IV. Есть путь, ведущий к прекращению страдания

Ибо никогда в этом мире ненависть не прекращается ненавистью, но отсутствием ненависти прекращается она. Вот извечная дхамма.

Ведь некоторые не знают, что нам суждено здесь погибнуть. У тех же, кто знает это, сразу прекращаются ссоры.

Как в дом с плохой крышей просачивается дождь, так в плохо развитый ум просачивается вожделение.

Если даже человек постоянно твердит Писание, но, нерадивый, не следует ему, он подобен Пастуху, считающему коров у других. Он непричастен к святости.

Знающий, что это тело подобно пене, понимающий его призрачную природу, сломавший украшенные цветами стрелы Мары, пусть он пройдет невидимый для царя смерти.

Если глупец связан с мудрым даже всю свою жизнь, он знает дхамму не больше, чем ложка — вкус похлебки.

Строители каналов пускают воду, лучники подчиняют себе стрелу, плотники подчиняют себе дерево, мудрецы смиряют самих себя.Чувства у него спокойны, как кони, обузданные возницей. Он отказался от гордости и лишен желаний. Такому даже боги завидуют.

Если бы кто-нибудь в битве тысячекратно победил тысячу людей, а другой победил бы себя одного, то именно этот другой — величайший победитель в битве.

Один день жизни добродетельного и самоуглубленного лучше сто­летнего существования порочного и распущенного человека.

Даже злой видит счастье, пока зло не созрело. Но когда зло созреет, тогда злой видит зло.

Даже благой видит зло, пока благо не созрело. Но когда благо созреет, тогда благой видит благо.

Если рука не ранена, можно нести яд в руке. Яд не повредит не имеющему ран. Кто сам не делает зла, не подвержен злу.

Одни возвращаются я материнское лоно, делающие зло попадают в преисподнюю, праведники — на небо, лишенные желаний достигают нирваны.

Все дрожат перед наказанием, все боятся смерти — поставьте себя на место другого. Нельзя ни убивать, ни понуждать к убийству (129).

Как он поучает другого, так пусть поступает и сам. Полностью смирив себя, он может смирить и других. Поистине, смирение самого себя — трудно.

Кто смотрит на мир, как смотрят на пузырь, как смотрят на мираж, того не видит царь смерти.

Кто добрым делом искупает сделанное зло, тот освещает этот мир, как луна, освобожденная от облаков.

Зло, происхождение зла и преодоление зла, и благородный вось­меричный путь, ведущий к прекращению зла.

Поэтому не делайте приятного, ибо расставание с приятным — боле­зненно. Нет уз для тех, у которых нет приятного или неприятного.

И не было, и не будет, и теперь нет человека, который достоин только порицаний или только похвалы.

Мудрые сдержаны телом; они также сдержаны в слове: мудрые сдержаны умом; они поистине во всем сдержаны.

Он ведет других, не прибегая к насилию, в соответствии с дхаммой, бесстрастно. Охраняющего дхамму, мудрого называют "соблюдающим дхамму".

Он не благороден, если совершает насилие над живыми сущест­вами. Его называют благородным, если он не совершает насилия ни над одним живым существом.

Ученики Гаутамы, наделенные великой бдительностью, всегда бодрствуют. И днем и ночью их ум радуется ненасилию.

Благие сияют издалека, как Гималайские горы. Злых же и вблизи не видно, как не видно стрел, пущенных ночью.

Дар дхаммы превосходит всякий дар; сладость дхаммы превос­ходит всякую сладость; радость дхаммы превосходит всякую радость; уничтожение желаний побеждает любую печаль.

Что за польза тебе в спутанных волосах, о глупец! Что за польза тебе в одежде из шкуры! Ведь внутри тебя — джунгли, ты заботишься только о внешности.

Я называю брахманом того, у кого нет желаний, кто с помощью знания освободился от сомнений и достиг погружения в бессмертие.

Я называю брахманом того, кто здесь избежал привязанности и к доброму и к злому, кто беспечален, бесстрастен и чист.

Я называю брахманом того, кто, оставив привязанность к челове­ческому, преодолел и небесные привязанности, кто отрешился от всех привязанностей.

Я называю брахманом того, кто знает свое прежнее существование и видит небо и преисподнюю; кто, будучи мудрецом, исполненным совершенного знания достиг уничтожения рождений; кто совершил все, что возможно совершить.

             

Аристотель. Евдемова этика    

Постараемся точно выяснить, что такое счастье. Оно, конечно, признано величайшим и лучшим из чело­веческих благ. Мы называем его “человеческим”, поскольку возможно, пожалуй, счастье и какого-то другого, высшего, существа, например бога. Из прочих же живых существ, чья природа хуже человеческой, никому не присваивается это имя: ведь не бывает счастлива ни лошадь, ни птица, ни рыба, ни иное какое существо, если только само имя его не говорит о причастности к чему-то божественному в природе, и то, лучше или хуже живет такое существо, определяется по какой-то иной причастности к благам.

Впрочем, что дело обстоит именно так, мы рассмотрим потом, а сейчас скажем, что одни из благ осуществляются в человеческих поступках, а другие — нет. Мы говорим об этом, потому что существуют вещи, которые вовсе не­причастны изменению, а следовательно, и благам, и в то же время по своей природе это вещи высшего порядка. Некоторые же блага хотя и осуществляются в поступках, но теми, кто превосходит нас. Выражение “осу­ществляется в поступках” имеет двойной смысл: оно может означать то, ради чего мы действуем, а также то, что участвует в деятельности для достижения этого. Так, например, к тому, что осуществляется в поступках, мы относим здо­ровье и богатство, а также и то, что делается ради них, то есть вещи, способствующие здоровью и накоплению имущества. Ясно поэтому, что и счастье следует признать высшим из благ, осуществляемых в поступках.

    Итак, должно рассмотреть, что есть “высшее благо” и в скольких значениях употребляется это слово. По этому поводу существуют три основных мнения. Утверждают, что высшее из всех благ — это благо само по себе, а благо само по себе — это то, чему свойственно быть первым из благ и своим присутствием в других вещах служить причиною того, что они бывают благом. Оба этих свойства присущи идее блага; говоря “оба”, я имею в виду “быть первым из благ” и “служить причиною того, что они бывают благом”. Ведь именно о ней, идее блага, с наибольшим правом можно сказать, [с одной стороны,] что она есть благо, поскольку остальные блага суть блага по причастности к ней и по подобию, и, [с другой стороны,] что она — первое из благ. Действительно, когда упраздняется то, к чему есть сопри­частность, то упраздняются и вещи, сопричастные идее, получающие свое имя в силу сопричастности с ней. Этим обусловлено отношение первичного ко вторичному. Следова­тельно, “само по себе благо” должно быть идеей блага, а она ведь должна быть отделима от сопричастных вещей подобно прочим идеям./…/

    О благе ведь говорится во многих смыслах, в стольких же, в скольких и о бытии. В самом деле, бытие означает и сущность, и качество, и количество, и время, и, вдобавок, оно бывает в состоянии “движимого” и “движущего”, и каждая из этих категорий имеет свое благо: для категории сущности — это ум и бог, для качества — справедливое, для количества — мера, для вре­мени — своевременность, а к области движения от­носится способность учить и обучаться. И как нет в упо­мянутых категориях единого какого-то бытия, так нет в них и единого блага, и не существует единой науки ни о бытии, ни о благе.

    Мало того, даже блага, подпадающие под одну кате­горию, например своевременность или меру, не может изучать одна наука, но одна наука изучает одну своевремен­ность, другая — другую. Так, своевременность и меру в пище изучают врачебная наука и гимнастика, а в военном деле — военачалие, и вот так для каждой деятельности особая наука, так что трудно [представить себе], чтобы само по себе благо изучалось одной наукой.

/…/Следует же исходя из общепризнанных благ, таких, как здоровье, сила, благора­зумие, доказывать, что и в неизменных вещах в еще большей мере присутствует прекрасное. Действительно, все те обще­признанные блага суть порядок и покой, а если это так, то в еще большей мере таковы эти последние, то есть не­изменные вещи, ведь им это присуще еще больше. Ненадежно также для доказательства того, что “единое — это благо”, прибегать к доводу, что числа обладают стрем­лением; при этом ведь не говорится ясно, каким именно стремлением, а утверждается это в самом общем виде, да и кто мог бы допустить стремление там, где нет жизни? Эти вещи должно тщательно изучать, а не принимать без обоснования то, чему и с обоснованием нелегко поверить.

Неверно и утверждение, что все существующие вещи стремятся к некоему единому благу; напротив, каждая вещь влечется к собственному благу: глаз — к зрению, тело — к здоровью, разное тем самым — к разному.

Итак, мы рассмотрели недоуменные вопросы, которые возникают по поводу некоего “блага самого по себе”: оно не существует, оно бесполезно для государственной деятельности, у которой есть свое особое благо, как и у остальных занятий, например, для гимнастики — это хорошее состояние тела. Далее, сюда относится и то, о чем написано в нашем сочинении,— сама идея (эйдос) блага либо не используется ни при одном занятии, либо используется одинаково во всех.

    И еще: она не осуществляется в поступках.

Равным образом и общее понятие “благо” не есть “благо само по себе”, поскольку может относиться к весьма ничтож­ному благу и не осуществляется в поступках. Ведь врачевание производится не для того, чтобы произвелось что угодно, но чтобы произвелось здоровье, и так бывает при всяком занятии. Все дело в том, что “благо” многозначно, и прекрасное тоже входит [в состав] его; благо бывает осуществимо в поступках и неосуществимо. Осуществляется в поступках благо, ради которого что-то делается; не осуществляется же то, которое заключено в неизменяемых вещах. Очевидно, что искомое “благо само по себе” — это не идея блага и не общее понятие блага, поскольку первая не­изменяема и неосуществима в поступках, второе же изменяемо, но не осуществимо в поступках. А вот то, ради чего что-то делается, что служит конечной целью,— вот это-то и есть высшее благо, причина вещей, которые ему подчинены, и первое из всех благ. Итак, то, чем будет благо само по себе, — это цель того, что осуществимо в человеческих поступках.

Эту цель ставит перед собой наука, главенствующая надо всеми, а именно государственная деятельность, домаш­нее хозяйствование и рассудительность; этим три этих состояния отличаются от других занятий, а об их отличии друг от друга мы скажем позже.                                                                            

В том, что цель - причина подчиненных ей вещей, убеж­дает наука обучения. Ведь сначала определяют цель, а потом обращаются к прочим вещам, показывая, что каждая из них хороша. И то, ради чего [делается дело], выступает тут в качестве причины. Так, если “быть здоровым” означает то и то, полезным для здоровья неизбежно будет то и то. “Приносящее здоровье” [со своей стороны] есть движущая причина здоровья, и притом причина наличия здоровья, а не причина того, что здоровье - благо. И еще: никто не доказывает, что здоровье - благо, разве лишь софист какой-нибудь или не врач, люди, которые пускаются в не от­носящиеся к делу рассуждения; точно так же никто не до­казывает ни одного другого первопринципа.

Исследовать мы должны то, что в качестве цели служит благом для человека и есть наивысшее благо из тех, что осуществляются в поступках; мы должны исследовать, в скольких случаях оно есть наивысшее из всех благ, и после этого перейдем к новому предмету.

                                   Книга вторая

1. Переходя теперь к новому предмету, скажем следующее: все блага в совокупности либо вне души, либо заключены в ней самой, и те, что в душе, более предпочтительны, согласно разделению, которое мы провели в сочинениях эксотерических. Ведь в душе - умственная деятельность, добродетель, удовольствие, и [в них], в некоторых или во всех вместе, все [люди] видят свою цель. То, что в душе, — это, с одной стороны, состояния и возможности, с другой - деятельности и движение.

    Из этого мы будем исходить, а также из того, что добродетель - это наилучшее расположение, или состояние, или возможность всякой вещи, для которой есть применение или назначение. Так показывает наведение. Мы прилагаем это утверждение ко всему. Мы признаем, например, что есть своя добродетель у плаща, потому что у него есть какое-то назначение и при­менение. И наилучшее состояние плаща есть его доброде­тель. Подобным же образом существует добродетель корабля, дома и прочих вещей, а следовательно, и души. Ведь есть у нее какое-то свое дело. И чем лучше ее состояние, тем лучше должно быть дело. И как относятся друг к другу состояния, так должны относиться друг к другу и дела. II в каждом случае дело есть цель. Вполне очевидно поэтому, что дело лучше состояния, поскольку цель, как таковая, есть высшее благо. Ведь мы исходим из предпосылки, что цель — это наилучшее благо и предел, ради которого существует все остальное. Нам ясно, стало быть, что дело лучше состояния и расположения. [Надо подшить], однако, что слово “дело” имеет двойной смысл. Дело может не совпадать с применением. Так, дело строительного искусства – это дом, а вовсе не строительство, дело врачебного искусства — здоровье, а не выздоравливание и не врачевание. В других же случаях дело совпадает с применением. Например, дело зрения — видеть, а дело математической науки — созерцать. Значит, там, где дело совпадает с применением, примене­ние неизбежно должно быть лучше состояния. После сделанных нами утверждений скажем, что назначение действия и добродетели одно и то же, но не в равной мере. Так, дело сапожного ремесла и шитья обуви — обувь, а если есть некая добродетель сапожного ремесла и доброкачественного шитья обуви, то их дело — доброкачест­венная обувь. И в других случаях дело обстоит так же. Скажем еще вот что: мы исходим из того, что назначение души — производить жизнь, жизнь же — это применение [чего-то] и бодрствование, сон — ведь это безделье какое-то и покой; следовательно, раз у души и ее добродетели назна­чение неизбежно одно и то же, назначением добродетели должна быть добропорядочная жизнь. Именно она есть то совершенное благо, с которым мы отождествили счастье. Это с очевидностью вытекает из сделанных нами предпо­сылок: ведь [мы признали], что счастье есть высшее благо, конечные же цели и наилучшие из благ сосредоточены в душе, душа — это и состояние и деятельность, а поскольку деятельность лучше расположения и лучшему состоянию соответствует лучшая деятельность, добродетель же есть на­илучшее состояние, то деятельность добродетели есть высшее благо души. [Мы признали] также, что счастье есть высшее благо, следовательно, счастье — это деятельность превосходной души. А поскольку [нами признано], что счастье есть нечто совершенное, жизнь же бывает совер­шенной и несовершенной, как и добродетель — полной и частич­ной, деятельность же несовершенных вещей несовершенна, то “счастье” должно означать “деятельность совершенной жизни в согласии с совершенной добродетелью”.

О том, что род и определение счастья указаны нами правильно, свидетельствуют разделяемые всеми нами мнения. [Мнения эти таковы]: “благополучно жить” и “благоденствовать” - это то же, что “быть счастливым”, в каждом из этих случаев имеет место применение и деятельность, будь то жизнь или дей­ствие, ибо где действие, там и примене­ние: например, кузнец делает уздечку, а наездник ее применяет; “быть счастливым” означает [быть счастливым] не один день, не в детстве, не в течение определенного возраста, ибо верно изречение Солона, что почитать счастли­вым человека надо не при жизни, а когда наступит конец его, потому что неоконченное не бывает счастливо как не имеющее целостности; добродетель хвалят за ее дела, и прославления [удостаиваются] дела; венком увенчиваются по­бедители, а не те, кто мог бы победить, но не победил; о том, каков человек, судят по делам; [на вопрос]: “почему не восхваляют счастье?” — [ответить надо]: “оно есть то, за что восхваляются все прочие вещи либо как ведущие к нему либо “как части его”, поэтому “ублажать”, “хвалить” и “прославлять” суть разные вещи: прославляют за единичное дело, хвалят за общее качество, ублажают за совершенство; это проливает свет и на вопрос, вызывающий иногда недоуме­ние, почему полжизни добропорядочные [люди] ничем не лучше дурных, поскольку во время сна все одинаковы, причина тут в том, что сон - безделье души, а не деятельность. Вот поэтому, если и существует другая какая-то часть души, например “усваивающая пищу”, ее добродетель не есть часть полной добродетели, равно как и добродетель тела [не есть часть полной добродетели]. Во сне идет преимущест­венно усвоение пищи, способность же ощущать и стремиться не проявляет себя полностью во время сна. В силу того что во сне имеет место некая причастность к движению, сны у добропорядочных лучше, [чем у дурных], если только они не от болезни и не от увечья.

После всего сказанного [предметом] рассмотрения должна стать душа, потому что между добродетелью и душой связь отнюдь не привходящая. При исследо­вании человеческой добродетели мы исходим из предпосылки, что в душе две части обладают суждением, но обладают им по-разному: одной свойственно повелевать, другой — повиноваться и слушаться. Согласно другому делению, [в ду­ше] есть часть, не обладающая суждением, но мы ее опустим. Не имеет ни малейшего значения, делима душа или нет, важно лишь то, что у нее есть различные силы и среди них те, которые мы назвали; [они нераздельны] подобно тому, как на кривой поверхности нераздельны вогнутость и выпуклость и как [неразличимы] прямая линия и белый цвет, хотя прямая линия не тождественна белому цвету, и это лишь совпадение, а не сущность ее. Если в душе есть еще какая-то часть, например расти­тельная, мы и ее опустим, ибо мы упомянули [только] те части, которые суть части именно человеческой души; вот по­чему добродетели “питающейся”, стремящейся [частей души] не суть [чисто] человеческие [добродетели]. Ведь если [говорить] о том, что делает человека человеком, то в нем должно быть рассуждение, начальствование и действие; начальствует же рассуждение не над рассуждением, а над стремлением и страстями, поэтому в человеке неизбежно должны быть эти [названные нами] части. И как хорошее состояние тела слагается из частных достоинств [тела], так и добродетель души [слагается из достоинств отдельных частей души], поскольку она есть ее [души] совершенство. Добродетель подразделяется на два вида — нравственную и мыслительную. Ведь мы хвалим не только справедливых, но и сообразительных и мудрых, а согласно сделанной нами предпосылке похвалы удостаивается добродетель или ее дело. Эти [добродетели сами] не суть деятельности, но от них исходит деятельность. В силу того что мыслительная добродетель связана с суждением, она есть добродетель той части души, которая обладает суждением и, как имеющая суждение, [предназначена] повелевать душой.

    Нравственные же добродетели относятся к той части души, которая не обладает суждением и по природе своей сле­дует за той, которая обладает суждением. Действительно, [на вопрос], каков [человек] по своему нраву, [мы не отвечаем], что он мудр или изобретателен, а [говорим], что он кроток или дерзок.

Книга восьмая

1. Затруднение [недоумение] вызовет и такой вопрос: можно ли любую вещь использовать и по ее [прямому] назна­чению, и как-то иначе, а в этом последнем случае — либо в качестве ее самой, либо по привходящему признаку, Например, глаз как таковой [используется, чтобы] смотреть и еще иным способом — чтобы коситься, когда отворачиваются, так что одно проявляет себя как две вещи. В обоих случаях при этом глаз [используется] в качестве глаза, а бывает, что используется случайный признак, когда, например, продают или отдают. Подобным образом обстоит дело и со знанием: им можно пользоваться правильно или ошибочно. Так, если намеренно делают ошибки при письме, то [знанием] пользуются как незнанием, словно искривив руку. Вот так же и танцовщица подчас пользуется ногой как рукой, а рукой — как ногой.

    Следовательно, если все добродетели суть знания, то возможно будет и справедливостью пользоваться как неспра­ведливостью, и тогда несправедливо поступать будет тот, кто, обладая [чувством] справедливости, делает неправое дело, подобно тому как совершает дела неведения владеющий знанием. Если же это невозможно, то добродетели, очевидно, не могут быть знаниями. И даже если нельзя “не знать”, обладая знанием, а можно только ошибаться, делая те же дела, что и по неведению, [все равно никто, руководствуясь] спра­ведливостью, не совершит того же поступка, что и [руко­водствуясь] несправедливостью. А вот поскольку рассудительность — это знание и нечто истинное, она будет вести себя так же, как и знание. [Придется], значит, до­пустить, что можно, руководствуясь рассудительностью, посту­пать безрассудно и совершать те же ошибки, что и без­рассудный. И делатели таких поступков вели бы себя рассуди­тельно, [не будь иного, кроме] однозначного, исполь­зования вещи- как таковой.

Этот поворот в [использовании] знаний производит особое, главенствующее знание, а что [производит поворот] в нем самом, главенствующем над всеми? Ведь [выше него] нет ни знания, ни ума, [Поворот в нем,] во всяком случае, [производит] не добродетель, поскольку ее использует рассудительность, ибо добродетель подчиняющего пользуется добродетелью подчиненного. Так что же это такое? Не так ли тут обстоит дело, как в том случае, когда говорят, что невоздержность — это порок неразумной части души или что невоздержанный — это как бы распущенный: ум у него есть, но стоит возникнуть страстному желанию, как оно повернет вспять [ход мысли], и будет рас­суждать он тогда противоположным образом? [Или, напротив,] когда в [неразумной части]— добродетель, в разумной же — неведение, имеет место, очевидно, еще один вид превраще­ния? И станет возможным, стало быть, неправо и во зло поль­зоваться справедливостью, а рассудительностью — безрассудно, причем и противоположное этому должно будет происходить. Немыслимо, в самом деле, чтобы негодность, заключенная в неразумной части души, перевернула и обратила в неведение добродетель разумной части, а добродетель неразум­ной части не перевернула бы неведение, заключенное в разум­ной части души, не заставила бы разумно судить и ис­полнять должное; опять же [немыслимо, чтобы] рассуди­тельность, заключенная в разумной части, [не пере­вернула бы и не заставила бы] поступать благоразумно распущенность, заключенную в неразумной части, в чем, по-видимому, и состоит воздержанность. Выходит, и под влиянием неведения [люди] будут вести себя рассудительно. Вздор это, особенно то, что под влиянием неведения можно разумно использовать [добродетель]. Ведь нигде в других случаях мы этого не наблюдаем. Распущенность, к примеру, извращает науку врачевания и письма, но отнюдь не [устраняет] неведение, если она противостоит ему как та­ковая. Дело в том, что она не обладает превосходством: в положении превосходства в целом находится скорее добродетель по отношению к пороку. Ведь справед­ливый может [сделать] все то, что может несправедливый, и вообще в “возможности” заключена “невозмож­ность”. Ясно поэтому, что с рассудительностью связаны хорошие состояния неразумной части души. И правильно утверждение Сократа, что нет ничего сильнее рассудительности, однако не прав он был, называя ее наукой, ибо она — добродетель и не наука, а скорее особый род познания.

2. Благополучие доставляется не только рассудительностью и добродетелью, благополучными мы называем и удачливых счастливцев, полагая, что счастливая удача приводит к благополучию и к тому же самому, что и знание. Ввиду этого следует рассмотреть, каким образом человек оказывается удачливым счастливцем или неудачником и в чем тут дело. Ведь мы видим, что существуют удачливые счастливцы, люди безрассудные весьма преуспевают там, где царит случайность, а иные и там, где требуется мастерство [умелость], но при том и от случайности зависит многое, например, в военачалии и при управлении кораблем. Так вот, [встает вопрос, зависит ли их удачливость] от какого-то склада, или они удачливы не в силу своих личных качеств? Сейчас [принято] думать, что они таковы от природы. Природа создает [людей] с опре­деленными качествами, и уже от рождения [люди] неодина­ковы, и наподобие того, как одни светлооки, а другие чернооки, ибо именно такими, [а не иными] должно им быть в силу того, кто они суть, — вот точно так же [одни] бывают счаст­ливцами, [другие] — неудачниками. Совершенно очевидно, что успех к ним приходит не от рассудительности. Рассуди­тельность не безотчетна и может представить довод, почему она так поступает, между тем как [удачливые счастливцы] не смогли бы объяснить, почему они преуспевают, иначе это было бы мастерством. Ведь неразумие их проявляется вовсе не в чуждых делу вещах, в чем не было бы ничего странного, ибо [достаточно вспомнить] Гиппократа-геометра, который в прочих вещах казался незадачливым и неразумным и по своей глупости пострадал во время плавания от сборщиков пошлины в Би­зантии и потерял много золота. Нет! Они неразумны в том, в чем их постигает удача. В корабельном деле удачливы отнюдь не самые искусные, но как при метании игральных костей: одному ничего не выпадает, а другой мечет как от природы удачливый или потому, говорят, что его любит бог, то есть успех [к нему] приходит извне. Так, иногда плохо построенный корабль очень хорошо совершает плавание, но не потому, что он таков, а потому, что у него хороший кормчий. Для удачливого счастливца хороший кормчий служит в этом случае “добрым духом” [демоном]. Однако немыслимо, чтобы бог или демон любили именно такого, а не наилучшего и не разумнейшего. Значит, если успех неизбежно [должен порождаться] либо природным свойством, либо умом, либо чьим-то попечительством, а два из этих условий отсут­ствуют, то удачливые счастливцы будут таковыми от при­роды. Вместе с тем природа - это причина того, что всегда или по большей части неизменно, случайность же есть нечто противоположное этому. Следовательно, если свойство случай­ности — успевать в чем-то вопреки расчету и если удачливый счастливец [удачлив] благодаря случайности, то причиной тут не может быть то, что всегда или по большей части производит одно и то же. Далее, если кто-то успевает или не успевает в чем-то в силу присущего ему качества, подобно тому как имеющий светлые глаза плохо видит, причиной тому служит не случайность, а природа, и поэтому он не “удачлив”, а как бы “от природы одарен”. Итак, мы должны сказать следующее: те, кого мы называем “удачливыми счастливцами”, таковы не в силу случайности. Стало быть, они не суть “счастливцы”, поскольку к случай­ности относятся все те блага, причина которых — “счастливая случайность”.

Если дело обстоит так, то встает вопрос: может быть, случайности вообще не бывает, а если она бывает, то не в качестве причины? Нет, она неизбежно должна быть, и быть причиной. Значит, для некоторых она будет причиной благ или зол. А не надо ли вообще исключить случайность и не говорить, что что-то происходит случайно, поскольку мы называем случайность причиной лишь потому, что другая, подлинная причина для нас невидима, и когда определяют случайность как “причину, не поддающуюся человеческому рас­чету”, то полагают, что за ней скрывается какая-то сущ­ность, — это вопрос, требующий особого рассмотрения. Почему, когда мы видим, что некоторым посчастливилось один раз, не повториться бы их удаче еще и еще раз? В самом деле, то, что приводит к успеху один раз, приводит [к нему] и снова, ибо причина тут одна и та же. Значит, это не будет [следствием] случайности. Вместе с тем, когда одно и то же [проистекает] всякий раз из неограниченных и неопределенных [источников], оно будет хорошим или дурным, но оно не будет [результатом] знания, осно­ванного на опыте, иначе [ему] обучались бы некоторые удачливые счастливцы, или, как говорит Сократ, все знания были бы счастливыми удачами. Так что же мешает [таким счастливым удачам] часто выпадать одна за другой — не потому, что так непременно должно быть, а наподобие счастливого метания игральных костей?

В чем же дело? Не существуют ли в душе порывы: одни — от рассуждения, другие — от неразумного влечения, и эти последние — первичны? Если страстный порыв и влечение от природы обращены к тому, что приносит наслаждение, то тогда все от природы было бы направлено к благу. Да, бывают люди, одаренные от природы, вроде певцов, поющих без обучения, — у них природный дар, и они отдаются порыву без рассуждения, по свойству своей природы они желают того, тогда и так, как это должно, чего должно и когда должно, [эти люди] преуспевают, хотя бы они были неразумны и нерасчетливы, подобно [тем певцам], которые будут хорошо петь, не умея учить [пению]. Но именно таковы удачливые счастливцы — те, кто в большинстве случаев преуспевает без расчета. Следовательно, удачливые счастливцы будут таковыми от природы.

А может быть, выражение “счастливая удача” имеет много значений? Ведь в одних случаях она имеет место там, где есть порыв и намерение сделать нечто, а в других случаях — где дело обстоит наоборот. В первом случае мы говорим “счастливая удача”, когда успех пришел, по-видимому, вопреки плохому расчету, во втором же — когда хотели полу­чить иное благо или меньшее, чем получили. В первом случае, [люди] могут стать удачливыми счастливцами от естественных причин, ибо порыв и влечение их имели должное направление и принесли успех, хотя расчет был неумным; в данном слу­чае, когда расчет, по-видимому, неправилен, но причиной его случайно стало страстное желание, оно спасло положение; при этом бывает, что [иной] снова принялся рассуждать, поддавшись страстному желанию, и потерпел неудачу. Во втором же случае разве может счастливая удача зависеть от природной правильности влечения и страстного желания? Итак, поскольку в первом случае счастливая удача и случайность — разные вещи, а во втором случае они совпадают, счастливых удач, сле­довательно, существует много.

То, что некоторые, как мы видим, удачливы вопреки всем знаниям и правильным расчетам, ясно показывает, что не в этих вещах причина счастливой удачи. Та ли это или не та счастливая удача, которая возжелала того, что должно и когда должно? [Ведь случайностью мы назвали причину, не под­дающуюся] человеческому расчету, поэтому она не может быть причиной [верно направленного желания], поскольку тут не обходится вовсе без расчета, и страстное желание не просто “природное”, раз оно может быть чем-то уничтожено. При­нято думать, что счастливая удача имеет место там, где причина происходящего вопреки расчету есть случайность. [То, о чем мы сейчас говорим], происходит вопреки расчету, поскольку [происходит] “вопреки знанию и общим правилам”; вместе с тем, по-видимому, это происходит не благодаря случайности, а только кажется, что благодаря случайности. Итак, этот довод не доказывает, что счастливая удача бывает от природных свойств, но [показывает], что те, кто кажутся удачливыми счаст­ливцами, не все преуспевают благодаря случайности, но [не­которые преуспевают] в силу природных свойств. И он не доказывает, что случайность вовсе не бывает причиной, но лишь что не во всех случаях, где это кажется. Затруднение может вызвать и такой вопрос: бывает ли случайность причиной самого страстного желания того, чего должно и когда должно? Не будет ли это иметь место во всех случаях, [не будет ли случайность причиной] думания и обсуждения? Никто, в самом деле, не начинает обсуждать после того, как обсуждению предшествовало обсуждение, но тут есть какое-то начало; и никто не начинает думать, подумавши прежде, чем думать, и так до бесконечности. Значит, мысль не есть начало думания, и готовое решение не есть начало обсуждения. Так что иное [может быть этим началом], кроме как случайность? Все, следова­тельно, будет [проистекать] от случайности./…/

Итак, очевидно, что счастливая удача бывает двух видов. [Первый вид ее] — это божественная удача, почему и ка­жется, что счастливец преуспевает благодаря богу, успех приходит тут к нему в согласии с его порывом. Во втором случае удача приходит вопреки порыву. В обоих случаях нет места расчету. Первый вид удачи более постоянен, второй — непостоянен.

3. О том, что относится к каждой добродетели в от­дельности, мы уже сказали. Теперь, после того как мы разобрались в присущих им порознь возможностях, следует дать обстоятельное истолкование и той добродетели, какая из них [образуется]. Мы уже дали ей название — “нравственная красота”. Именоваться этим именем, очевидно, заслужит тот, кто обладает частными добродетелями. Ведь и в любом другом случае дело должно обстоять так, а не иначе: не бывает человек здоров всем телом, а частью [тела] болен; нет, части — все ли или большинство и самые главные — не­пременно должны быть в таком же состоянии, что и целое. “Быть нравственно прекрасным” — это не то же самое, что “быть хорошим”, и различие тут не в словах, а по су­ществу. Ведь все блага имеют цель, которая, как таковая, сама по себе достойна избрания. Блага нравственно прекрасные — это те, которые сами по себе заслуживают похвалы, и сами они, и их действия. [Похвалы заслуживают] справедли­вость и ее действия, а также благоразумные, поскольку и благоразумие заслуживает похвалы. А вот здоровье, напротив, не заслуживает похвалы, потому что оно не есть ни результат действий, ни приложение усилий, ни сила. Впрочем, оно — благо, но благо, не заслуживающее похвалы. И в других случаях, как ясно показывает на­ведение, дело обстоит подобным же образом. Хороший, сле­довательно,— это тот, для кого хороши природные блага. Действительно, блага, которых домогаются и которые кажутся величайшими, — почет и богатство, достоинства тела, счастливые удачи и возможности,— все это блага от природы, но для кого-то они могут стать вредными в зависимости от его устроения. Так, ни безрассудный, ни несправедливый, ни распущенный не получают ни малейшей пользы от употребления этих благ, подобно тому как не полу­чает пользы больной, если употребляет пищу здорового че­ловека, равно как и немощному и увечному не приносит пользы то, что украшает человека здорового и полноценного.

Нравственно прекрасный же человек - это тот, кому присущи блага, прекрасные сами по себе, и кто осуществляет в своих поступках эти [нравственно] прекрасные блага ради них самих. Прекрасны же добродетели и дела, производимые добродетелью. Вместе с тем бывают некие “устои общества”, коими обладают лаконцы или могли бы обладать дру­гие, подобные им. Устои эти состоят вот в чем: люди признают, что добродетель нужна, нужна ради благ, которые “от природы”, поэтому они [бесспорно] почтенные, [хорошие] люди, поскольку обладают теми благами, которые от природы, однако нравственной красоты в них нет, ибо они лишены благ, прекрасных самих по себе. А [люди] нравственно прекрас­ные отдают предпочтение этим последним [благам, прекрасным самим по себе,] и не только им, но и вещам, прекрасным по своей природе: блага, которые суть блага по природе, для них бывают прекрасны. Прекрасными вещи бывают тогда, когда то, чего добиваются и чему отдают пред­почтение, — прекрасно. Вот почему для нравственно прекрасного человека блага, которые суть блага по природе, бывают прекрасны. В самом деле, прекрасна справедливость, справедливость же означает [распределение] по достоинству, а [нравственно прекрасный человек] достоин этих [благ]; прекрас­но и “подобающее”, и ему-то [нравственно прекрасному] вот эти блага и подобают: богатство, благородное проис­хождение, могущество, так что для нравственно пре­красного человека эти вещи, сами по себе полезные, бывают еще и прекрасны. Для большинства же людей это вещи разные, поскольку те вещи, которые сами по себе суть блага, для них не суть [непременно] блага, но они суть блага для хорошего человека, а для нравственно прекрас­ного они еще и прекрасны, ибо благодаря им он совершил много прекрасных поступков. А тот, кто думает, что добро­детелями надо обладать ради внешних благ,— тот совершает прекрасные дела как нечто привходящее. Нравственная красота, следовательно, есть совершенная добро­детель. И об удовольствии было уже сказано, какое оно и при каких условиях бывает благом и что вещи сами по себе приятные — прекрасны и сами по себе блага — приятны. Возникает же удовольствие не иначе как в деятель­ности, поэтому подлинно счастливый человек и жить будет приятнейшим образом, и не напрасно люди это ценят.

А наподобие того, как врач держит перед собой мерило, сообразуясь с которым он судит о здоровом и вредном для тела и соотносит с ним, до какого предела надо делать что-либо в каждом случае, чтобы сохранить хорошее здоровье, а если [предела этого] не достигнуть или превысить его, то здоровья не будет,— вот так и добропорядочный человек должен иметь перед собой мерило для осуществления в поступках и выбора тех благ, кои от природы суть блага, не заслуживающие похвалы, а также чтобы обла­дать [имуществом], производя выбор и не доводя себя ни до чрезмерности, ни до скудости ни в имуществе, ни в счастли­вых удачах./…/

                                 О ДОБРОДЕТЕЛЯХ

1. Нравственно прекрасное достойно похвалы, дурное— порицания, и нравственно прекрасным правят добродетели, дурными же делами — пороки, посему достохвальны добродетели, достохвальны и причины добродете­лей, и то, что сопутствует добродетелям, и то, что происходит от них, и деяния их, а противоположное достойно порицания.

Если принять вслед за Платоном деление души на три части, то добродетель разумной части есть рассудительность, гневливой — кротость и мужество, вожделеющей—благора­зумие и воздержанность, а добродетель души в целом — это справедливость, щедрость и величавость. Порок же разумной части [души] — это безрассудство, гневливой — гневливость и трусость, вожделеющей — распущенность и невоздержность, а порок души в целом — это несправедливость, скупость и малодушие.

2. Рассудительность — это добродетель разумной [части души], прокладывающая путь к счастью. Кротость — добродетель гневливой части [души], делающая [людей] неудобоподвижными на гнев, а мужество — это добродетель гневливой части, не дающая поддаться страху смерти. Благоразумие — это добродетель вожделеющей части [души], благодаря которой люди не стремятся к вкушению скверных удовольствий, а воздержанность — добродетель вожделеющей части, позво­ляющая при помощи рассуждения сдерживать порыв влечения к скверным удовольствиям. Справедли­вость — это добродетель души, распределяющая [каждому] по достоинству; щедрость — это добродетель души, которая не скупится делать расходы на прекрасные дела; ве­личавость — это добродетель души, которая дает возможность переносить счастье и несчастье, честь и бесчестье.

3. Безрассудство - это порок разумной [части души], в нем причина порочной жизни. Гневливость — это порок гневливой части, благодаря которому [люди] бывают удобоподвижны на гнев; трусость — порок гневливой части, из-за которого [люди] обуреваются страхами, особенно страхами смерти. Распущенность — порок вожделеющей части, при котором [лю­ди] стремятся к вкушению скверных удовольствий; невоздерж­ность — это порок вожделеющей части души, заставляющий избирать скверные удовольствия, не считаясь с тем, что рассуждение противится этому. Несправедливость — это порок души, при котором [люди] бывают своекорыстны сверх долж­ного; скупость — это порок души, при котором отовсюду стре­мятся извлечь выгоду; малодушие — это порок души, при ко­тором [люди] не способны вынести ни счастья, ни несчастья, ни чести, ни бесчестья.

4. Рассудительности свойственно принимать разумные ре­шения, [уметь] судить о том, какие вещи хороши, какие дурны, и о всем том, что надо избирать в жизни и чего избегать, [уметь] хорошо пользоваться всеми наличными благами, правильно вести себя в обращении [с людь­ми], учитывать своевременность в слове и в деле, проявлять проницательность и иметь опытность во всем полезном. Па­мятливость, опытность, знание приличий либо рождаются от рассудительности, либо каждая из них сопутствует рассуди­тельности. Одни из них суть как бы вторые причины рас­судительности, таковы опытность и памятливость; другие же — словно бы части ее, например разумность в решениях и проницательность. Кротости свойственно спокойно сносить укоризны и пренебрежение, если оно не превышает всякую меру; [ей свойственно] не скоро порываться к мщению, быть неудобоподвижной на гнев, не иметь в своем нраве горечи и неуступчивости, имея в душе спокойствие и постоянство. — Мужеству свойственно не поддаваться страху смерти, быть смелым при угрожающих обстоятельствах и отважным пред лицом опасности; [ему свойственно] предпочитать смерть позорному спасению своей жизни и быть причиною победы. Свойственно также мужеству утруждаться, выносливым быть и проявлять свое мужское достоинство. Мужеству сопутствуют отвага, решимость, смелость, равно как трудолюбие и вынос­ливость. Благоразумию свойственно не приходить в восторг от вкушения телесных удовольствий и [проходить мимо] всех постыдных удовольствий, не испытывая стремления к ним; ему свойственна также боязнь заслужить дурную славу и [умение] придать своей жизни стройность в малом и великом. Сопутствуют благоразумию строгий порядок, благо­пристойность, стыдливость и осмотритель­ность.

5. Воздержанности свойственна способность сдерживать рас­суждением страсть, влекущую ко вкушению скверных удовольствий; [ей свойственно] проявлять выдержку и терпеливо переносить естественный недостаток и огорчение. Справедливости свойственно распределять по достоинству, блюсти отеческие нравы и установления, блюсти писаные законы; [ей свойственна] правдивость в важных вопросах и верность договорам. [Требование] справедливости [должно соблюдаться] прежде всего по отно­шению к богам, затем к демонам, потом к отечеству и родителям, а потом к усопшим. В этом-то и состоит благо­честие, которое то ли есть часть справедливости, то ли сопутствует ей. Сопутствуют справедливости почти­тельное уважение, правдивость, доверие и ненависть к злу. — Щедрость — это трата денег на похвальные дела, неистощимость в тратах на что-то должное, помощь деньгами, свойство не брать, где не должно. Щедрый опрятен в одежде и в своем жилище; он окружает себя вещами ненужными, красивыми, позволяющими приятно провести время, но бесполезными; он кормит животных, чем-то за­мечательных или диковинных. Щедрости сопутствуют мягкость, уступчивость, человеколюбие, сострадание, дружелюбие, страннолюбие и любовь к красоте. — Величавости свойственно хорошо пере­носить счастье и несчастье, честь и бесчестье, не восхи­щаться ни роскошью, ни вниманием окружающих, ни могу­ществом, ни победами на состязаниях, но иметь некую глу­бину души и величие. Величавый не высоко ценит жизнь и не цепляется за нее; он прост нравом, благороден, умеет стерпеть несправедливость и не мстителен. Величавости со­путствуют простота и правдивость.

6. Безрассудству свойственно неправо судить о вещах, принимать дурные решения, дурно обращаться [с людьми], дурно пользоваться наличными благами, иметь ложное мнение о том, что для жизни хорошо и прекрасно. Безрассудству сопутствуют невежество, неопытность, невоздержность, неуклю­жесть, забывчивость. Гневливость бывает трех видов: вспыль­чивость, огорчение, досада. Гневливый не может вынести ни малейшего пренебрежения, ни умаления; он склонен карать и мстить, от любого слова и дела удобоподвижен на гнев. Гневливости сопутствуют раздражительность нрава, непосто­янство, мелочность, способность огорчаться по пустякам, при этом быстро приходить в это состояние, но задерживаться в нем недолго. Трусости свойственно легко поддаваться любым страхам, особенно же страху смерти и телесных увечий; для нее предпочтительнее каким угодно путем спасти себя, чем принять достойный конец. Трусости сопутствуют изнеженность, отсутствие мужества, нелюбовь к труду, боязнь за свою жизнь, в основе же этого лежит какая-то осторож­ность и уступчивость нрава. Распущенности свойственно из­бирать для себя вкушение вредных и постыдных удоволь­ствий и признавать самыми счастливыми тех, кто проводит жизнь в подобных удовольствиях; ей свойственны также любовь к смеху, шуткам, игривости, легкомыслие в словах и делах. Распущенности сопутствуют беспорядок, бесстыдство, неряшливость, роскошь, беспечность, беззаботность, небреж­ность, развязность. — Невоздержности свойственно избирать вкушение удовольствий, когда рассуждение запрещает их, понимая, что лучше не участвовать в них, [невоздержность] тем не менее участвует в них; зная, что должно совершать прекрасные и полезные дела, она уклоняется от них ради удовольствий. Невоздержности сопутствуют изнеженность, бес­печность и почти все то же, что и распущенности.

    7. Несправедливость подразделяется на три вида: нечестие, своекорыстие, оскорбление. Нечестие — это неуважение к богам, демонам, к усопшим, к родителям и отечеству. Своекорыстие имеет место в сдел­ках, когда берут деньги сверх должного. Наносить оскорбление — это значит находить удовольствие в чужом позоре, вот почему Евен говорит о нем: Выгод не ищет оно, мучать приятно ему.

 Несправедливости свойственно преступать отеческие обычаи и установления, не повиноваться законам и правителям, лгать, нарушать клятвы, не соблюдать договоров и ручательств. Не­справедливости сопутствуют доносительство, хвастовство, при­творное человеколюбие, злость, коварство. — Скупость подраз­деляется на три вида: позорный способ наживы, жадность, скряжничество. Позорный спо­соб наживы — это когда во всем ищут выгоды и ради вы­годы теряют стыд. Жадность — это когда не тратят денег на необходимое. Скряжничество — это когда тратят, но мало и неправильно и больше вредят этим, потому что расходуют средства не вовремя. Скупости свойственно превыше всего ценить деньги и не считать за позор ничего, приносящего выгоду; ей свойствен также образ жизни низменный, рабский, неопрятный, чуждый чувства чести и свободы. Скупости сопутствуют мелочность, досада, малодушие, приниженность, несоблюдение меры, заурядность, чело­веконенавистничество. Малодушие не умеет переносить ни чести, ни бесчестья, ни счастья, ни несчастья, но, встречая почет,— чванится, от небольшого счастья — превозносится, не может вынести даже малейшего бесчестья, всякую неудачу считает для себя великим несчастьем, по любому поводу стонет и негодует. К тому же малодушный любое пренеб­режение к себе зовет оскорблением и бесчестьем, хотя бы оно шло от неведения и забывчивости. Малодушию сопутствуют мелочность, ропот, безнадежие, при­ниженность.

    8. В целом же добродетели свойственно приводить душу в то превосходное состояние, при котором движения ее спокойны, упорядочены и согласованы во всех своих частях, так что состояние превосходной души - это как бы образец хорошего государственного устройства. Добродетели также свойственно и благодетельствовать тем, кто достоин этого, и любить добрых и ненавидеть дурных, не карать, не мстить, но миловать, благоволить и снисходить. Добродетели сопутствуют доброта, порядочность, совестливость, надежда на лучшее, признательность, равно как любовь к домашним, друзьям, товарищам, чужеземцам, а также человеколюбие и любовь к красоте. Пороку же свойственно противоположное этому, и сопутствуют ему вещи противоположные. Все, принадлежащее пороку и сопутствую­щее ему, вызывает порицание.

 

Этика Эпикура (341-270 гг. до н.э.) очень созвучна современным проблемам искания добродетельности и счастья. Она учит свободе от страданий, свободе от страхов, свободе от больного социума. Чтобы обрести счастье, надо научиться преодолению.

Из обширного творческого наследия Эпикура до нас дошли отдельные фрагменты, изречения, а также полные тексты трех писем, в которых содержится краткое изло­жение трех частей его философии — ниже предлагается текст письма Менекею, содержащего авторский конспект этики Эпикура, а также свод изречений "Главные мысли". И то и другое дается по изданию: Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов / Пер. М. Л. Гаспарова. М., 1986.

Письмо Менекею

    "Эпикур Менекею шлет привет. Пусть никто в молодости не откладывает занятий философией, а в старости не утомляется занятиями философией: ведь для душевного здоровья никто не может быть ни недозрелым, ни перезрелым. Кто говорит, что заниматься философией еще рано или уже поздно, подобен тому, кто говорит, будто быть счастливым еще рано или уже поздно. Поэтому заниматься философией следует и молодому и старому: перво­му — для того, чтобы он и в старости остался молод благами в доброй памяти о прошлом, второму — чтобы он был и молод и стар, не испытывая страха перед будущим. Стало быть, надобно подумать о том, что составляет наше счастье, — ведь когда оно у нас есть, то все у нас есть, а когда его у нас нет, то мы на все идем, чтобы его заполучить.

Итак, и в делах твоих, и в размышлениях следуй моим всегдашним советам, полагая в них самые основные начала хорошей жизни.

Прежде всего верь, что бог есть существо бессмертное и блаженное; ибо таково всеобщее начертание понятия о боге; и поэтому не приписы­вай ему ничего, что чуждо бессмертию и несвойственно блаженству, а представляй о нем лишь то, чем поддерживается его бессмертие и его блаженство. Да, боги существуют, ибо знания о них — очевидность; но они не таковы, какими их полагает толпа, ибо толпа не сохраняет их [в представлении] такими, какими полагает. Нечестив не тот, кто отверга­ет богов толпы, а тот, кто принимает мнения толпы о богах, — ябо. высказывания толпы о богах — это не предвосхищения, а домыслы, и притом ложные. Именно “ них утверждается, будто боги посылают дурным людям великий вред, а хорошим — пользу: ведь люди привыкли к собственным достоинствам и к подобным себе относятся хорошо, а все, что не таково, считают чуждым.

Привыкай думать, что смерть для нас — ничто: ведь все и хорошее и дурное заключается в ощущении, а смерть есть лишение ощущений. Поэтому если держаться правильного знания, что смерть для нас — ничто, то смертность жизни станет для нас отрадна: не оттого, что к ней прибавится бесконечность времени, а оттого, что от нее отнимется жажда бессмертия. Поэтому ничего нет страшного в жизни тому, кто по-настоящему понял, что нет ничего страшного в не-жизни. Поэтому глуп, кто говорит, что боится смерти не потому, что она причинит страдания, когда придет, а потому, что она причинит страдания тем, что придет; что и присутствием своим не беспокоит, о том вовсе напрасно горевать заранее. Стало быть, самое ужасное из зол, смерть, не имеет к нам никакого отношения; когда мы есть, то смерти еще нет, а когда смерть наступает, то нас уже нет. Таким образом, смерть не существует ни для живых, ни для мертвых, так как для одних она сама не существует, а другие для нее сами не существуют.

Большинство людей то бегут смерти как величайшего из зол, то жаждут ее как отдохновения от зол жизни. А мудрец не уклоняется от жизни и не боится не-жизни, потому что жизнь ему не мешает, а не-жизнь не кажется злом. Как пищу он выбирает не более обильную, а самую приятную, так и временем он наслаждается не самым долгим, а самым приятным. Кто советует юноше хорошо жить, а старцу хоро­шо кончить жизнь, тот неразумен не только потому, что жизнь ему мила, но еще и потому, что умение хорошо жить и хорошо умереть — это одна и та же наука. Но еще хуже тот, кто сказал: хорошо не родиться.

Если же родился — сойти поскорее в обитель вида.

Если он говорит так по убеждению, то почему он не уходит из жизни? ведь если это им твердо решено, то это в его власти. Если же он говорит это в насмешку, то это глупо, потому что предмет совсем для этого не подходит.

Нужно помнить, что будущее — не совсем наше и не совсем не наше, чтобы не ожидать, что оно непременно наступит, и не отчаивать­ся, что оно совсем не наступит.

Сходным образом и среди желаний наших следует одни считать естественными, другие — праздными; а среди естественных одни — не­обходимыми, другие — только естественными; а среди необходимых одни — необходимыми для счастья, другие — для спокойствия тела, третьи — просто для жизни. Если при таком рассмотрении не допускать ошибок, то всякое предпочтение и всякое избегание приведет к телес­ному здоровью и душевной безмятежности, а это — конечная цель блаженной жизни. Ведь все, что мы делаем, мы делаем затем, чтобы не иметь ни боли, ни тревоги; и когда это, наконец, достигнуто, то всякая буря души рассеивается, так как живому существу уже надо к чему-то идти, словно к недостающему, и чего-то искать, словно для полноты душевных и телесных благ. В самом деле, ведь мы чувствуем нужду в наслаждении только тогда, когда страдаем от его отсутствия; а когда не страдаем, то и нужды не чувствуешь. Потому мы и говорим, что наслаждение есть и начало и конец блаженной жизни; его мы познали как первое благо, сродное нам, с него начинаем всякое предпочтение и избегание и к нему возвращаемся, пользуясь претерпеванием как мерилом всякого блага.

Так как наслаждение есть первое и сродное нам благо, то поэтому мы отдаем предпочтение не. всякому наслаждению, но подчас многие из них обходим, если за ними следуют более значительные неприятности; и наоборот, часто боль мы предпочитаем наслаждениям, если, перетер­пев долгую боль, мы ждем следом за нею большего наслаждения. Стало быть, всякое наслаждение, будучи от природы родственно нам, есть благо, но не всякое заслуживает предпочтения; равным образом и всякая боль есть зло, но не всякой боли следует избегать; а надо обо всем судить, рассматривая и соразмеряя полезное и неполезное — ведь порой мы и на благо смотрим как на зло и, напротив, на зло — как на благо.

Самодовление мы считаем великим благом, но не с тем, чтобы всегда пользоваться немногим, а затем, чтобы довольствоваться немногим, когда не будет многого, искренне полагая, что роскошь слаще всего тем, кто нуждается в ней меньше всего, и что все, чего требует; природа, легко достижимо, а все излишнее — трудно достижимо. Самая -простая снедь доставляет не меньше наслаждения, чем роскошный стол, если только не страдать от того, чего нет; даже хлеб и вода доставляют величайшее из наслаждений, если дать их тому, кто голоден. Поэтому привычка к простым и недорогим кушаньям и здоровье нам укрепляет, и к насущным жизненным заботам нас ободряет, и при встрече с рос­кошью после долгого перерыва делает нас сильнее, и позволяет не страшиться превратностей судьбы.

Поэтому когда мы говорим, что наслаждение есть конечная цель, то мы разумеем отнюдь не наслаждения распутства или чувственности, какполагают те, кто не знают, не разделяют или плохо понимают наше учение, — нет, мы разумеем свободу от страданий тела и от смятений души. Ибо не бесконечные попойки и праздники, не наслаждение маль­чиками и женщинами или рыбным столом и прочими радостями рос­кошного пира делают нашу жизнь сладкою, а только трезвое рассужде­ние, исследующее причины всякого нашего предпочтения и избегания и изгоняющее мнения, поселяющие великую тревогу в душе.

Начало же всего этого и величайшее из благ есть разумение; оно дороже даже самой философии, и от него произошли все остальные добродетели. Это оно учит, что нельзя жить сладко, не живя разумно, хорошо и праведно, и [нельзя жить разумно, хорошо и праведно], не живя сладко: ведь все добродетели сродни сладкой жизни и сладкая жизнь неотделима от них. Кто, по-твоему, выше человека, который и о богах мыслит благочестиво, и от страха перед смертью совершенно свободен, который размышлением постиг конечную цель природы, понял, что высшее благо легко исполнимо и достижимо, а высшее зло или недолго, или нетяжко, который смеется над судьбою; кем-то имену­емой владычицею всего, [и вместо этого утверждает, что иное проис­ходит по неизбежности,] иное по случаю, а иное зависит от нас, — ибо ясно, что неизбежность безответственна, случай неверен, а зависящее от нас ничему иному не подвластно и поэтому подлежит как порицанию, так и похвале. В самом деле, лучше уж верить басням о богах, чем покоряться судьбе, выдуманной физиками, — басни дают надежду умилостивить богов почитанием, в судьбе же заключена неумолимая неизбежность. Точно так же и случай для него и не бог, как для толпы, потому что действия бога не бывают беспорядочны; и не безоснователь­ная причина, потому что он не считает, будто случай дает человеку добро и зло, определяющие его блаженную жизнь, а считает, что случай выводит за собой лишь начала больших благ или зол. Поэтому и полагает мудрец, что лучше с разумом быть несчастным, чем без разума быть счастливым: всегда ведь лучше, чтобы хорошо задуманное дело не было обязано успехом случаю.

Обдумывай же эти и подобные советы днем и ночью, сам с собою и с тем, кто похож на тебя, и тебя не постигнет смятение ни наяву, ни во сне, а будешь ты жить, как бог среди людей. Ибо кто живет среди бессмертных благ, тот и сам ни в чем не сходствует со смерт­ными" (402—405).

Главные мысли

I. Существо блаженное и бессмертное ни само забот не имеет, ни другим не доставляет, а поэтому не подвержено ни гневу, ни благоволе­нию: все подобное свойственно слабым. В других местах он говорит, что боги познаваемы разумом, одни — существуя в виде чисел, другие — в подобии формы, человекообразно возникая из непрерывного ис­течения подобных видностей, направленного в одно место.

II. Смерть для нас ничто: что разложилось, то нечувствительно, а что нечувствительно, то для нас ничто.

III. Предел величины наслаждений есть устранение всякой боли. Где есть наслаждение и пока оно есть, там нет ни боли, ни страдания, ни того и другого вместе.

IV. Непрерывная боль для плоти недолговременна. В наивысшей степени она длится кратчайшее время; в степени, лишь превышающей телесное наслаждение, — немногие дни; а затяжные немощи доставля­ют плоти больше наслаждения, чем боли.

V. Нельзя жить сладко, не живя разумно, хорошо и праведно; и нельзя жить разумно, хорошо и праведно, не живя сладко. У кого чего-нибудь недостает, чтобы жить разумно, хорошо и праведно, тот не может жить сладко.

VI. Чтобы жить в безопасности от людей, любые средства пред­ставляют собой естественные блага.

VII. Некоторые хотят стать знаменитыми и быть на виду у людей, надеясь этим приобрести безопасность от людей. Если жизнь их дейст­вительно безопасна, значит, они достигли естественного блага; если не безопасна — значит, они так и не достигли того, к чему по природному побуждению стремились с самого начала.

VIII. Никакое наслаждение само по себе не есть зло; но средства достижения иных наслаждений доставляют куда больше хлопот, чем наслаждений.

IX. Если бы всякое наслаждение сгущалось и со временем охваты­вало весь наш состав или хотя бы главнейшие части нашей природы, то между наслаждениями утратились бы различия.

X. Если бы то, что услаждает распутников, рассеивало страхи ума касательно небесных явлений, смерти, страданий, а также научало бы относительно небесных явлений, смерти, страдания, пределу желаний, то распутники не заслуживали бы никакого порица­ния, потому что к ним отовсюду стекались бы наслаждения, и ниоткуда — боль и страдание, в которых заключается зло.

XI. Если бы нас не смущали подозрения, не имеют ли к нам какого отношения небесные явления или смерть, и если бы не смущало неведе­ние пределов страданий и желаний, то нам незачем было бы даже изучать природу.

XII. Нельзя рассеивать страх о самом главном, не постигнув приро­ды Вселенной и подозревая, будто в баснях что-то все-таки есть. Поэтому чистого наслаждения нельзя получить без изучения природы.

XIII. Бесполезно добиваться безопасности меж людей, если со­хранять опасения о том, что в небе, под землей и вообще в бесконеч­ности.

XIV. Безопасность от людей до некоторой степени достигается с помощью богатства и силы, на которую можно опереться, вполне же — только с помощью покоя и удаления от толпы.

XV. Богатство, требуемое природой, ограниченно и легко достижи­мо; а богатство, требуемое праздными мнениями, простирается до бесконечности,

XVI. Случай мало имеет отношения к мудрому: все самое большое и главное устроил для него разум, как устраивает и будет устраивать во все время его жизни.

XVII. Кто праведен, в том меньше всего тревоги, кто неправеден, тот полон самой великой тревоги.

XVIII. Наслаждение плоти не увеличивается, а только разнооб­разится, если устранить боль от недостатка. Наслаждение же мысли достигает предела в размышлении о тех и таких вещах, которые прежде доставляли мыслям наибольший страх.

XIX. Бесконечное время и конечное время содержат равное наслаж­дение, если мерять его пределы разумом.

XX. Для плоти пределы наслаждения бесконечны, и время для такого наслаждения нужно бесконечное. А мысль, постигнув пределы и конечную цель плоти и рассеяв страхи перед вечностью, этим самым уже приводит к совершенной жизни и в бесконечном времени не нужда­ется. При этом мысль ни наслаждений не чуждается, ни при исходе из жизни не ведет себя так, будто ей чего-то еще не хватило для счастья.

XXI. Кто знает пределы жизни, тот знает, как легко избыть боль от недостатка, сделав этим жизнь совершенною; поэтому он вовсе не нуждается в действиях, влекущих за собою борьбу.

XXII. Нужно держать в виду действительную цель жизни и полную очевидность, по которой мерятся мнения, — иначе все будет полно сомнения и беспорядка.

XXIII. Если ты оспариваешь все ощущения до единого, тебе не на что будет сослаться даже когда ты судишь, что такие-то из них ложны.

XXIV. Если ты попросту отбрасываешь какое-нибудь ощущение, не делая различия между мнением, еще ожидающим подтверждения, и тем, что уже дано тебе ощущением, претерпеванием и всяким образ­ным броском мысли, то этим праздным мнением ты приведешь в беспо­рядок и все остальные чувства, так что останешься без всякого крите­рия. Если же ты, напротив, станешь без разбору утверждать и то, что еще ожидает подтверждения, и то, что не ожидает его, то и тут не избежишь ошибки, потому что так и останешься в сомнении при всяком суждении о том, что правильно и что неправильно.

XXV. Если ты не будешь всякий раз сводить каждое действие к естественной конечной цели, а будешь и в предпочтении и в избегании отклоняться к чему-нибудь иному, то поступки твои не будут соответ­ствовать словам.

XXVI. Все желания, неудовлетворение которых не ведет к боли, не являются необходимыми: побуждение к ним легко рассеять, представив предмет желания трудно достижимым или вредоносным.

XXVII. Из всего, что дает мудрость для счастья всей жизни, вели­чайшее — это обретение дружбы.

XXVIII. То же самое убеждение, которое внушило нам бодрость, что зло не вечно и не длительно, усмотрело и то, что в наших ограни­ченных обстоятельствах дружба надежнее всего.

XXIX. Желания бывают: одни — естественные и необходимые; другие — естественные, но не необходимые; третьи — не естественные и не необходимые, а порождаемые праздными мнениями. Естествен­ными и необходимыми желаниями Эпикур считает те, которые избавля­ют от страданий, например питье при жажде; естественными, но не необходимыми — те, которые только разнообразят наслаждение, но не снимают страдания, например роскошный стол; не естественными и не необходимыми — например, венки и почетные статуи.

XXX. Естественные желания, неудовлетворение которых не ведет к боли, но в которых есть напряженное стремление, происходят от праздных мнений; и если они рассеиваются с трудом, то это не из-за естественности их, а из-за человеческого праздномыслия.

XXXI. Естественное право есть договор о пользе, цель которого не причинять и не терпеть вреда.

XXXII. По отношению к тем животным, которые не могут заключать договоры, чтобы не причинять и не терпеть вреда, нет ни справедливости, ни несправедливости, — точно так же, как и по отношению к тем народам, которые не могут или не хотят заклю­чать договоры, чтобы не причинять и не терпеть вреда.

XXXIII. Справедливость не существует сама по себе; это — договор о том, чтобы не причинять и не терпеть вреда, заключенный при общении людей и всегда применительно к тем местам, где он заключа­ется.

XXXIV. Несправедливость не есть зло сама по себе; это — страх от подозрения, что человек не остается скрытым от тех, кто карает за такие его действия.

XXXV. Кто тайно делает что-нибудь, о чем у людей есть договор, чтобы не причинять и не терпеть вреда, тот не может быть уверен, что останется скрытым, хотя бы до сих пор это ему удавалось десять тысяч раз: ведь неизвестно, удастся ли ему остаться скрытым до самой. смерти.

XXXVI. В целом справедливость для всех одна и та же, поскольку она есть польза во взаимном общении людей; но в применении к осо­бенностям места и обстоятельств справедливость не бывает для всех. одна и та же