Раздел 1: Буддизм в Китае

Министерство образования и науки Украины

Севастопольский национальный технический университет

 

 

Р е ф е р а т

на тему

“Буддизм в Японии, Китае, Тибете”

 

                                         Выполнила:

                                                    студент гр. И-23д

                                        Косых В.В,                                

                                       

 

Севастополь

2010

Содержание

1.Введение

 

2.Раздел 1: Буддизм в Китае

 

3.Раздел 2: Буддизм в Японии

 

4.Раздел 3: Буддизм в Тибете

 

5.Заключение

 

6.Список литературы

 

7.Приложение

 

 

Введение

Буддизм является в настоящие время одной из основных и самых распространенных мировых религий. Приверженцы этой религии населяют преимущественно регионы Центральной, Южной и Юго-Восточной Азии. Однако сфера влияния Буддизма выходит за пределы указанного района земного шара: его последователи имеются и на других континентах, хотя и в меньшем количестве.

Буддизм возник в VI в. до н. э. в Индии, где в то время шел процесс формирова­ния рабовладельческих государств. Отправной точкой буддизма является ле­генда об индийском царевиче Сиддхартхи Гаутаме. Согласно этой легенде Гау­тама на три­дцатом году жизни оставил семью, стал отшельником и предпринял поиски путей избавления человечества от страданий. После семилетнего от­шельничества он достигает пробуждения и постигает правильный жизненный путь. и он становиться Буддой (“пробужденный”, “достигшим про­зрения”), проповедуя свой учения на протяжении сорока лет. Центром учения становиться четыре истины. Согласно им, существование человека неразрывно связано со страданием. Реальный мир есть сансара - круговорот рождений, смертей и новых рождений. Сущность этого круговорота является страдание. Путь спасения от страданий, в выходе из “колеса” сансары, путем достижения нирваны (“угасание”), состояния отрешенности от жизни, высшее состояние духа человека, освобожденного от желаний и страданий. Постичь нирвану может только праведник победивший желания.

 Это вероучение избрали для себя многие люди, проживающие,в частности, на территории Китая, Японии, Тибета, но особенности каждой из этих стран наложили свой, особенный и неповторимый, след на буддизм в рамках этой страны.

Об этих особенностях и будет изложено в этом реферате.

 

 

Раздел 1: Буддизм в Китае

Время проникновения буддизма в Китай трудно установить. Несомненно лишь, что во II в. буддизм там уже занимал прочные позиции; его принесли монахи-проповедники из Индии и из Центральной Азии. Разнородность источников китайского буддизма обусловливала и двойственность его вероисповедного характера: вначале были и хинаянистская и махаянистская его разновидности. В дальнейшем различие между этими направлениями здесь стерлось, как в силу того, что первое, теряя своеобразие, все больше приближалось ко второму, так и в силу процесса, который в некоторых источниках называют китаизацией буддизма.

Вначале проповедниками новой религии в Китае были иноземцы. С середины III в. началось регулярное посвящение в монахи самих китайцев. К этому времени уже существовали монастыри, на китайский язык были переведены десятки сутр и другие сочинения буддийской литературы. В течение ближайших столетий буддизм завоевывал все большее количество приверженцев. В конце V в. в Южном Китае было уже около 2 тыс. монастырей, где числилось 32 тыс. монахов и послушников, в VI в. монастырей было уже 2846, а их обитателей - 82 700 человек. На севере страны к VII в. насчитывалось 30 тыс. монастырей и около 2 млн. монахов и послушников. Наряду с мужскими монастырями появились и женские.

Государственные власти относились сначала выжидательно и пассивно к распространению буддизма, но уже в конце IV в. император Сяо Ди объявил себя буддистом и построил лично для себя дворцовый храм. Таким образом, буддизм стал государственной религией, правда, без того монопольного права, которым в других случаях пользуется государственная религия. В дальнейшем отношение государства к буддизму в Китае колебалось от наибольшего благоприятствования в одни эпохи до запрещения и преследований в другие. Период V-VIII вв. считается "золотым веком" китайского буддизма. Тем не менее на отдельных этапах его последователи подвергались ограничениям и даже преследованиям. Это происходило тогда, когда возраставшие экономическая мощь и идеологическое влияние буддийской религии (чавили под угрозу силу светской власти в Китае, а богатство монастырей и храмов разжигало аппетиты императоров. В таких случаях большое количество монастырей и храмов закрывалось, их имущество, и прежде всего земли, подвергалось секуляризации, монахи лишались податных и прочих привилегий. Подобные меры были приняты в 446 г. императором У Цзуном.
Сильный удар был нанесен буддизму императорскими указами, датируемыми 842-845 гг. Ими предписывалось обращение в светское состояние огромного количества монахов, не удовлетворявших сформулированным в указах требованиям; в общем число "расстриженных" представителей духовенства (после возвращения к светской жизни им предоставлялась возможность растить волосы) достигало 260 тыс. Монахи, сохранявшие свое положение, обязаны были личное имущество сдавать в казну. Количество рабов, которое оставлялось при сохранившихся монастырях, строго ограничивалось и резко сокращалось: при каждом монахе оставался один раб, при монахине - две рабыни. Бронзовые статуи будд и других богов переплавлялись в монету, из железных изготовлялись сельскохозяйственные орудия, драгоценные металлы поступали в казну.
Золотой век китайского буддизма кончился, но сам буддизм не только не исчез в этой стране, а временами достигал новых успехов. Подъемом, в частности, были ознаменованы XIII-XVI века, когда в Китае господствовала монгольская династия. Хубилай-хан не только принял буддизм, но и распорядился уничтожить даосские произведения, которые отрицали буддизм. В XIII в. в Китае вновь было около 40 тыс. монастырей и храмов с 400 тыс. монахов и 61 тыс. монахинь. Тем не менее в силу ряда причин буддизм в дальнейшем не занял в Китае господствующего положения. Его соперники - даосизм и в особенности конфуцианство - оказались сильнее. Дело даже не в том, что спорадически те или иные императоры выступали с указами, направленными против буддизма; так, изданный в 1662 г. императорский указ осуждал буддизм за неосновательность проповедуемых им идей. Главная причина того, что буддизм не стал в Китае господствующей религией, заключается в той гибкости, которую проявили к нему аборигенные религии Китая - даосизм и конфуцианство.
С начала распространения буддизма в Китае идеологи даосизма и конфуцианства проявляли к нему полную терпимость. Больше того, они даже использовали ряд элементов буддийского вероучения и культа в своем религиозном обиходе. Сам Будда был включен в даосский пантеон, где занял место рядом с Хаунди и Лао Цзы.
       "Миролюбие" даосизма и конфуцианства в отношении буддизма облегчило последнему выживание и приспособление к условиям Китая. Но в периоды, когда буддизм достигал особой силы и начинал предъявлять претензии на монополию, возникала острая борьба между религиями. И в ходе истории коренным китайским религиям удавалось помешать буддизму занять господствующее положение. Этому способствовало еще и то, что, проникнув и Китай, буддизм стал подвергаться процессу "китаизации" как в идеологии и догматике, так и в культе. Перевод священных книг на китайский язык не мог не повлечь изменения в его идеях, ибо специфическая буддийская терминология выражалась на китайском языке привычным даосским лексиконом. Со временем нес большее влияние на буддизм оказывало конфуцианство, и здесь дело было уже не в одной терминологии. В специфически китайском духе менялся пантеон буддизма, преобразовывались представления о сверхъестественном мире, об угодном богам поведении людей, о "надлежащем" культе.
Сам Будда все больше отходил на задний план, уступая место, правда, не даосским богам, но буддистским же бодисатвам, претерпевшим в условиях Китая специфические изменения.
Каким образом буддийские боги меняли свой облик и характер на китайской почве, можно видеть на примере Майтрейи. В китайском варианте этот грядущий Будда превратился в толстобрюхого идола с несколько идиотической улыбкой; по исконно китайским представлениям, большой живот должен был символизировать богатство и довольство, которые будущий приход Майтрейи на землю принесет людям. Другие буддийские боги тоже получали в китайском варианте функции, далекие от метафизической бесплотности и от стремления к нирване; в частности, Амитаба должен был обеспечивать верующим посмертные райские удовольствия. Примечательную эволюцию пережил образ Авалокитешвары. Около VIII в. он превратился в богиню, по имени Гуань Инь, функцией которой являлось покровительство материнству и младенчеству, лечение от бездетности, а также доставка душ умерших в рай, глава которого Амитаба считался отцом этой богини. Вообще Гуань Инь воплощала в своем облике милосердие и благожелательность, уравновешивавшие в фантазии верующих психологическую нагрузку от чудовищных драконов, которых в буддийском пантеоне было много, особенно в его тибетском варианте, проникавшем в Китай не менее интенсивно, чем южный хинаянистский.

Идолопоклонническая фетишистская сущность буддийского культа богов нашла в Китае особенно яркое выражение. Буддийские храмы были здесь больше, чем где бы то ни было, заполнены статуями богов, которым воздавался фетишистский культ. При освящении нового идола ему смазывали глаза, рот, нос, уши, а иногда руки и ноги кровью или красной краской.   

У крупного зарубежного ученого де Гроота вызвала удивление противоречивость буддийской идеологии в ее китайском варианте. В частности, оказывается, что в китайских источниках содержится немало упоминаний об участии буддийских монахов в военных действиях. Это-же никак не согласовывается с буддистскими заповедями "не убий", "не тронь ничего живого" и т. д.

Расхождение одних верований с другими является для буддизма не исключительной чертой, а, наоборот, прямо характеризующей его, как и всякую другую религию.

Стоит отметить то место, которое заняли в китайско-буддистских верованиях представления о рае; в соответствии с ламаистским учением он именовался "западным раем" Сукавати,- полным всяких земных благ. Несовместимость этого представления со всем духом буддизма и его ориентацией на нирвану подчеркивается еще и теми приемами, которыми верующий рассчитывал обеспечить себе место в раю. Кроме культовых обрядов группа верующих связывалась союзом и общей, данной друг другу клятвой: кто первый попадет в Сукавати, должен сделать все от него зависящее, чтобы при помощи непосредственных ходатайств перед Амитабой или другими способами побиться такого же места и для своих товарищей по братству. До норм буддистской или какой бы то ни было иной добродетели здесь довольно далеко.
  Заповедь о равенстве людей и о всеобщем милосердии находила свое "воплощение" в существовании монастырского рабства. Рабы, безвозмездно трудившиеся для прокормления монахов, состояли из государственных преступников, из людей, купленных монастырем у других владельцев, а также детей, проданных в рабство. Таким образом, религия, в которой проповедовалась любовь к ближнему, поощряла самые бесчеловечные нравы современной ей эпохи, а идеологи этой религии пользовались такими нравами для своего благоденствия и обогащения.
   В истории китайского буддизма сказывалось его взаимовлияние с даосизмом и конфуцианством, особенно в той форме, которую последнее приняло в развивавшемся с XI в. неоконфуцианстве. Боги беспрепятственно кочевали из одного пантеона в другой, таким же образом мигрировали и представления о потустороннем царстве, и морально-этические нормы. Некоторая разнородность трех взаимодействовавших религий не только не мешала их сосуществованию, а, наоборот, создавала возможность известного разделения сфер влияния: конфуцианство больше распространялось на этику и социально-политическую жизнь, даосизм поставлял фантастико-мифологический материал, буддизм удовлетворял потребность людей в религиозном утешении.
  Синкретизация (объединение) трех религий была различной на двух уровнях религиозности: богословско-философском и народно-культовом. Там, где рассматривались тонкости догматики, произносились проповеди для посвященных, сочинялись богословские трактаты, обучались будущие проповедники и богословы, различия между религиями оставались в силе.
   То обстоятельство, что все три учения дожили до наших дней как раздельные доктрины, связано в значительной степени с тем, что различия между ними сохранялись на высшем уровне религиозной жизни. На нижнем же уровне синкретизм господствовал безраздельно. Верующий одинаково относился ко всем трем религиям и не всегда видел их различие.

По данным, основанным на традиционных представлениях, чань-буддизм был занесен в Китай индийским монахом Бодхихармой в начале VI в. в виде учения о дхиане, т. е. медитации, внутреннем сосредоточении, приводящем к просветлению. По преданию, Бодхихарма заявил китайскому императору У Ди, что вся его благочестивая деятельность по поддержку сангхи, по строительству монастырей и пагод, но пыполнению обрядов представляет собой совершенно ненужную жизненную суету, а главное заключается во внутреннем состоянии человека. Независимо от того, верны ли предания о Бодхихарме, заметным общественно-идеологическим явлением чань-буддизм стал значительно позже, в период деятельности Шань Сю, т. е. в VII в.
Содержание учения чань-буддизма с трудом поддастся приведению в некую систему и его изложению в этой системе. Определенно различаются между собой северное и южное ответвления чаня. Если первое мало чем отличалось по своему содержанию от других направлений китайского буддизма, то второе ушло в сторону от них и по существу превратилось в самостоятельную буддийскую секту.
  Своего рода программным документом южного чань-будизма явилось произведение Хуэй Нэна "Сутра шестого патриарха", появившаяся в VII в. В основе ее лежал исходный пункт всего чань-буддизма - учение о невозможности выразить истину человеческим языком, о бессилии слова и интеллектуальных усилий, выражаемых в словесных формулах, дать человеку истинное знание. Нам представляется, что глубокомысленные философские рассуждения чань-буддистов, приводимые в литературе, надо трактовать именно как направление к доказательству бессмысленности и беспомощности слова и словесных рассуждений.
  Ставятся вопросы, нелепые с точки зрения здравого смысла и бессмысленные по существу: "Удар двумя ладонями - это хлопок, а что такое удар одной ладонью?", "Допустим, что ты умер, твое тело сожгли, а пепел развеяли по воздуху, - где ты после этого будешь?" Такая словесная акробатика при помощи "коанов" - трудных вопросов - демонстрировала именно ненужность рационалистического мышления при помощи вербального аппарата. Не нужно рассуждать о нирване и сансаре, о грехе и добродетели, ибо это занятие бесполезное. Больше того, некоторые из проповедников чань-буддизма яростно нападают на тех идеологов, в том числе и на Будду, которые внушают верующим какие-то позитивные взгляды и догматы. Один из этих проповедников, И Сюань, так наставлял своих последователей: "Убивайте всех, кто стоит на вашем пути. Если встретите Будду, убивайте Будду. Если встретите патриархов - убейте патриархов, если встретите на вашем пути архатов - убивайте их тоже". Надо полагать, что такой экстравагантный призыв был рассчитан на тот случай, если "встреченный" пытался рассуждениями обратить встретившего в ортодоксальный буддизм, выраженный в форме словесной проповеди.
   А что же вместо нее, вместо рационалистически сформулированной догматики? Просветление как внутреннее переживание - "да-у". Впрочем, и это состояние сознания может быть выражено в словах, но это будут какие-то бессмысленные слова, может быть, междометия, восклицания, не связанные в один речевой поток, или бессмысленные утверждения, не являющиеся ответом на заданный вопрос или даже не связанный с ним.
 Разные концепции чань-буддизма рекомендуют разные пути к достижению блаженства. На первом плане здесь стоит медитация, погружение в самого себя. Не следует думать, что имеются в виду углубление в размышление, интенсивная внутренняя духовная жизнь. Нет, надо просто, расслабив все тело, устремить взгляд в одну точку, например в собственный пуп, сидеть неподвижно и ни о чем не думать, можно и не сидеть, а находиться в другой позе, лишь бы не двигаться, исключи и свое сознание. Все дело в том, чтобы дождаться некоего озарения, просветления, вышеуказанного "да-у", которое должно грянуть внезапно. Можно наступление этого момента ускорить со стороны, оказав какое-то действие на ищущего просветления - толкнув его, ударив, испугав криком и т. д.
   Нельзя не признать, что здесь перед нами вершина религиозного иррационализма. В других формах религиозного культа можно, став на позицию религиозного вероучения, найти какие-то элементы последовательности. Например, в молитве человек обращается к сверхъестественному существу с просьбой о помощи, Это тоже в достаточной мере нелогично, потому что это мнимое сверхъестественное существо, кик считает верующий, все само знает, что кому нужно, и к тому же оно абсолютно справедливо, так что без всяких напоминаний ему и без всяких указаний о виде молитвы должно сделать все как надо. И все-таки какой-то элементарный смысл в действиях молящегося есть: он обращается к всевышнему так, как обратился бы к любому земному начальству с жалобой или просьбой. В случае же с чань-буддистским стремлением к просветлению невозможно обнаружить даже тень какого-либо смысла.
Достичь этого просветления - значит сразу, одним рывком поймать наивысшую истину. Никак нельзя понять, чего касается эта истина, к чему она относится, знание чего она дает. Мира, человека, самого себя? Нет, ибо ничего этого не существует, все есть с точки зрения самого же чань-буддизма пустота. Знание о пустоте есть, конечно, не что иное, как пустота.
При всем этом нельзя не отметить, что в ряде важнейших жизненных вопросов чань-буддизм занимает более здравые позиции, чем ортодоксальные направления этой религии. Он отвлекал верующих от рассуждений о Будде и потусторонней жизни и ориентировал их на участие в реальной жизни. В частности, он провозгласил иное, чем это было принято в старом буддизме, отношение к труду. Если до этого буддизм считал труд совершенно неподходящим занятием для монаха, то чань-буддизм. наоборот, провозгласил обязанность монахов трудиться. Весь жизненный распорядок в чаньских монастырях был в середине VIII в. перестроен с расчетом на то, что их обитатели должны непрестанно работать, исходя из лозунга, по которому "день без работы - день без еды". В то же время чань-буддизм выступал против погони за наживой и за накоплениями.

  Все вышеописанное было характерно, да и сегодня в силе, для буддизма в Китае.