследований» и упреки в психологизме.

Возврат к «естественной установке» в последних работах Гуссерля также не противоречит основному ходу его мысли: мир «естественной установки», хоть и подвергался в более ранних работах критике, но не отрицанию, и при этом полагался в качестве исходной точки феноменологического исследования. Но если в зрелой феноменологии эта установка служила для того, чтобы оттолкнуться от нее, то теперь — чтобы на нее опереться.

Общая руководящая идея в феноменологии Гуссерля на всех ее этапах — найти путь к единой истинной философии как строгой и универсальной науке — Philosophia Perennis, науке живой и человечной, отвечающей на запросы не только разума, но и чувства, и совести.

1.Гуссерль Э. Логические исследования. Т. 1 // Гуссерль Э. Философия как строгая наука. Новочеркасск, 1994.

2.Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. М., 1994.

3.Гуссерль Э. Феноменология. Статья в Британской энциклопедии // Логос. М., 1991. № 1.

4.Гуссерль Э. Картезианские размышления. СПб., 1998.

5.Гуссерль Э. Парижские доклады // Логос. М., 1991. № 2.

6.Гуссерль Э. Амстердамские доклады // Логос. М., 1992. № 3.

7.Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия // Вопросы философии. М., 1986. № 3.

8.Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. СПб., 2004.

9.Гайденко П. П. Научная рациональность и философский разум в интерпретации Эдмунда Гуссерля // Вопросы философии. М, 1992. № 7.

10. Молчанов В. И. Время и сознание. Критика феноменологической философии. М., 1988.

11.Молчанов В. И. Парадигмы сознания и структуры опыта. // Логос. М., 1992. № 3.

12.Прехтль Петер. Введение в феноменологию Гуссерля. Томск, 1999. 13.Husserliana. Edmund Husserl, Gesammelte Werke. Bd. I-XXXVI.

Карл Ясперс родился в 1883 г. В 1901 г., окончив классическую гимназию, поступил в Гейдельбергский университет на юридический факультет, но через полтора года перевелся на медицинский. Интерес к медицине был обусловлен, помимо прочих мотивов, тяжелой врожденной болезнью бронхов, вызывавшей приступы сердечной недостаточности. Такая болезнь, как правило, убивает не позже 30 лет, но сознательное отношение к этой «пограничной ситуации» позволило Ясперсу прожить полноценную жизнь и в некотором смысле «победить смерть». В 1908 г. Ясперс заканчивает университет, получив профессию врача-психиатра, в 1909 г. становится доктором медицины и поступает на работу в психиатрическую и неврологическую клинику при Гейдельбергском университете. В 1910 г. вступает в брак с Гертрудой Майер, ставшей его подругой и сподвижницей на всю жизнь. Она серьезно увлекалась философией, как и ее брат, Эрнст Майер, близкий друг Ясперса. Во многом под их влиянием Ясперс от медицины как естественно-научной дисциплины переходит вначале к психологии, а затем и к философии. Этапы этого пути отмечены его крупными произведениями: 1913 — «Общая психопатология»; 1919 — «Психология мировоззрений». С этого времени начинается его дружба с Хайдеггером. В «Психологии мировоззрений» Ясперс заявляет о себе уже как самостоятельный философ и в 1922 г. становится профессором философии в Гейдельберге. В 1931 г. выходит работа Ясперса «Духовная ситуация времени», в которой он проводит глубокий анализ кризисной духовной ситуации Германии и тех тенденций, которые привели к возникновению и усилению фашизма, а в 1932 г. — трехтомное сочинение «Философия», где философ попытался структурировать идеи и размышления, составлявшие содержание его экзистенциального философствования. С приходом к власти нацизма положение Ясперса становится очень опасным из-за еврейской национальности его жены. В 1937 г. его отстраняют от преподавания, в 1943 г. ему запрещено публиковаться в Германии (фактически такой возможности у него не было уже с 1938 г.). Лишь после войны Ясперс вновь выходит на сцену и становится одним из духовных лидеров Германии, помогая ей оправиться от нацистского дурмана и вернуться к гуманистическим традициям — на новом, экзистенциальном уровне. Будучи по образованию медиком-психиатром, Ясперс входил в философию в кризисное во всех отношениях время как хороший врач: формулировал диагноз, искал средства терапии — не только в области философских идей, но и в политической и социальной сфере. Многие критиковали его за «политическую ангажированность», якобы недостойную философа. В 1945 г. Ясперс стал одним из основателей журнала «Преображение» (die Wandlung) как трибуны для духовного и морального обновления Германии. Выходят его работы «Об истине» (1947), «Философская вера» (1948), «Истоки истории и ее цель» (1949), «Разум и противоразум в нашу эпоху» (1950). Умер Ясперс в 1969 г.

В начале философского становления Ясперсу недоставало «включенности» в философскую традицию. Еще в 1931 г. историко-философские суждения Ясперса довольно общи и поверхностны. Глубокое освоение истории философии Ясперс начал в последующие годы, будучи уже сформировавшимся философом, признанным в качестве одного из основателей экзистенциализма. В 1936—1937 гг. выходят его первые историко-философские работы «Ницше. Подходы к пониманию его философствования» и «Декарт и философия». В конце 40-х — начале 50-х гг. Ясперс уделяет много внимания философскому осмыслению прошлого философии: к 1950— 1951 гг. относятся его записи, изданные в 1982 г. под названием «Всемирная история философии. Введение». В 1957 г. выходит первый том его масштабного труда «Великие философы». Понять личности великих философов, их «экзистенциальную ситуацию» — одно из главных направлений историко-философского метода Ясперса.

Некоторые мотивы экзистенциального типа философствования Ясперс находит у Августина, у позднего Шеллинга и других философов, в широком смысле такое мышление может быть свойственно далеко не только профессиональным философам, но и писателям, художникам, даже детям. Но только у Кьеркегора и Ницше, по Ясперсу, этот тип мышления становится господствующим. Это «великие пробудители», так как они первыми почувствовали, что такое стоять перед Ничто, пустотой бессмысленности, после того, как мир был «обезбожен». Впервые испытанный ими кризис смысла в следующем, двадцатом, веке стал остро ощущаться в Европе, особенно в промежутке между двумя мировыми войнами. Этот кризис и вызвал к жизни философию экзистенциализма.

Условиями и причинами этого кризиса, по Ясперсу, были:

1) «обезбожение» мира; божественная любовь и посмертная судьба души уже не могли наполнять смыслом краткое земное существование человека на земле; была утрачена вера как непосредственная связь экзистенции с трансценденцией;

2) ускорение жизни: события нагромождаются с такой скоростью, что осмысление не успевает за ними и, наконец, перестает стремиться угнаться за смыслом целого; картина осмысленного целого распадается на множество фрагментов, каждый из которых обладает лишь проблематичным смыслом;

3)разрыв связи времен: оторванный от корней в семейной, родовой, народной традиции, человек живет лишь сегодняшним днем — «все, что человек делает, может быть сделано быстро»; он не выражает собой оживление памяти прошлого и величие будущих задач.

В условиях обессмысления мира и человеческой жизни экзистенциальная философия имеет единственной целью — наполнить жизнь человека новым смыслом. Метод, применяемый для этого Ясперсом, — «прояснение экзистенции». Это не просто более осознанное отражение жизненной ситуации: осознание ситуации уже само по себе есть усилие, направленное на овладение ситуацией, на освобождение человеческой экзистенции.

Хотя мышление по своей природе, признает Ясперс, систематично, экзистенциальное философствование не может принять форму завершенной системы, не утратив самого существенного — жизни. Это философствование противится всякой абсолютизации, избегает формул и даже фиксированныхопределений. Повторяя Кузанца, Ясперс заявляет, что его цель — «посредством наибольшего знания достигнуть подлинного незнания» (6, 48). По модальности это философствование — не констатация и не вопрошание, а призыв, призыв к осознанному бытию самим собой.

Модусы экзистенции. Классифицируя типы философского мышления, Ясперс выделяет четыре возможных способа представления человеком своего бытия. Это одновременно и типы философствования, и модусы экзистенции, основные способы бытия человека в мире.

1. Наличное бытие. «Направленное на мир» мышление постигает все как совокупность фактов, которые можно констатировать и проверить на опыте. Для такого мышления факты обладают непосредственной реальностью как во внешнем объективном, так и во внутреннем субъективном мире. С этой точки зрения человек мыслится как «наличное бытие» — прежде всего, как живое тело, включенное в поток биологических взаимосвязей, а также как обладающий сознанием и эмоциями — но лишь постольку, поскольку их проявления и следствия можно объективно зафиксировать. Это описание Ясперса имеет в виду прежде всего позитивизм и позитивистские по духу естественные науки, включая психологию и медицину. Хотя этот тип мышления Ясперсу наиболее чужд, экзистенциальная философия, в его понимании, должна прояснять и этот способ представления мира и человека, и соответствующий им модус экзистенции.

2. Сознание вообще. Этот тип мышления наиболее ярко выражен в неокантианстве: весь мир предстает здесь как предмет для познающего субъекта, постигаемый общезначимо в рациональных категориях. Человек как субъект такого познания есть некое «сознание вообще», в котором все индивидуальные отличия сливаются в отвлеченном понятии «субъекта». В качестве субъектов все люди находятся в одинаковом отношении к законам — и к законам логики, и к законам природы, и к правовым нормам. Научное и правовое сознание имеют свой общий корень в этом модусе экзистенции.

3. Дух. Если в предыдущем модусе доминировал рассудок, то здесь на первое место выходит разум. Мир постигается здесь, в духе Гегеля, как «объективная идея», идущая навстречу «субъективной идее». Идея же, по Канту, есть недостижимый для рассудка образ целостности, поэтому в качестве разумного духа человек сознает себя и существует как момент в жизни целого — народа, нации, человечества. Единство в духе никогда не может быть вполне реализовано в тот или иной момент времени — это вечно становящееся единство разнородного, а пространство разума есть пространство духовной борьбы, в которой человек, обретающий сам себя, отстаивает свое право быть собой. Но чем больше человек становится самим собой, тем больше борьба разрешается в диалектическое единство разумов и воль.

4. Экзистенция — человек, постигаемый в своем «самобытии» — Selbstsein, «бытие самим собой». Это бытие «абсолютно исторично», т. е., совершенно неповторимо, не общезначимо, но при этом безусловно. На уровне экзистенции человеку противостоит только трансценденция — в сущности, это философский термин для обозначения Бога.

Экзистенция и усредненное существование. Как и Хайдеггер, Ясперс противопоставляет подлинный и неподлинный способы бытия человека в мире и второй из них связывает прежде всего с массовым, усредненным способом существования. Ясперс признает, что в современных условиях совершенно необходимым условием жизни человечества на земле является массовое техническое производство и соответствующая организация жизни. Но аппарат массового производства по мере своего развития все последовательнее уничтожает экзистенцию и условия, в которых она возможна. Еще больше, чем стихийные силы природы, экзистенция представляет для аппарата смертельную угрозу, разрушая навязываемый им усредненный образ существования. Поэтому аппарат стремится, если это возможно, полностью уничтожить экзистенцию. Человек должен вступить в борьбу за свою экзистенцию, не позволяя аппарату подчинить себе сферы мышления, семьи, исторической памяти.

Природа и история. Ясперс различает в жизни человека природное и историческое. К «природному» относится не только биологический аспект жизни, но также жизнь «культурных организмов», которые, согласно популярной в то время теории Шпенглера, живут, растут и умирают, подобно биологическим объектам. Природное бытие развертывается во времени, а преемственность форм жизни осуществляется как наследование.

Историческое измерение в бытии человека — это смысловое измерение. История отличается от всех природных процессов во времени так же, как смысл от знака. Преемственность в истории осуществляется как традиция. «В начале истории обнаруживается некий как бы накопленный в доисторическую эпоху капитал человеческого бытия, являющий собой не наследуемую биологически, а историческую субстанцию, которая может быть увеличена или растрачена» (6, 245). Этот «капитал смысла» передается как квинтэссенция жизни и мысли поколений — усваивая его через свои «корни», человек только и становится человеком. Человек, оторванный от корней, «атомизированный», «распыленный», теряет доступ к этому капиталу, но без него собственно человеческое в его жизни ставится под вопрос.

Историческое измерение жизни человека, или жизнь смысла, имеют своим «истоком» ситуацию. Ситуация — так сказать, «единица смысла»^[50]. Ситуация всегда индивидуальна и всегда целостна, ее смысловое содержание определяется ее границами. Границы ситуации — это границы открытых в ней возможностей.

Пограничные ситуации имеют, по Ясперсу, ключевое значение для экзистенции. Границы пограничной ситуации совпадают с границами экзистенции — это значит, что сознание не может встать над такой ситуацией в позицию отстраненного наблюдателя, так как «за границами этой ситуации мы ничего не видим» (13: 469). Пограничные ситуации окончательны и не подлежат изменению человеком. «Они подобны стене, на которую мы наталкиваемся и о которую разбиваемся. Не в наших силах изменить их — лишь ясно осознать» (13: 469). «Поэтому человек, попадая в пограничную ситуацию, не может реагировать на нее согласно какому-либо плану или правилу, вместо этого он, если он входит в ситуацию сознательно, становится самим собой в возможной экзистенции. Переживать пограничную ситуацию и экзистировать — одно и то же» (13: 469). В такой ситуации «во мне прорывается бытие». «Несмотря на то, что в пограничной ситуации вопрос о бытии совершенно чужд человеку, оно может стать ему доступно посредством скачка» (13: 469).

Граница экзистенции как жизни Я — это смерть^[51], поэтому общая форма всех пограничных ситуаций — встреча со смертью, переживание смерти.

В широком смысле вся жизнь — пограничная ситуация, однако человек делает все возможное, чтобы заглушить в себе сознание этого, переходя от забвения смерти к ужасу перед ней и наоборот. Пограничная ситуация осуществляется лишь там, где есть экзистенциальный опыт смерти. В таком опыте смерть переживается не как объективное событие во времени, касающееся другого или даже меня самого. «Смерть как объективный факт существования еще не есть пограничная ситуация» (13: 483).

Смерть в широком смысле — это экзистенциальный опыт границы: боль отречения от возможностей, составлявших существенную часть меня самого. Так понятая смерть присутствует в пограничных ситуациях вины, страдания, тяжелой болезни, борьбы. Смерть в буквальном смысле слова — один из видов пограничной ситуации: переживание предельной границы существования. Только на этой границе я могу вступить в общение с тем, что по ту сторону экзистенции — с трансценденцией, Бытием, только здесь начинается подлинная экзистенция. «Если бы я обладал непрекращающимся существованием, я бы не экзистировал» (13: 484).

Смерть в пограничной ситуации — это никогда не «смерть вообще»: это либо смерть ближнего, который был для меня единственным, любимым, либо моя собственная смерть.

Если человек переживает смерть как «экзистенциальное потрясение», если он сознательно отрекается от уносимых смертью возможностей и в этом смысле умирает, то в его существовании происходит прорыв. «Этот скачок есть словно рождение новой жизни; смерть входит в новую жизнь» (13: 485). В этом прорыве «экзистенция... обретает убежище в трансценденции: то, что унесла смерть, есть лишь явление, но не само бытие» (13: 485). После этого опыта все события жизни оцениваются «с точки зрения смерти»: «то, что перед лицом смерти остается существенным, то входит в экзистенцию; то, что оказывается несостоятельным, — остается не более чем существованием» (13: 485).

Обобщая, можно сказать, что экзистенция — это жизнь перед лицом смерти. Но это не значит бояться смерти или заранее готовиться к ней. Боль, причиняемая смертью, становится силой, просветляющей экзистенцию, и тем самым источником новой жизни.

Другое ключевое понятие экзистенциализма Ясперса — коммуникация. Ситуация, коммуникация и вера — три «переменных» в формуле экзистенции. Цель экзистенциального философствования — приведение человека к состоянию безграничной коммуникации. «Безграничность» коммуникации не означает ни продолжительности, ни информационной насыщенности общения. Даже один взгляд может выражать безграничную коммуникацию. Это общение людей, которым абсолютно нечего скрывать друг от друга, потому что каждый из них есть он сам и именно в общении с другим становится самим собой. Безграничная коммуникация возможна только на основе веры.

Философская вера Ясперса — условие безграничной коммуникации и, тем самым, условие обретения подлинного самобытия экзистенции. Философская вера не может быть выражена в каких-либо догматах и вообще общезначимо. Истина веры — не то, что я знаю и могу поведать другим, но то, чем я живу, что я есть. «Истина, которой я живу, существует лишь благодаря тому, что я становлюсь тождественным ей; в своем явлении она исторична, в своем объективном высказывании она не общезначима, но безусловна» (6: 422). Мыслители, единые в философской вере, с необходимостью должны давать ей различные выражения, в соответствии со своей исторической ситуацией.Содержание философской веры Ясперс выражает в трех тезисах (6: 434): Бог есть (и Он есть трансценденция); существует безусловное требование; мир обладает исчезающим наличным бытием между Богом и экзистенцией (мир есть язык любви Бога).

У веры Ясперса есть свои «святые», — это философы, подтвердившие философскую веру своим мученичеством: Сократ, Боэций, Бруно. Молитвы в обычном смысле как словесного обращения к Богу или святым у Ясперса нет, но есть некий аналог молитвы в действии трансцендирования, когда экзистенция, обращаясь вовне себя, вступает в непосредственное сообщение с трансценденцией. «Объективное должно оставаться в движении и как бы испаряться, чтобы в исчезающей предметности именно благодаря исчезновению становилось ясным наполненное сознание бытия» (6: 429). С «испарением» рассудочно фиксированной предметности экзистенция обретает способность свободного парения в пространстве ничто, которое вместо ужасающей пропасти становится для нее пространством свободного полета.