Пифагрейская проблематика в романе Т.Манна «Доктор Фаустус»

Введение

 

Читатель, который первым делом откроет оглавление этого сборника, возможно слегка озадачится его тематической разнородностью. Если взглянуть на промежуток времени, охватываемый статьями, то это более двух с половиной тысяч лет – от китайской «Книги Перемен» и пифагорейцев до современности. Если взглянуть на географию, то масштаб не менее впечатляющ – Древний Китай, средневековая Япония, Южная Америка времен конкистадоров, современная Россия. Столь же разнообразны персоналии – от Александра Великого до Александра Меня. И все-таки у сборника есть некая тематическая доминанта. Представленные в нем статьи по-разному варьируют одну тему. Авторы на разном материале пытаются показать, как смыслы одной культуры живут и меняются в другой, как в ходе столкновения и диалога этих смыслов рождаются смыслы новые, исходно не содержавшиеся ни в одной из вглядывающихся друг в друга культур.

Амбициозность, которая сквозит иной раз в заголовках, вполне объяснима. Работы, в нем представленные, написаны студентами, находящимися в самом начале своего научного пути. И потому это пока скорее заявки на будущие исследования. Но умение увидеть проблему, обозначить горизонт исследования, внятно сформулировать некую гипотезу – это уже немало. Навыками такого рода авторы сборника, несомненно, обладают. А еще статьи сборника демонстрируют очень важное методологически стремление авторов (если использовать терминологию М.М.Бахтина) к тому, чтобы увидеть чуждость чужого без превращения его в чисто свое. И не просто увидеть и зафиксировать, но понять эту самую инаковость и транслировать свое понимание читателю. Или слушателю, как в моем случае. Представленные работы в большинстве своем обсуждались в рамках спецсеминара «Диалог культур как историографическая проблема». Спецсеминару этому уже более двадцати лет. И на начальном этапе его существования его руководитель и участники, кажется, ощущали себя представителями одной субкультуры. Сейчас я иной раз, общаясь со слушателями семинара, достаточно остро ощущаю инаковость их социокультурного опыта в сравнении с моим. И тем интереснее для меня диалог с ними.

«Культура – всегда некий Корабль Одиссея, совершающий авантюру плавания в иной культуре, оснащенный так, чтобы существовать вне своей территории» (В.С. Библер. От наукоучения к логике культуры. Два философских введения в двадцать первый век. М., 1991. С. 287). Позволю себе использовать эту удачную метафору, пришедшую в голову одного из самых глубоких отечественных философов, писавших в конце ушедшего века, для того, чтобы пригласить читателя сборника в плавание, которое, как я надеюсь, окажется небезынтересным.

В.М. Мучник

Столкновение Иберийской и индейской культур
в начальный период колонизации

Бедарева Анастасия

 

Взаимодействие цивилизаций в эпоху Великих географических открытий охватил и Западное, и Восточное полушария, затронуло все сферы жизнедеятельности человека. Одним из его результатов стало возникновение огромной испанской колониальной империи. В ее истории немало вопросов, которые вызывали и продолжают вызывать жаркие споры. К их числу относится и «духовная конкиста», как назвал французский исследователь Р. Рикар процесс обращения аборигенов в христианство. Именно эту тему я и хочу затронуть в рамках данного доклада.

 Представленная статья основана на изучении источника – «Истории Индий». Автором данного произведения является монах доминиканского ордена, известный миссионер, гуманист, биограф Христофора Колумба – Бартоломе де Лас Касас. Начало написания «Истории Индий» относят к первой половине 20 годов 16 века, как раз в это время Лас Касас из-за череды неудач уединяется в монастыре, где пишет свои первые произведения «Апологетическая история» и начинает писать «Историю Индий», которая принесет ему мировую известность и титул «апостола индейцев». Хронологические рамки работы охватывают период с 1502 года (время прибытия Касаса в Санто Доминго) до начла 20-ых годов 16 века (катастрофа в Кумане, где было уничтожено все население).

В рамках данной статьи будет затронут сюжет, касающийся вопроса взаимодействия, точнее сказать столкновения двух совершенно разных культур, взяв за основу процесс христианизации аборигенного населения Латинской Америки. Может возникнуть вопрос – почему не употребляется термин «диалог двух культур»? Так как в статье рассматривается начальный период колонизации, то еще рано говорить о диалоге в полном понимании этого слова, то есть в форме «вопрос – ответ» или «предложение – результат». Встречаются попытки практики диалога, но они единичны и не несут за собой положительного результата для обеих культур (на первом этапе).

Главной задачей в статье является – рассмотреть начальный этап христианизации индейского населения, основываясь на данных источника, выявить причины почему в рассматриваемый периоде не получилось создать отлаженных механизмов приобщения индейского населения к христианской культуре.

В позднее средневековье католическая церковь делила народы мира на христиан и язычников, согласно доктрине, сформированной в XIII веке кардиналом Энрико де Суза. Эта доктрина служила идеологическим обоснованием для завоевания и покорения земель, населенных «неверными». Опираясь на доктрину Сузы, папы римские наделяли христианских государей правом на захват новых земель. При этом в действительности, христианизация местного населения, приобщение его к католической церкви было в большей степени всего лишь прикрытием. Как писал сам Бартоломе в «Истории Индий» стремление к наживе «гнало испанцев через Атлантический океан с крестом в руке и ненасытной жаждой золота в сердце»[1]. Верхи католической церкви всячески поддерживали идею заокеанской экспансии, так как видели в ней источник увеличения богатств церкви путем распространения христианской веры среди «язычников». Доказательством этого служит то, что при вступлении в лоно церкви индейцы должны были преподнести определенный объем золота. Эти сборы никогда не прекращались и с течением времени придумывались их различные обоснования.

Позже наиболее популярной стала теория колонизации, поводом которой выступало приобщение «неверных» к христианству, а способом осуществления – справедливая война. Доктрина справедливой войны была наиболее жестокой, состояла в том, что покоренные неверные не имеют никаких прав, а, следовательно, не только должны быть завоеваны и покорены, но и лишены своих земель. Она предполагала уничтожение местных обычаев, общественно-политического устройства; индейцы должны быть обращены в рабство или закрепощены. Лас Касас в своей книге приводит множество примеров различных форм эксплуатации индейцев и способов их подчинения. Это в основном насильственные методы с применением грубой силы: «…Один касик (вождь индейцев)…отдавший 9 тысяч кастельяно, не удовлетворил требований испанцев, и они схватили его, посадили на землю, привязали к столбу и, вытянув ему ноги, подложили огонь, чтобы он дал им еще золота»[2].

Такие действия имели для конкистадоров свои оправдания – индейцы – это люди недоразвитые, находящиеся на младенческой стадии развития, следовательно, они нуждаются в «помощи и покровительстве», которое готово предоставить Испания. Формируется образ индейца-ребенка, которого следует вести и оберегать. Такие тенденции были только на словах и в представлении священнослужителей, находившихся вдали от Америки. Также конкистадоры верили в божественное проведение и считали себя исполнителями его воли – «рыцари христианской справедливости», что одновременно не мешало им грабить и убивать, тех, кого они хотели обратить в христианскую веру, оправдываясь тем, что кровь, пролитая во имя господне, обеспечит им жизнь в райских кущах.

Основную массу конкистадоров представляли в основном идальго, которые привыкли зарабатывать себе на жизнь военным делом, поэтому было не так сложно убедить их в том, что они следуют божественному провидению. Тем более что эти идеи умело, проповедовали им как деятели духовной культуры, так и высшие военоначальники.

В своей работе Лас Касас не находит место каким-либо сомнениям относительно полноценности аборигенов Америки, для него они прежде всего люди, а потом уже инаковерующие. Поэтому он и отстаивает неотъемлемое право народов Нового Света быть хозяевами своей земли. Он не видит ничего величественного в действиях завоевателей: «Победы, одержанные Васко Нуньесом над индейцами, нагими или едва прикрытыми травой, были не более великим подвигом, чем побоище, учиненное в курятнике» (III, 52). То, что Касас не упоминает в своей работе о жертвоприношениях, объясняется тем, что он прибыл на континент позже, когда влияние и запреты европейцев были довлеющими.

На первых парах индейцы встречали испанцев как высших существ, посланных им богами для оказания помощи. Тем более что среди индейских поверий часто бытовала легенда о пришествии «спасителя», в белом облачении посланного божеством, которыми становились для индейцев монахи, сопровождавшие корабли. Но по мере развития событий и деятельности прибывших открывались их истинные намерения, и первоначальные интерпретации сходили на нет. Конкистадоров стали считать карой посланной богами, находя множество причин, обоснований неправильной жизни, которую якобы вели индейцы. Сознание индейцев отличалось непроницаемым мифологизмом – они способны были воспринимать происходящее как часть легенды. Ведь индейцы мифологизировали не только неизвестные им феномены (конь, оружие и т. п.), но и сам факт появления чужеземцев. Не только техническое превосходство, но и факт мифологического восприятия помогли победить европейцам.

Жестокость, с которой действовали завоеватели, вызывало трудности в сфере восприятия истиной христианской веры, проповедываемой монахами миссионерами. Миссионеры старались объяснить существование единого бога на земле, как для индейцев, так и для испанцев. При этом у индейцев возникал правомерный вопрос: «Почему бог испанцев сильнее того бога, которого предлагают нам миссионеры, так как этот бог не может защитить нас?». Именно поэтому Лас Касас ставит в вину конкистадорам то, что они своими действиями препятствовали христианизации населения, а в дальнейшем совсем исказили представления индейцев об истинном христианском боге. Своими безграничными желаниями обогащения за счет золота они заставили аборигенов думать, что богом для них является именно оно (золото). Лас Касас сам был свидетелем этого и позже написал: «При нем (индейце – Б.А) была пальмовая корзина, которая на том языке зовется «хаба», наполненная доверху золотом, и сказал Хатуэй: «Взгляните, вот божество, которому они служат и поклоняются и которого повсюду ищут; они терзают нас, преследуют, из-за него погубили наших отцов, и братьев, и все наше племя, и наших соседей, и лишили нас всего, что мы имели, из-за него они ищут нас и не дают нам покоя. А потому, давайте устроим празднество и пляски, чтобы, когда придут христиане, это их божество приказало им не причинять нам зла» (III, 18).

Негативное влияние оказывал тот факт, что Лас Касас был одним из немногих, предлагавших идеи мирного и постепенного приобщения индейцев к евангельским нормам. Эти идеи испанское общество того времени не способно было воспринять и перенеси на индейское население. Оппонентами по этому вопросу ему выступали известный доктор теологии, придворный хронист короля Карла V – Хуан Хинес де Сепульведа, который оправдывал захватнические войны в Америке и доказывал их совместимость с христианской религией. Его доктрина заключалась в том, что, признавая природность индейцев он, одновременно считал, что они пребывали вне культуры и признавал правомерным порабощение одних другими. А также епископ де Фонсека, который считал войну испанцев против индейцев «умиротворением» для последних и всячески препятствовал деятельности Лас Касаса.

Немаловажным фактором, препятствовавшим распространению христианства, было то, что испанцы, прибывшие в Америку, получили даровую рабочую силу в огромных количествах. Индейцы воспринимались как рабочий скот, поэтому, когда они не могли трудиться, от него избавлялись как от ненужного груза. Именно поэтому испанское население в колониях так негативно восприняло зарождавшуюся деятельность монахов-миссионеров, проповедовавших христианские нормы и свободы, как для испанского, так и для индейского населения. Показательным примером являются случаи гонений на монахов-доминиканцев за их проповеди со стороны рабовладельцев, которые не хотели расставаться со своими привилегиями.

Такая ситуация сохранялась до тех пор, пока не была налажена постоянная связь и взаимная информированность между Америкой и Испанией, пока не была создана централизованная система управления колониями. Это произошло во многом благодаря деятельности монахов, которые информировали корону о действительных бедствиях и нуждах населения. Здесь стоит отметить роль самого Лас Касаса, который в течение всей жизни находился в состоянии борьбы за права индейцев. Я могу предположить, что нынешняя Мексика – самая католическая из стран Латинской Америке, обязана этим ему. По крайне мере истоки к этому были заложены во время пребывания Касаса на посту епископа Мексики.

Многие исследователи продолжают споры и дискуссии по вопросу положительных и отрицательных последствий колонизации. Эта тема была актуальна при функционировании колониальной системы и осталась таковой после ее отмены. На основе истоков заложенных в 15-16 веках проследить трансформацию антиколониальных либеральных идеологий от начала колонизации до распада колониальной системы.

Ессейское движение, как альтернатива традиционному иудаизму

Галаган Валентина

В данной работе мной будет рассмотрено еврейское движение Второго Храма – секта ессеев, как направление внутри иудаизма, критикующее позиции традиционного священства подвергшегося эллинизации. Сразу же стоит оговорить важный момент, я не буду поднимать вопрос об идентификации секты ессеев и Кумранской общины. Этот вопрос ученое сообщество решает с момента обнаружения кумранских рукописей, то есть с 1947 года, и четкого ответа до сих пор не получено. Я же не располагаю достаточно ни источниковой, ни языковой базами, поэтому эти две секты будут мной рассмотрены в целом, как ессейское движение.

Появление ессейского движения, впрочем, как и других сект связано с событиями, происходящими в Иерусалиме, в Храме. После того как начался процесс эллинизации, и Храм и избранный город считались населением «оскверненными», и отождествлялись с «нечестивым священством». Это привело к диссонансу в обществе, к поиску выхода из сложившейся ситуации, а соответственно и к образованию религиозных движений. Перед членами сект встает задача сохранения традиции при невозможности сохранения храмовой службы, и ведения привычного образа жизни.

Жизнь Кумранской общины, поселившейся в пустынной местности на северо-западном побережье Мертвого моря, протекала между двумя крупными народно-освободительными движениями – от Маккавейской войны(164-141 гг. до н.э.) против династии Селевкидов до Иудейской войны, или антиримского восстания(66 – 73 гг. н.э).

Все сведения, которые нам известны об ессейском движении, мы получаем из рукописей, найденных в пещерах вдоль западного побережья Мертвого моря. Кумранские рукописи освещают социальные отношения, быт и идеологию оппозиционной секты, уединившейся в пустыне и жившей там, на коллективистских началах (II в. до н.э. – I в. н.э.). Сведения о движении сохранились и в трудах античных писателей I в. н.э.: иудейского философа Филона Александрийского, римского ученого Плиния Старшего и иудейского историка Иосифа Флавия. На основе этих источников мы можем реконструировать жизнь еврейской секты в пустыне.

Поселившись в Иудейской пустыне, Кумранская община предприняла попытку осуществления смелой социальной утопии – организацию коллективистского строя жизни. В чем же это проявлялось? Основными признаками организации являлись общность имущества, обязательный совместный труд и коллективный быт, отказ от богатств, умеренность и ограниченность в потребностях. «Целью вступления в общину они считали отделение от сынов тьмы, от людей зла и кривды, от царства Велиала, и создание в пустыне скрытого от постороннего взора, сугубо замкнутого религиозного и трудового коллектива, который будет деятельно готовить себя к «последним дням» и решительным сражениям с лагерем тьмы»[3]. В Уставе общины четко проговаривалось, что придя в общину, человек приносил с собой свои знания, свою силу и все свое имущество. За этим следовали и совместные трапезы – «…вместе будут питаться, вместе совещаться». Очень строгими были условия отбора и приема новых членов общины. Каждый вновь вступающий подвергался проверке (внутреннее совершенство и преданность основам учения общины), затем проходил двухлетний испытательный срок, во время которого его имущество еще «не смешивалось» с имуществом общины. Лишь после неоднократной и всесторонней проверки новичков они решением общего собрания зачисляли в полноправные члены общины, их имущество «смешивалось», т.е. поступало в распоряжение общины, а сами они начинали принимать активное участие в общинной жизни. За сокрытие части имущества от общины при вступлении в нее виновный наказывался лишением части рациона, от ¼ до ½. За всякое иное нарушение предусматривалось отлучение из общины на тот или иной срок. За тяжкое преступление еврей изгоняется вовсе. Сутки кумранитов заполнялись обязательным совместным рудом. В отрывке из не дошедшего до нас произведения Филона, сохраненном историком церкви Евсевием Кесарийским (IV в. н.э.) говорится: «За привычную работу они принимаются еще до восхода солнца и оставляют ее только после заката, сохраняя при этом здоровье не меньше тех, кто участвует в гимнастических состязаниях… Ежедневно питаясь вместе. За общим столом, они радуются одному и тому же, будучи сторонниками малых потребностей и отвергая расточительность, как болезнь тела и души».

Вот что мы можем сказать о рабочем дне кумранитов: До тех пор пока не взошло солнце, не произносят ни одного слова, которое не относилось бы к божественному, но лишь возносят Ему принятые у них молитвы, как, бы умоляя Его явиться. После этого их распорядители посылают каждого заниматься тем ремеслом, которое он знает лучше всего. Так они усердно трудятся, пока, за час до полудня, не собираются вновь в одно место. Здесь, опоясав чресла льняным покровом, они омывают все тело холодной водой. Очистившись таки образом, они собираются в помещении, куда не дозволено вступать непосвященным; чистые, они входят в трапезную, как если бы это был священный храм, и рассаживаются в молчании. Перед едой священник произносит благословение: до молитвы им запрещено прикасаться к еде. После завтрака он произносит вторую молитву; и в начале и в конце они приносят благодарение Богу как подателю пищи. Затем, сняв одежды, возвращаются к работе и работают до наступления вечера. Вернувшись в пять в трапезную, ужинают точно таким же образом.

«С гораздо большей строгостью, чем все остальные евреи, ессеи воздерживаются от работы в субботу. Они не только приготовляют пищу за день раньше с тем, чтобы избежать зажигания огня в субботу, но даже не осмеливаются в течение субботы передвигать вещи с места на место или облегчить себя при нужде»[4].

«Высшим органом управления всеми делами общины, по Уставу, было общее собрание ее членов, на котором избирались должностные лица общины, в том числе «надзирающий». Несмотря на высшие прерогативы общего собрания и демократическую процедуру избрания должностных лиц, священники, оппозиционные к иерусалимскому храмовому священству, находились в особо привилегированном положении и пользовались большой властью»[5].

Некоторые особенности религиозной практики кумранской общины свидетельствуют о начавшемся разрыве с Иерусалимским Храмовым культом и постепенном отходе от традиционного иудейства. Члены общины считали иерусалимское храмовое жречество «нечестивым», а иерусалимский храм – оскверненным этими жрецами. Практический отказ от храмовых жертвоприношений и поиски их заменителей обусловили эволюцию взглядов общины на эту всеобщую для древности основу религиозной практики. В Уставе отчетливо выступает приоритет «духа святыни», «справедливости и совершенства пути» перед «жертвами всесожжения» и «Жертвами жиром».

Отход от официального культа сопровождался введением своего собственного календаря, отличного от общепринятого. В кумранской календаре год начинается всегда с одного и того же дня – среды. И все праздники падают на одни и те же дни недели. Кумранский календарь был первым «вечным календарем».

Отличным является и ритуал омовения. Ритуальные омовения, по мнению идеологов общины, оказываются действенными лишь в том случае, если ритуалу предшествует покаяние и внутренне очищение. И это является тем новым, что привнесли кумраниты в старинный еврейский обряд ритуального омовения.

Члены секты верили, что лишь они, верно, соблюдают Тору и только им в конце дней явится Всевышний. Они ушли в пустыню, чтобы без помех соблюдать Тору, и отдалиться от людей «неправедных»; уход в пустыню был их подготовкой к приходу миссии, а все жесткие правила, готовили их к избавлению. Ессеи верили в предопределение, согласно которому все происходящее в мире предопределено заранее, в том числе и отнесение людей к тому или иному лагерю отсюда вытекает и концепция избранничества: кумраниты, как и ранние христиане, называли себя «избранниками бога», а свою общину «общиной его избранников». Каждая еврейская секта ассоциировала себя с Иерусалимом, Храмом, поэтому после его разрушения, они оказались в одинаковом положении, то есть без храмового служения, без привычного образа жизни. Ессейская секта еще до разрушения порвала все связи с Храмом, это и позволило ей выжить, и стать мировой конфессией. Ессейское движение, как и любая еврейская секта не рвала связи с иудаизмом, но лишь свои взгляды считались истинными и правильными, только их иудаизм считался верным. Вот какой была альтернатива развития традиционному иудаизму, но был выбран особый путь – раввинистический.

 

Список использованной литературы:

1. Амусин И.Д. Находки у Мертвого моря. М., 1965.

2. Иосиф Флавий. Иудейская война: пер. с древнереч. М. Финкельберг и А. Вдовиченко / под ред. А. Ковельмана. М., 1999.

3. Биккерман Э. Дж. Евреи в эпоху эллинизма. М., 2000.

Образ Чингис-хана в отечественной историографии 20 века
 и современной массовой культуре

Захарченко Евгения

 

Чингис-хан привлекал внимание историков, не только как великий воин и незаурядная личность, но и как создатель самой большой в мире империи. Интерес к его личности вновь обострился в связи с празднование 800-летия образования государства Монголия, а вместе с этим с новой силой вспыхнула дискуссия о том, кем же был Чингис: кровожадным захватчиком и разрушителем культурных государств или же объединителем монголов и созидателем огромной империи! Но именно в последнее время этот спор принял не столько научную, сколько политическую окраску. Безусловно, официальное мнение правительства влияло на восприятие личности Темучина не только учеными, но и простыми людьми с периода царской России и каждый раз историкам приходилось подчиняться ему, создавая соответствующий образ. Таким образом, цель нашей работы сводится к тому, чтобы проследить изменения образа Чингиса в отечественной историографии и современной масс-медийной культуре, а так же выявить причины, создающие эти изменения.

В ходе исследования формируется проблема, которую можно выразить вопросом: как и почему происходила трансформация образа Чингис-хана? Для её решения помимо рассмотрения обозначенной литературы и разбора фильма будут показаны причины, из-за которых собственно и менялось отношение к Темучину, а так же моменты, приведшие к современному восприятию “Потрясателя вселенной” и отражение этого восприятия в масс-медийном материале, а именно художественном фильме.

В исследовании был использован различный материал. Собственно источником стало монгольское “Сокровенное сказание”, научную базу составили труды выдающихся отечественных исследователей Б.Я. Владимирцова, В.В. Бартольда, Л.Н. Гумилёва, В.И.Кычанова и статьи не менее значимых авторов: К. Маркса, Петрушевского И.П., Эрдмана, Кузьмина С.Л. и других. Так же в работе нашли отражение статьи, отзывы рецензии о фильме “Монгол” – Сергея Бодрова-старшего, взятые из сети Интернет.

В первой главе был воссоздан образ Чингис-хана, сформированный в “Сокровенном сказании”. Это источник считается самым известным и, по мнению учёных-монголоведов, наиболее объективным. “Темучин Чингисхан – центральная фигура сочинения; однако сделать заключение о его личности, характере, способностях чрезвычайно трудно. – Пишет Л.Н. Гумилёв в той части работы, которая посвящена анализу “Тайной истории” и её автору. – Отношение автора к герою на всём протяжении повествования не меняется, оставаясь двойственным.

Первая ипостась: Темучин – человек злой, трусливый, вздорный, мстительный, вероломный.

Вторая ипостась: Чингисхан – государь дальновидный, сдержанный, справедливый, щедрый”[6].

Такой вывод Лев Николаевич делает на основе фактов и событий, описанных в “Сокровенном сказании”, что помогает воссоздать образ Чингиса как человека с положительными и отрицательными чертами характера и качествами, необходимыми для создания империи.

Весь советский период Темучин воспринимался как негативный персонаж истории, чему немало способствовала идеология, опиравшаяся на марксистскую точку зрения. Так все историки описывают его как жестокого и кровожадного завоевателя, из-за которого Русь подверглась татаро-монгольскому нашествию и последующему игу. Но в это же время существовала и другая точка зрения, озвученная в трудах таких выдающихся историков как Л.Н. Гумилёв, В.В. Бартольд и Б.Я. Владимирцов. Концепции их исследований схожи своим стремлением дать более объективную, а, следовательно, менее политически и идеологически предвзятую картину жизни и деятельности Чингис-хана. За это они неоднократно подвергались критике и не были достойным образом оценены. Поэтому в СССР возобладала “официальная” точка зрения, сделавшая из Чингиса тирана, а так же повлиявшая на отношение к своему великому предку в самой Монголии, зависевшей в тот период от мнения Советского Союза.

В настоящее время под влиянием всё той же политики, действующей теперь в противовес советской, снова меняется отношение к Темучину. После столь активного и многолетнего “очернения” образа Чингис-хана и его деяний намечается тенденция к его “обелению” всеми возможными путями, в том числе и через средства массовой культуры. Примером этому служит вышедший недавно фильм Сергея Бодрова-старшего “Монгол”, в котором, Чингис предстаёт не как грозный “Потрясатель вселенной”, а как преданный муж и заботливый семьянин. Такой образ Темучина, созданный в кинематографе, является абсолютным антиподом образу, сформированному в исследованиях советского периода.

Исходя из всего вышесказанного, мы видим не просто изменение отношения к Чингису под действием научных гипотез, а политические манипуляции его личностью. Для России Темучин – воплощение идёй евразийства, так как его завоевания стали связующим звеном между Востоком и Западом и привели к созданию огромной евразийской империи. Для самой Монголии “Потрясатель вселенной” не только великий предок, но и консолидирующая фигура, благодаря которой народ монголы стал известен во всём мире. В глазах современников и потомства Чингис-хан был единственным создателем и устроителем монгольской империи.

 

Список источников и литературы:

1. «Монгол»: фильм Сергея Бодрова-старшего [видеозапись]. М.: ЗАО «СОЮЗ Видео», 2007.

2. Бартольд В.В. Работы по истории и филологии тюркских и монгольских народов // Сочинения. М.: Наука, 1968. Т. 5. 758 с.

3. Бартольд В.В. Туркестан в эпоху монгольского нашествия // Сочинения. М.: Изд-во восточной литературы, 1963. Т.1. 760 с.

4. Владимирцов Б.Я. Работы по истории и этнографии монгольских народов. М.: Восточная литература, 2002. 557 с.

5. Гумилёв Л.Н. В поисках вымышленного царства. СПб., 1994. 220 с.

6. Краткий обзор писателя XIII века Киракоса Гандзакецы о монголах // Русское слово. 1860. № 6. С. 108-124.

7. Кычанов В.И. Властители Азии. М.: Восточная литература, 2004. 631 с.

8. Кычанов Е.И. Жизнь Темучина, думавшего покорить мир. М.: Наука, Глав. ред. восточной литературы, 1973. 141 с

9. Маркс К. Хронологические выписки. Архив Маркса и Энгельса. М.: Госполитиздат, 1938. Т. 5. 424 с.

10.  Сокровенное сказание монголов. М.: Товарищество научных изданий КМК, 2002. 156 с.

11. Татаро-монголы в Азии и Европе: сб. статей. М.: Наука, Глав. ред. восточной литературы, 1970. 476 с.

12. Сокровенное сказание Монголов: Родословная и детство Чингисхана. § 65-66 // Электронная библиотека Гумер [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.gumer.info/bibliotek_Buks/History/Skaz_Mong/ 01.php, свободный.

13. Сокровенное сказание Монголов: Юность Чингиса. § 80 // Электронная библиотека Гумер [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.gumer.info/bibliotek_Buks/History/Skaz_Mong/02.php, свободный.

14. Сокровенное сказание Монголов: Разгром Меркитов. Наречение Темучина Чингис-Ханом. §118. Электронная библиотека Гумер [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.gumer.info/bibliotek_Buks/ History/Skaz_Mong/03.php, свободный.

15. Эрдман. Предки Чингис-хана //Журнал Министерства Народного Просвещения. 1843. Ч. 58. № 4. С.19-56.

Пифагрейская проблематика в романе Т.Манна «Доктор Фаустус»

Квитков Геннадий

 

Первая половина ХХ в. для европейской гуманитарной мысли была эпохой напряженнейшей рефлексии о природе, судьбах и назначении культуры. Это был отказ от фундаментальных идей, определявших культурное сознание европейцев в ХIХ в. – идеи прогресса, линейной направленности истории, веры в торжество разума, в возможность объективного познания и веры в науку как в средство сделать мир просвещенным, гуманным и счастливым. События начала ХХ в. и в первую очередь Первая мировая война серьезно пошатнули эти представления. Таким образом, в это время начинается мучительный поиск нового образа культуры, некоего нового образа мысли и способа познания, который отвечал бы потребности европейской гуманитарной мысли устоять в открывшемся ей хаосе. Для ряда европейских мыслителей (Г. Гессе, Т. Манна, отчасти О. Шпенглера и др.) этот поиск реализовывался в попытках найти некий универсальный язык культуры (или даже не язык, а скорее некий тайный шифр), своего рода общий знаменатель для различных явлений культуры. Примечательно здесь то, что сама по себе мифологичная идея существования такого «шифра» стала для мыслителей ХХ в. не просто любопытной философской абстракцией, содержащейся в изучаемых ими культурных традициях (например, в пифагорействе или в древнекитайской мистике), но и возможным базисом к построению некоей новой модели познания культуры. И для гуманитарной мысли того времени чрезвычайно характерен анализ различных мифологических картин мира именно на предмет возможных «рецептов» дальнейшего развития гуманитарных наук и европейского культурного сознания. В качестве примеров можно назвать тех же Гессе, Манна, Р. Генона и других. Пример, на котором мы в данном случае остановимся – это роман Т. Манна «Доктор Фаустус», который демонстрирует как культурфилософские поиски в описанном выше ключе, так и связанный с этими поисками интерес его автора к мифологическим картинам мира, в частности к пифагорейству.

Центральным мотивом этого произведения является мотив культуры как единого, целостного и внутренне взаимосвязанного универсума (причем этот универсум выступает в роли «текста» или «узора», в котором зашифрованы некие смыслы, проявляющиеся во всех элементах культуры, а сами элементы через этот «шифр» становятся как бы взаимотождественными). Что дает нам основания связывать этот элемент концепции Манна именно с пифагорейством? Для пифагорейства характерна проблематика числа как некоей основы мироздания, онтологической, и гносеологической – числовые отношения, с одной стороны, образуют культуру и природу (что наглядно проявляется в музыке и движении небесных тел соответственно), с другой – позволяют познать их. Таким образом, если спроецировать эти идеи на концепцию Манна, математические отношения в пифагорействе это и есть своего рода «шифр», проявляющийся в разных областях культуры (в данном случае – в музыке и астрономии), равно как и в природе. Основная фабула произведения Манна как раз и строится на попытках главного героя-композитора найти и выразить взаимосвязь музыки и различных наук, но в первую очередь – математики и астрономии (это уже собственно пифагорейский мотив), а также богословия. Много он говорит также и о буквенном, узорном и вообще, зрительном восприятии музыки (те же «хладниевы фигуры», равно как и музыкально-знаковые головоломки нидерландских композиторов, сам автор называет это «пифагорейскими шутками») и сам зашифровывает в нотных обозначениях своих произведений имя свой неудавшейся возлюбленной. Причем вот какова специфика обнаружения героем этих связей: наряду с объективной взаимосвязью музыки и письма – ведь музыка записывается нотами, то есть письменными знаками, музыки и математики – так как музыкальные тона задаются математическими интервалами, в описании музыкальных штудий главного героя сквозит тема именно мистических, незримых взаимосвязей. Так же герой уделяет много внимания связи музыки и алхимии, черной магии, астрологии «…мне лично музыка всегда представлялась магическим слиянием богословия и математики. Равным образом много в ней от настойчивых опытов и ухищрений средневековых алхимиков и адептов черной магии»[7] и т.д. – это связано с фаустовской темой романа и мотивом кризиса культуры. Причем в романе неоднократно упоминается учение Пифагора как пример «космоса», некоей разумно организованной картины мира (к которой, по Манну, и должна стремиться культура), в противовес черномагическим штудиям главного героя, олицетворяющим возрождение архаично-демонического в культуре. Здесь мы выходим на второй важнейший для Манна мотив – мотив кризиса культуры. Действие романа происходит в Германии 1910-30-х гг., и трагический финал жизни главного героя совпадает с приходом к власти нацистов. Таким образом в романе эволюция творчества главного героя соотносится с эволюцией (или деградацией) европейского культурного самосознания – Манн изображает, как проникнутая «чертовщиной и черной магией» – его собственные слова – музыка отражает состояние культуры и общества, медленно погружающихся в некое новое средневековье, в состояние кровожадной нерефлексирующей архаики. Здесь мы снова видим мотив соотнесения одной области культуры с культурой как целым, и культуры – с неким миропорядком, в том числе и социальным – музыка незримо влияет на него и сама подвергается влиянию через таинственную взаимосвязь.

К вопросу об отношении народа к власти.
Традиции, определяющие эти отношения

Ларшина Юлия

 

Власть, в разных ее проявлениях была, есть и вероятно всегда будет. Оттого эта тема неизменно привлекает к себе внимание, человек еще долго будет стремиться понять природу власти, разобраться в механизмах ее воплощения, разгадать загадку ее притягательности, и вновь убеждаться в ее необходимости. Власть, являясь фундаментальной категорией политологии и других гуманитарных наук, привлекала и будет привлекать интерес исследователей. Это вызвано и современными политическими условиями, и, вероятно, невозможностью постижения феномена власти.

Поиски ответа на вопрос, что есть власть неизменно приводили исследователей к определению оснований власти, ее пределов, механизмов протекания властных отношений, в том числе отношений власти с «подвластными». Отношения людей к власти и их специфика вызывают особый интерес. Задачей последующей работы является определить какой видит для себя существующую власть простой обыватель. Как определяет себя по отношению к ней и ее по отношению к себе.

Богатый материал для размышлений дают записи телевизионных программ, где непосредственно выступают респонденты (в данном случае интересен простой обыватель – человек с улицы) и как-то комментируют существующую обстановку. Пытаться понять отношение народа к власти можно через эпитеты и характеристики, которыми определяет народ власть, через надежды и обвинения, которые к ней адресованы. За основу алгоритма работы с подобным источником взята схема работы с респондентами при социологических исследованиях и опросах. В социологических опросах затрагивающих проблематику власти и ее восприятия людьми задаются конкретные вопросы, например: