Учение о сознательном характере приобщения благодати

В своих сочинениях преподобный чрезвычайно часто говорит о необходимости сознательного приобщения благодати, об обожении уже здесь. Ни до него, ни, пожалуй, после него, никто так не подчеркивал значение сознательности обожения, как прп. Симеон. Если обратиться к жизни преподобного, то можно видеть, что все скорби и неприятности, все его конфликты с современными ему богословами и иерархией, считавшими, что прошли времена, когда было возможно опытно получить благодать Святого Духа, и так соблюсти заповеди Божии, чтобы войти в живое общение с Богом, были обусловлены непримиримой позицией прп. Симеона, настаивавшего, что тот, кто не получил сознательного опыта Бога в этой жизни, не может называться христианином.

«Рожденный свыше, - говорит он, - и пришедший из этого мира, как из темной утробы, вошедший же в умный и небесный Свет и как бы немного внутрь его, сразу наполняется неизреченной радостью и проливает безболезненные слезы, потому что это есть начало включения в число христиан. А те, кто еще не был в познании и созерцании такового блага, и не взыскавшие его с большой настойчивостью и рыданием и слезами, чтобы, очистившись такого рода действиями, достичь его и, совершенно соединившись с ним, иметь общение с ним, как, скажи, вообще назовутся христианами? Потому что они ими не являются как должно»[426].

Прп. Симеон совершенно ясно говорит о том, что кто не получил благодати Божией, не может называться верным, получивший же благодать не может ее в себе не сознавать. В слове 57-м он говорит: «Если кто станет говорить, что каждый из нас верующих получил и имеет Духа, хотя не сознает и не чувствует того, таковой богохульствует, так как представляет лживым Христа, который сказал: “будет в нем источник воды текущия в живот вечный”, - и еще: “веруяй в мя, реки от чрева его истекут воды живы” (Ин.7,38). Итак, если источный ключ бьет, то наверное река, исходящая из сего источника, видима бывает для имеющих очи. Но если и это… действуется в нас, а мы ничего такого не чувствуем и не сознаем в себе, то явно, что мы совсем не будем чувствовать и жизни вечной, которая бывает следствием того, и не увидим Света Духа Святаго, но пребудем мертвы, слепы, бесчувственны и в будущей жизни…»[427]. Если обладание Духом бессознательно, то таковым оно будет и в будущей жизни – таков вывод из этого текста.

Также все 63-е слово построено на этом учении о сознательном приобщении Бога, на обличении тех, кто говорит, «что имеют Духа Святаго без всякого сознания того», что «никогда никакого не имели они явного и осязательного чувства благодати Святаго Духа, а полагают, что приняли и имеют в себе сию благодать, не по опыту, а по вере единой, мысленно, как слышали и научились от Божественного Писания»[428]. Прп. Симеон отвечает им, что мы чувствуем, во что одеваемся, то есть во Христа при крещении, если только мы не мертвые. Он спрашивает: «Что такое то, во что они одеваются? Бог. Итак, одевшийся Богом не узнает умственно и не увидит, во что оделся? Нагой телом чувствует, что оделся, и видит одежду, а нагой душою, одевшись в Бога, не узнает это? Потому что если не чувствует одевающийся в Бога, во что именно он оделся, то… следовательно, Бог ничто; ибо если бы Он был чем-нибудь, одевающиеся в Него знали бы об этом. Потому что одеваемые в ничто мы ничего не чувствуем, а одеваемые во что-нибудь или другим или сами собою очень даже чувствуем, если только мы обладаем здоровыми чувствами, потому что одни мертвецы не чувствуют, когда их одевают, и я опасаюсь, что говорящие это действительно и поистине мертвы и наги»[429]. Неудостоившиеся достичь совершенства и говорящие, что достигнуть его невозможно, или что оно достигается неосознанно, должны обвинять самих себя[430].

В приведенном тексте из 63-го Слова прп. Симеон говорит о сознательном «облечении во Христа» в таинстве крещения. Вообще, отводя церковным таинствам, где и подается Божественная благодать, главное место на пути к Богу, он настаивает, что участие в них должно носить непременно сознательный характер. (См. выше, гл. II. § 2)

Согласно прп. Симеону, что благодать Божия должна всегда ощущаться сознательно, почему людям необходимо «подвизаться стяжать сознательно внутри Царство Небесное, то есть благодать Святаго Духа, чтоб не отойти из жизни пустыми от нее»[431]. Преподобный утверждает, что когда «Бог является чрез откровение единой разумной душе», то благо от этого «созерцается всеми вместе чувствами ея», «и знаемо бывает, и что знает, сие сознается»[432]. В таинстве обожения мы бываем «сознательно, со свидетельством умного чувства, храмом Божиим»[433]. В 17-м гимне мы находим, что единение с Богом бывает «с сознанием, и чувством, конечно, и опытом, и зрением». «Если Бог- Творец снизошел к твари и соединился… то поистине она в истинном созерцании должна ощутить, что тварное неизреченно соединилось с Творцом».[434] Если посмотреть, что говорит прп. Симеон о характере своих видений Божественного Света, в котором ему являлся Бог, то и здесь описываемый им опыт является сознательным. «Ум видит себя совершенно объединенным с сим Светом, - говорит прп. Симеон, - и трезвенно бодрствует», при этом «сознает он, что Свет сей внутри души его»[435].

Однако повседневный опыт показывает, что сознательное приобщение благодати, о котором говорит прп. Симеон, имеют весьма немногие, и сам он не мог этого не видеть. Следует, однако, иметь в виду, что он в своих творениях говорит чаще всего о двух категориях духовных подвижников, новоначальных и преуспевающих, то есть святых, или бесстрастных.[436] Так вот, именно про последних, про «мужей совершенных» прп. Симеон говорит в слове 84-м, что они, «те, кто получили благодать Божию… - все соединяются с Богом…и Бог пребывает в них сознательно, и они сознательно пребывают с Богом неразлучно»[437]. Но в слове 71-м Симеон, поучая монаха не выходить из церкви прежде окончания службы, обещает, что «за это сначала будешь ты получать помощь от Бога, не чувствуя того сам, потом со временем станешь ощущать сию Божию помощь и чувством души твоей, а спустя немного после этого будешь зреть ее в божественном некоем просвещении»[438]. Как видим, здесь прп. Симеон вполне допускает, что в новоначальных благодать может «работать» неосознанно.

Говоря о сознательном характере приобщения благодати Святого Духа, прп. Симеон и возможность видения Христа и соединение с Ним, поставляет в тесную связь от того, получил ли человек «заведомо» Святого Духа: «со Христом соединяет благодать Святого Духа; и кто не имеет Духа Святого обитающим в себе заведомо, тому невозможно иметь общение со Христом, или видеть славу Христа сознательно. Он не может и Божественных Таин умно созерцать так как бы видел Самого Христа и Бога, но видит только чувственные хлеб и вино…»[439].

4.2 Учение о том, что обожение начинается в настоящей жизни

То положение, согласно которому человеку в известной степени доступны боговидение и все блага обожения еще в земной жизни, занимает очень важное место во всем учении прп. Симеона. Принятие благодати Духа Святаго не только происходит ощутительно и сознательно, но и само обожение человека под воздействием благодати Божией происходит не только в будущем веке, а уже здесь. Подвижник в состоянии Божественного посещения видит Бога, «горит как огонь и просвещается Духом Святым, и еще отселе, из настоящей жизни провидит таинство обожения своего»[440]. Более того, прп. Симеон говорит, что «если праведные не бывают причастны вечных благ и не получают благодати Божией еще здесь», то Христос в этом случае «только пророк есть, а не Бог, и все, о чем говорит Евангелие, не есть дар благодати, а пророчество о будущих дарованиях»[441]. Придерживающиеся такого мнения – нечувственны, и слепы, и не могут назваться верующими: «если Свет мира есть Христос и Бог, а мы веровать будем, что ни один человек никогда не видел Его, то кто другой будет более неверующ, чем мы?»[442].

Видение Бога являясь следствием достижения чистоты сердца, начинается еще в этой жизни: «если Христос сказал, что Бог бывает видим посредством чистого сердца, то, всячески, когда чистота наступает – и видение следует за ней… Поэтому если чистота здесь, то и видение будет здесь. А если ты скажешь, что видение бывает после смерти, то ты безусловно поместишь и чистоту после смерти и таким образом будет тебе, что ты никогда не увидишь Бога, потому что после исхода у тебя не будет делания, посредством которого ты нашел бы чистоту»[443]. «Свет Святой Троицы, сияющий в чистом сердце, удаляет от всего мира и уже отсюда возносит причастника своего к будущей славе, насколько возможно вместить человеку, который, хотя и находится под действием благодати свыше, однако еще покрыт завесой плоти (Евр. 10:20)»[444]. Признаком и показателем чистого сердца является видение залогов обещанных святым благ то, что в «самих этих вечных благах (можно) уже здесь удостоверяться, насколько это возможно для человеческой природы».

В Божественных гимнах эта тема получает свое развитие. Так, во 2-м гимне преподобный Симеон говорит, что «все Апостолы и учители взывают, что отсюда еще должно воспринять как Духа Святаго, так и Самого Христа, если только мы желаем спастись»[445]. Необходимым условием для того, чтобы получить благодать и обожение уже в этой жизни, является желание самого спасающегося. В 27-м гимне преподобный говорит: «не говорите, что невозможно принять Божественный Дух, не говорите, что без Него возможно спастись, не говорите, что кто-нибудь причастен Ему, сам того не зная, не говорите, что Бог невидим людям, не говорите, что люди не видят Божественного Света, или что это невозможно в настоящие времена! Это никогда не было невозможным, друзья! Но очень даже возможно желающим»[446]. В слове 56-м читаем, что «тому, кто толчет с терпением, Господь отверзает двери царствия Своего, по обетованию своему, и тому, кто ищет, дает Духа Всесвятаго, и невозможно тому, кто ищет от всей души, не найти Его и не обогатиться дарами Его»[447]. «Всякий человек может увидеть Бога, если возжелает сего и устремится к сему, как должно»[448].

Для самого прп. Симеона было большим откровением то, что придти в созерцание божественных благ можно уже в земной жизни. Так, в 90-м слове, цитируя слова апостола Павла о том, что Бог уготовал любящим Его (1Кор 2,9), он пишет про себя: «я думал, что в созерцание таких благ невозможно придти человеку, находящемуся еще в теле, и заключил, что Ты только ему показал их, по особенной к нему милости, - не зная, бедный, что это дается от Тебя всем любящим Тебя. И откуда и как мог я знать, что всякий верующий в Тебя бывает членом Твоим и сияет божеством, по благодати Твоей? …Слыша же, как это говорили проповедники Твои, я думал, что это будет лишь в будущем веке и после общего воскресения…»[449]. Потрясенный, прп. Симеон после резко обличал тех, кто говорил, что боговидение и богопознание доступно только избранным, святым прошлых эпох. «Что такие люди были и бывают и доселе, не говорю после смерти, но и в настоящей жизни, в этом удостоверяет все Божественное Писание, о сем свидетельствуют все святые, подтверждая то собственною жизнью и в числе их и блаженный Симеон Студит», который, - говорит далее преподобный, - «превзошел не только живших в его время, но и многих древних и богоносных Отцев наших» [450].

Какого состояния достиг человек в этой жизни, - в таком он и будет пребывать после смерти. Призывая подвизаться «воспринять Божественного Духа… дабы сделаться… небесными и Божественными…, дабы и царства небесного наследниками соделаться на веки», он говорит: «если вы не будете или не сделаетесь здесь таковыми, небесными, как сказал я, то как думаете обитать с Ним на небе? Как думаете войти в царствие с небожителями, и воцариться и спребывать с Царем всех и Владыкою»[451]. Почти то же он говорит во 2-м гимне: «если ты говоришь, что не здесь, но после смерти получат царство небесное все, горячо желающие его, то ты извращаешь слова Спасителя и Бога нашего. Ибо если ты не воспримешь зерна горчичного, о котором сказал Он, если не посеешь его на поле своем, то останешься вовсе без семени… Здесь ты должен получить себе залог, сказал Владыка, здесь должен воспринять печать. Если ты благоразумен, то отсюда возжги светильник души твоей, прежде чем не наступит тьма, и не затворены будут врата делания. Здесь Я бываю для тебя жемчужиной и покупаюсь. Здесь Я являюсь для тебя пшеницей и как бы зерном горчичным. Здесь бываю для тебя закваской и заквашиваю смешение твое. Здесь Я являюсь для тебя водою и огнем услаждающим. Здесь бываю для тебя и одеждою, и пищей, и всяким напитком, если ты желаешь…Итак, если ты от здешних вещей познаешь Меня таковым и таким образом, то и там также будешь иметь Меня, и Я неизреченным образом сделаюсь для тебя всем. Если же отойдешь отсюда, не ведая действий Моей благодати, то и там найдешь во Мне только безжалостного Судию»[452]. В шествующего путем спасения уже здесь «вселяется Бог, и бывает для него все, чего ни желает он, и даже паче того, что желает...», «таковой человек зрит Бога, сколько это возможно для человеческого естества и сколько благоугодно Богу…».[453]

В 27-м гимне выражены эти два ключевых момента учения прп. Симеона: Бог зрится сознательно и уже в земной жизни. «…Мнящие, что имеют Тебя – Свет всего мира, и говорящие, что не видят Тебя, не живут во Свете, не просвещаются и не созерцают тебя непрестанно, Спасителю, познали, что Ты не воссиял в их уме, не вселился в их нечистое сердце, и они напрасно утешаются пустою надеждой, думая по смерти увидеть Твой Свет. Ибо залог (этого) отсюда еще и печать (Твоя) здесь, конечно, от Тебя, Спасе, дается десным овцам. Ведь если смерть каждого есть заключение (жизни), и после смерти для всех равно наступит (состояние) бездеятельности, и никто не возможет сотворить ничего ни доброго, ни злого, то каждый, конечно, каковым окажется (тогда), Спасителю мой, таким и будет»[454].

Итак, с одной стороны прп. Симеон ясно утверждает, «что невозможно войти в Царство Небесное тому, кто еще в настоящей жизни не облечется во Христа, яко Бога, не взойдет до созерцания Его и не достигнет того, чтоб Он обитал внутрь Его»[455]. Но в то же время, некоторые места его творений допускают возможность служения Богу для того, кто не получил сознательного одеяния во Христа в этой жизни. Эту возможность дает путь послушания и отречения от своей воли. Сказав, что «если мы сознательно не облеклись в Него, как в плащ, да не считаем, что мы вообще освободились от наших болезней или от стужающих нам страстей», прп. Симеон прибавляет, что если даже Христос не стал для нас всем, то «по крайней мере ты находишься в исходе (из жизни) взыскующим Христа, по крайней мере ты подчиняешься Его друзьям… и посредством их служишь Ему, по крайней мере ты исполняешь волю рабов Божиих, а не твою, а волею Божией является воля Его рабов»[456]. Далее, в одной из своих Глав преподобный говорит, что вселение Триипостасного Божества бывает «в совершенных сознательно и весьма явственно»[457]. Это наводит на мысль, что может быть прп. Симеон допускал то, что у не достигших этой степени «совершенства» благодать может пребывать не столь сознательно. Подтверждение этой мысли мы можем найти в учении прп. Симеона об экстатических состояниях.

В святоотеческой письменности об этих состояниях говорится довольно много. Уже в Новом завете мы можем найти примеры мистического экстаза (екуфбуйт) - букв. выход, исход, исступление. Так, ап. Павел говорит о человеке, «восхищенном» до третьего неба и не знавшем, находится ли он в теле, или вне тела. (2Кор. 12,2-4) Описания экстаза часто встречаются в агиографической литературе. Часто говорят об экстазе свт. Григорий Нисский, св. Дионисий Ареопагит, прп. Максим Исповедник, прп. Макарий Египетский. По 8-й беседе последнего можно выделить характерные черты экстаза: потеря самоориентации, полное отрешение от мира, несказанная сладость и ликование, возрастание в человеке любви к Богу[458]. Высший момент единения с Богом у прп. Исаака Сирина – «изумление» характеризуется полной неподвижностью ума и чувства, потерей сознания окружающего мира, сознания самого себя[459]. Нас среди этих признаков более интересует потеря самосознания. Прп. Симеон в своих писаниях также часто упоминает состояния, обладающие этими характерными признаками экстаза[460]. Но отношение к этим явлениям у него несколько иное, чем у других святых Отцов. Большинство последних описывает экстаз как явление редкое и исключительное: из слов ап. Павла можно заключить, что за четырнадцать лет у него был один подобный случай. Прп. Иоанн Лествичник, как кажется, пережил это состояние один раз[461]. У преподобных Макария Великого и Исаака Сирина экстаз представлен как более частое явление, но тем не менее он рассматривается как особое состояние, свойственное совершенным, как один из явных признаков святости[462]. Симеон же, напротив, проводит мысль, что экстаз есть состояние, свойственное новоначальным, и объясняется оно по большей части слабостью и недостатком опыта. Он настаивает, в частности, на разнице между экстазом святых и тем, что откроется в будущей жизни. «Когда (богословы без духовного опыта) услышат, что такой-то святой, бывший в видении Бога и восхищенный умом, совершенно не вспоминая о чем- либо земном, но вместе со всем другим забыл о своем даже теле, пребыл весь прилепленный, всею душою и всеми вместе чувствами, будучи в этом состоянии, они полагают, что нечто такое будет и тогда, то есть в царстве небесном. Они совершенно не знают божественных, и невидимых и непостижимых, и неведомых для помраченных таинств Духа и невидимого Бога и что это восхищение ума свойственно не совершенным, а новоначальным»[463]. Разъясняя это, прп. Симеон уподобляет человека в состоянии экстаза узнику, заключенному в мрачной темнице, который сквозь отверстие увидел солнечный свет. Вначале он ослеплен им, но после постепенно привыкает видеть Свет, не теряя чувства. Так и человек постепенно входит в привычку видения умного Света, в более совершенное и высокое состояние. Это состояние уже не экстаз в его почти бессознательном виде, не преходящее состояние, которое восхищает, отрывает человеческое существо от его обычного опыта, но сознательная жизнь во Свете, в непрестанном общении с Богом, которое вполне сознательно: «Он тогда пребывает во Свете, скорее со Светом, и не в экстазе находится, но видит самого себя и ближних, в каких они состояниях»[464].

Итак, по мере того, как человек поднимается на более высокие степени совершенства, он все более и более осознает в себе пребывающую с ним благодать Божию, видения и откровения происходят все более сознательно и ощутительно.

Весьма часто говоря о том, что блага обожения доступны уже в этой, земной жизни, прп. Симеон, как можно заметить, почти везде подразумевает, что блага эти доступны здесь только отчасти. Полнота же обещана в жизни будущего века.

В первую очередь это обусловлено неспособностью человека, обремененного тленной плотью, воспринять эти блага в полной мере. Как говорит прп. Симеон в слове 57-м, мы в этой жизни сподобляемся «быть душой причастником будущих благ, то есть быть по душе нетленными и бессмертными», но «телесно еще не получаем того, потому что тело наше тленно, как было и тело Христово до воскресения. И поелику душа наша объемлется таким телом и им связуется, то мы не можем теперь воспринять в душу свою всю божественную славу, открываемую нам; но, видя, как в зерцале, необъятное море оной славы, думаем, что видим одну каплю того моря славы. Потому и говорим, что видим ныне как в зерцале и гадании.»[465]. «Всего чаемого, - говорит прп. Симеон, - святые не получают… в настоящей жизни (хотя некоторые злословят, будто я говорю, что святые все получают здесь). Ибо если положить, что они здесь получают все блага Божии, то… следует отрещись и самого воскресения мертвых, и суда и воздаяния, и самоохотно отвергнуть упование будущих благ… Я говорю и исповедую, что в настоящей жизни святые в некоторой только мере получают залоги будущих благ, все же обетованное вполне имеют они, уповаю я, получить после смерти (и общего воскресения), как говорит Божественный Павел: «ныне разумею отчасти. Егда же придет совершенное, тогда еже отчасти упразднится (1Кор.13,12,10); и Иоанн Богослов: «ныне чада Божии есмы, и не у явися, что будем: вемы же, яко егда явится, подобны Ему будем» (1Ин 3,2)»[466]. Учитывая то обстоятельство, что все учение об обожении прп. Симеона основано исключительно на личном опыте, в данном тексте мы можем видеть яркий пример того, что это учение целиком лежит в рамках Священного Предания. В целом по преподобному, святые получают блага Божии «здесь отчасти…, а в будущем веке всецело»[467].

Рассмотрев взгляды прп. Симеона на возможность сознательного боговидения, обожения уже в этой земной жизни, сравним их с высказываниями предшествующих ему по времени Святых Отцов. Это представляется весьма важным: во-первых, потому, что среди современников прп. Симеона большинство не принимало его учения и считало, что он вводит некое невиданное новшество. Во-вторых, учение прп. Симеона о том, что обожение начинается еще в этой жизни, в его связи с православным Преданием, почти не исследовано. Так, игум. Иларион в своем труде отвел этой теме лишь несколько строк.

В действительности, учение о том, что вечная жизнь и причащение обетованным благам начинается еще в земном существовании христианина, содержится в Евангелии. Так, Христос говорит: «верующий в Сына имеет жизнь вечную» (Ин.3,36;5,24) «Ядущий Мою плоть и пиющий Мою кровь имеет жизнь вечную, и Я воскрешу его в последний день» (Ин. 6,54)

Соответственно, у святых Отцов мы можем обнаружить ясные свидетельства, что именно уже в земной жизни определяется вечная участь: вечная жизнь в Боге или вечная погибель в разъединении с Ним. Иными словами, святые Отцы не мыслят земную жизнь христианина и его вечную участь разделенными и резко разграниченными друг от друга. Богоподобная жизнь на земле в действительном богообщении органически переходит в загробную жизнь в Боге[468].

Среди тех святых Отцов, которые более всех приближаются к прп. Симеону относительно данного аспекта его учения, на первом месте стоит прп. Макарий Египетский. В его духовных писаниях мы можем видеть совершенно четкое учение о том, что обожение не есть некий идеал, осуществление которого можно ожидать только в загробной жизни, в будущем веке, но что обожение человека начинается уже в настоящей жизни. Еще будучи здесь, на земле, человек может жить вечною, божественною жизнью. Так, в 17-й беседе преподобный говорит, что совершенные христиане «бывают сподоблены войти в меру совершенства, то есть Царствия и усыновления, так как, находясь еще в этом мире, они уже сотаинники Небесного Царя, имеют дерзновение перед Вседержителем, входят в чертог Его, где ангелы и духи святых. Ибо и не получив еще совершенного наследия, уготованного им в том веке, тем залогом, который прияли ныне, обезопасили себя, как уже венчанные и царствующие, и при обилии и дерзновении Духа не находят они для себя удивительным, что будут царствовать со Христом, потому что, будучи еще во плоти, имели уже в себе оное ощущение сладости и оное действие силы»[469]. В ином месте он говорит, что святые «здесь еще приобретали небесное сокровище, то есть духовную силу, которая в душах их была залогом Царствия»[470]. Слова апостола Павла о познании славы Божией, «которое мы носим в глиняных сосудах» (2Кор 4,7) прп. Макарий истолковывает в том смысле, что святые, «будучи еще во плоти, сподобились приобрести в себе оное сокровище – освящающую силу Духа»[471]. В этих высказываниях содержится по существу то же учение, которое мы видели у преподобного Симеона., а именно, что сверхъестественные дары богообщения и обожения, получаемые душою здесь, служат залогом небесных благ,

Если посмотреть далее, то прп. Макарий, как впоследствии и прп. Симеон, придерживается мнения, что не получивший этого залога Духа на земле, не может наследовать и небесного Царствия: «всякая душа, которая не прияла в себя и не упокоила Его (то есть Христа) в себе ныне, или, лучше сказать, сама не упокоилась в Нем, не имеет наследия со святыми в Царстве Небесном и не может войти в небесный Град»[472]. «Если душа в сем еще мире не примет в себя святыни Духа.. и не сделается причастною Божественного естества…то она непригодна для Небесного Царства. Что доброго приобрел кто здесь, то самое и в оный день будет для него жизнью»[473]. Как и прп. Симеон, прп. Макарий, когда говорит о том, что человек может быть причастен благам в этой жизни, имеет в виду изменение прежде всего человеческой души.

Весьма схожие взгляды можно найти и у прп. Иоанна Кассиана. По его мнению, кто имеет высшие плоды духовного совершенства – праведность, мир и радость во Святом Духе, тот, без сомнения, уже находится в Царстве Божием. Отсюда следует, что в будущей жизни человек достигает только полной меры совершенства, начало и раскрытие которого совершается обязательно именно в земной жизни. Христианин предвкушает будущее блаженство еще в этом веке, когда он получает залог соединения со Христом, с Которым верующий и соединяется еще в этой плоти[474].

Свт. Григорий Богослов говорит, что здесь (енфбхиб), в настоящей жизни, мы приуготовляемся, тогда как в «ином мире»(бллбчпх) через стремление к Богу достигаем обожения[475]. Человек в будущем веке, как учит святитель, «станет богом, и хотя богом по усыновлению, однако же исполненным высшего Света, начатки которого пожинал он в некоторой мере еще здесь»[476]. Также и прп. Максим Исповедник ясно говорит, что обожение начинается уже в этой жизни: «Кто подобающими делами и [добрыми] помыслами божественно свершает в себе шестой день и успешно исполняет, с помощью Божией, деяния свои, тот мыслью преодолевает всякое бытие, подвластное времени и естеству, и достигает таинственного созерцания вечных веков; совершенно покинув сущие [вещи] и переступив через них, он празднует субботу в уме неведомым образом. А кто удостаивается восьмого дня, тот восстал из мертвых (я имею в виду восстание из всего того, что после Бога, - из чувственных и умопостигаемых [существ], из слов и мыслей): он вкушает блаженную жизнь Божию, которая подлинно есть и называется единственной истинной Жизнью, поскольку и сам становится богом благодаря обожению»[477]. Наконец, прп. Иоанн Дамаскин весьма ясно выражает мысль, что предвкушение небесного блаженства дается еще и в этой жизни и таким предвкушением для апостолов, а вслед за ними и всех, идущих их путем, было чудо Преображения Господня, о чем говорится в его гомилии на этот праздник[478].

 

4.3 Эсхатология обожения

Как мы видели, в своем учении об обожении прп. Симеон, подобно другим Отцам, не разделяет состояние обожения в земной жизни от окончательного обожения в будущем веке: для него земная и небесная жизнь человека есть органичное целое. Тем не менее, особого рассмотрения заслуживают некоторые черты состояния обожения, которые в гораздо большей степени могут быть отнесены именно к будущему веку. Настаивая на том, что в земной жизни человеку необходимо получить залог будущих благ и своего обожения, тем не менее, преподобный говорит, что полнота обожения будет доступна только в будущем веке. «Я говорю и исповедую, что в настоящей жизни святые в некоей только мере получают залоги будущих благ, все же обетованное вполне имеют они, уповаю я, получить после смерти и общего воскресения.[479] В частности, ко времени Страшного Суда и всеобщего воскресения прп. Симеон относит полноту обожения тела. «Души святых… при всем том, что соединены еще с телом в мире сем, соединяются с благодатью Святого Духа…, по разлучении с телом, отходят в славу и светлосиянный Свет невечерний», - говорит прп. Симеон, «тела же их не сподобляются еще сего, но остаются во гробах и в тлении. Имеют и они сделаться нетленными, во время всеобщего воскресения»[480]. Если в настоящей жизни человек несомненно может быть душой причастником будущих благ, но телесно еще нет, то после воскресения мертвых и само тело будет духовным, и мы, «сделавшись подобными Христу по душе, тогда станем подобны Ему и по телу, - человеки по естеству и боги по благодати»[481].

Характерной особенностью состояния обожения святых в будущем веке, которую можно отметить в учении прп. Симеона, будет динамический характер совершенства, которого достигнут тогда праведники. Оно не будет носить статичного, неподвижного характера. «Если Бог и покоится во святых, но святые живут и движутся в Боге»[482]. «Вселение Триипостасного Божества…не есть удовлетворение желания, но скорее начало и причина желания сильнейшего и большего. Ибо оно уже не позволяет тому, кто получил его, оставаться в покое, но заставляет его, как бы постоянно воспламеняемого и сожигаемого огнем, подниматься к пламени еще более божественного желания. Ибо ум не может обрести остановку и предел в желаемом и не может соблюдать меру в желании и любви, но пытаясь достичь недостижимого конца и уловить его, всегда носит в себе бесконечное желание и неутомимую любовь»[483]. Здесь прп. Симеон следует, в частности, таким Отцам, как свт. Григорию Богослову, который говорил, что человек, ощутив благодать Божию, уже не может остановиться на пути к единению с Богом: «Свет неименуем, непостижим, убегает от быстроты приближающегося к Нему ума, всегда упреждает всякую мысль, чтобы мы в желаниях своих простирались непрестанно к новой высоте»[484], и прп. Максиму Исповеднику, утверждавшему, что человек, «страдательно делаясь по благодати богом, потому что он никогда не достигнет предела в том, чтобы всегда становиться таковым»[485]. «…Делающиеся причастными Его и в Нем обитающие как могут, - задается вопросом прп. Симеон, - всего Его обнять, чтобы пресытиться Им? Или как…они достигнут конца Бесконечного? – Невозможно (это) и совершенно неосуществимо». Святые, «покрываясь Светом Божественной славы, осияваясь и сияя, и наслаждаясь этим… с полной и всецелой уверенностью поистине знают, что совершенствование их будет бесконечным и преспеяние во славе - вечным»[486]. Это означает, что совершенствование бесконечно, и прп. Симеон прямо говорит об этом. «Не будет конца преуспеванию в веках, ибо остановка в росте к бесконечному концу (бфелеуфпх фелпт) соделала бы постижимым совершенно Непостижимого и пресыщающим Непресыщающего. Но полнота Его и слава Света будут бездною преуспевания и нескончаемым началом»[487]. Здесь преподобный вновь ссылается на свт. Григория: «совершенствование беспредельно(бфелзт з фелейпфзт), а это начало – опять же, предел. Каким же образом предел? – Как Григорий богословски сказал: “озарение есть предел всех вожделевающих, а Божественный Свет - упокоение от всякого созерцания”»[488]. В другом месте преподобный говорит, что очищение души бывает бесконечным, и «сколько бы не увидел очищающего меня Духа, мне всегда будет казаться (только) начало очищения и видения»[489]. Видением Бога, «красотою и сладостью насытиться вполне не могут никогда» и причина этого в том, что Он является всегда «более и более новым» и «все большую и большую доставляет им сладость и тем все сильнейшее и сильнейшее возжигает в них желание Себя»[490].

Конечно, такое динамичное состояние обожения, не может быть одинаковым для всех. По прп. Симеону, мера совершенства зависит от достоинства каждого. И Бог с каждым будет соединен личным и неповторимым единением. «Не приемля никакого изменения, но пребывая неизменным, Он будет являть Себя инаковым для одного, и инаковым для другого; будет уделять Себя каждому, как подобает и как он того достоин. Сам Христос имеет быть тогда для всех… таким одеянием, каким облещись подвизался каждый и облекся, находясь еще в сей жизни»[491].

Само то состояние обожения, в каком будут находиться святые в будущем веке, будет сознательно. Ссылаясь на слова апостола Иоанна: «Возлюбленные! Мы теперь дети Божии; но еще не открылось, что будем. Знаем только, что, когда откроется, будем подобны Ему» (1Ин 3,2) и ап. Павла: «теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан» (1Кор 13,12), прп. Симеон делает вывод, что святые в будущей жизни будут находиться в ближайшем общении друг с другом: «Если таким образом святые будут подобны Богу и познают Бога столько, сколько знает их Бог, и если как знает Отец Сына и Сын Отца, так святые будут видеть и знать друг друга, даже и те, которые никогда не видали друг друга в мире сем, так познают себя взаимно… Ибо как невозможно, чтоб Отец не знал Сына, или Сын Отца, так невозможно, чтобы святые, соделавшиеся богами по благодати, яко имеющие живущим в себе Бога, не знали друг друга; но они будут видеть славу один другого…»[492]. Со вступлением в Божественный Свет «мы не лишимся способности познавать и видеть друг друга»[493].

Вследствие того, что святые, сподобившиеся принять Христа, и имеющие сознательный опыт богообщения и обожения во время земной жизни, - для них и самый конечный «День Господень», то есть день страшного Суда, будет лишь утверждением их прославленного состояния. Учение о торжественном явлении Христа во славе, о Дне Господнем соединено у прп. Симеона с его учением о сознательном созерцании Христа уже в этой жизни. Святые, по его мнению, уже находятся в Дне Господнем, а грешники уже судимы Божественным огнем, прежде чем будут осуждены на страшном суде. Святой, являющийся еще при этой жизни сыном света, при Втором Пришествии Христовом «не посчитает, что тогда явился День Господень, потому что от общения и соединения (пмйлйбт кбй ухнпхуйбт) с Богом он стал светлым и блестящим Божиим Днем. Он тогда не находится в мире или с миром, но совсем вне его»[494]. День Господень, следовательно, наступит только для грешников, для праведников он уже пришел. «Кто становятся чадами этого Света и сыновьями будущего дня…, для них День Господень никогда не наступит, потому что они в Нем всегда и постоянно»[495].

 

 

Заключение

 

Настоящая работа посвящена раскрытию учения преподобного Симеона Нового Богослова об обожении. Подводя итоги, можно сказать, что тема обожения является связующим звеном всего учения преподобного, именно благодаря ей разрозненные по его творениям различные аспекты его антропологии, аскетики и мистики выстраиваются в целостную систему.

Первичное основание для обожения прп. Симеон видит в изначальном устроении человека как образа Божия, представляющем собой как бы некоторый залог, благодаря которому человек должен был, в согласии со своей свободной волей, восходить к своему назначению - богоподобию, или, что то же, к обожению.

О грехопадении человека прп. Симеон также говорит в русле темы обожения. Его сущность он видит в злоупотреблении человеком своей свободной волей, прельщении ложной надеждой обожения, то есть в его гордостном желании мгновенного восхождения к высотам совершенства. После грехопадения главным объективным источником обожения человека является Боговоплощение, а точнее, единство Божественной и человеческой природ во Христе, благодаря чему человеческое естество вступило в теснейшее общение с Божеством.

Путь к обожению, который вновь открылся перед человеком после Воплощения Бога, прп. Симеон рассматривает как синергию личных усилий человека: аскетического подвига доброделания и борьбы с проявлениями своей падшей природы с одной стороны, и освящающей этот подвиг Божественной благодати – с другой. Для достижения спасения и обожения, понимаемого как причастие Божественному естеству, людям необходимо быть «неотделимыми от Христа, быть во едином духе единым телом»[496], иными словами, быть в Церкви, Теле Христовом, которая есть место, где человек может приобщиться Бога. Непосредственными же проводниками Божественной благодати в Церкви являются церковные таинства. Отметим, что до прп. Симеона никто из Отцов не говорил столь ясно об их решающей роли на пути к обожению

Все мистическое учение преподобного проникнуто темой обожения. Что касается понимания им природы самого этого состояния, то, при всей расплывчатости терминологии, можно сказать, что он придерживался совершенно определенно того мнения, что человек приобщается Богу не онтологически, становясь Богом по сущности, или по природе, но «по благодати», то есть в ниспосылаемых от сущности Божией нетварных энергиях. Это видно, в первую очередь, из того, что тема обожения у прп. Симеона тесно связана с темой видения Божественного Света, который в православной традиции всегда понимался как энергийное проявление Бога вне Своей сущности.

Все рассмотренные в нашей работе аспекты учения прп. Симеона об обожении вполне укладываются в общее русло Священного Предания. В то же время некоторые из них придают учению преподобного неповторимый и самобытный характер. Более всего это относится к его учению о том, что обожение должно непременно носить сознательный характер и необходимости его достижения еще в земной жизни, которое преподобный защищал особенно ревностно.

На наш взгляд, этот аспект представляется весьма важным в настоящее время, применительно к современному состоянию церковной жизни. К большинству нынешних христиан применимы те же обличения, которыми прп. Симеон обращался к христианскому обществу своего времени: отсутствие сознательного опыта Божественной благодати, опыта видения Божественного Света, опыта участия в Божественной жизни, то есть обожения, которого необходимо, как подчеркивал преподобный, приобщиться каждому христианину еще в земной жизни. Как следствие секуляризации церковного общества, христианство стало восприниматься большинством верующих не опытно, а более теоретически, как нечто, что оторвано от повседневных реалий жизни, поэтому, как говорит один современный богослов, слова «обожение человека» звучат сегодня несколько парадоксально даже для православных христиан[497].

Должно признать, что преподобный Симеон Новый Богослов как «пророк обожения» очень актуален в наши дни. Это подтверждает рост интереса к его личности и учению на протяжении последнего столетия. Писания преподобного всегда были и остаются неиссякаемым источником вдохновения и руководством к духовной жизни для тех христиан, которые желают быть христианами не только по имени, но действительно осуществить свое призвание стать «причастниками Божественного естества» (2 Пет. 1,4).

 

 

Список литературы

 

Источники:

Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. В русском переводе с параллельными местами и приложениями. М.: Изд-во Московской патриархии, 1979

1. Симеон Новый Богослов, прп. Главы богословские, умозрительные и практические // Преподобный Симеон Новый Богослов. Преподобный Никита Стифат. Аскетические произведения в новых переводах: сост. и общ. ред. игум Илариона (Алфеева). Клин: Фонд «Христианская жизнь»,2001 С.9-76

2. Симеон Новый Богослов, прп. Послание об исповеди // Преподобный Симеон Новый Богослов. Преподобный Никита Стифат. Аскетические произведения в новых переводах: сост. И общ. ред. игум Илариона (Алфеева). Клин: Фонд «Христианская жизнь»,2001 С.77-94

3. Симеон Новый Богослов, прп. Приди, Свет истинный. Избранные гимны: стихотв. пер. с греч., послесл.: игумен Иларион (Алфеев). СПб: Алетейя,2000. 206с.

4. Симеон Новый Богослов, прп. Творения. Т.1. Слова 1-52. Свято-Троицкая Сергиева Лавра,1993. 490, VIс. (Репринт. Изд.: Слова прп. Симеона Нового Богослова в переводе на русский язык с новогреческого еп. Феофана. Вып.1 М.,1892)

5. Симеон Новый Богослов, прп. Творения. Т.2. Слова 53-92. Свято-Троицкая Сергиева Лавра,1993. 594, IVс. (Репринт. Изд.: Слова прп. Симеона Нового Богослова в переводе на русский язык с новогреческого еп. Феофана. Вып.2. М.,1890)

6. Симеон Новый Богослов, прп. Творения. Т.3. Божественные Гимны. Свято-Троицкая Сергиева Лавра,1993. XXXII, 280, 68, III, Xс. (Репринт. Изд.: Божественные Гимны преподобного Симеона Нового Богослова. Перевод с греческого иеромонаха Пантелеимона (Успенского). Сергиев Посад, 1917)

Пособия:

7. Алексий (Дородницын), еп. Христианская мистика в ее главных представителях IV–XIV вв. // Полное собрание сочинений. Саратов,1913. Т. С. 5-140

8. Афанасий Александрийский, свт. Творения. Т.2. М.,1994.

9. Благовестник, или толкование Блаженного Феофилакта, Архиепископа Болгарского на Святое Евангелие в четырех книгах. Евангелие от Матфея. М: Лепта. 2001. 318с.

10. Василий (Кривошеин), архиеп. Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы // Василий (Кривошеин), архиеп. Богословские труды 1952–1983 гг. Статьи. Доклады. Переводы. Нижний Новгород, 1996. С.114-208

10. Василий (Кривошеин), архиеп. Дух Святой в христианской жизни по учению преподобного Симеона Нового Богослова // Вестник Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата 1975. №91-92 С.171-191

12. Василий (Кривошеин), архиеп. Православное духовное предание // Василий (Кривошеин), архиеп. Богословские труды 1952–1983 гг. Статьи. Доклады. Переводы. Нижний Новгород, 1996. С.8-30

13. Василий (Кривошеин), архиеп. Преподобный Симеон Новый Богослов. Нижний Новгород: Изд-во братства во имя св. кн. Александра Невского, 1996. 445с.

14. Василий (Кривошеин), архиеп. «Тварная сущность» и «Божественная сущность» в духовном богословии преподобного Симеона Нового Богослова: пер. с фр. Т. Миллер. // Альфа и Омега. 2002. №2(32).С.64-83  15. Виноградов Н., свящ. Догматическое учение святого Григория Богослова. Казань, 1887. 508, IXс.

16. Вышеславцев Б.П. Сердце в христианской и индийской мистике // Вопросы философии. М., 1990. №4. С.62-87.

17. Епифанович С.П. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. М.: Мартис, 1996. 220с.

18. Зарин С. Аскетизм по православно-христианскому учению. Т.1. Кн.2. СПб., 1907 (Репринт. изд.: М., 1996).

19. Иларион (Алфеев), игум. Жизнь и учение св. Григория Богослова. СПб.: Алетейя,2001. 507с.

20. Иларион (Алфеев), игум. Преподобный Симеон Новый Богослов и православное Предание. Изд. 2-е. СПб.: Алетейя,2001. 675с.

21. Иларион (Алфеев), иером. Таинство веры. Введение в православное догматическое богословие. М.: Изд-во Братства Святителя Тихона, 1996. 288с.

22. Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение Православной веры. СПб, 1894. LXXII, 464с.

23. Иоанн Лествичник, прп. Лествица. СПб: Благовест,1996. 352с.

24. Казанский К. Мистицизм в исламе. Самарканд,1906. 260с.

25. Каллист, еп. Диоклийский. Личный опыт общения со Святым Духом (по текстам греческих отцов) // Страницы. Журнал Библейско-Богословкого института св. апостола Андрея. 1999. Т.4. Вып 1. С.10–23

26. Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы: вступ. ст. А.И. Сидорова. М.: Паломник, 1996. LXXVIII,450с. (Репринт. изд.: Париж: YMCA PRESS, 1950).

27. Киприан (Керн), архим. Духовные предки Святого Григория Паламы (Опыт мистической родословной). // Православная Мысль. 1942. №4. С.102-131.

28. Культура Византии. Вторая половина VIII-XII в. М.: Наука,1989. 680с.

29. Лосский В. Боговидение // Лосский В. Н. Боговидение: пер с фр. В.А Рещиковой; сост. и вступ. ст. А.С. Филоненко. М.: ООО «Издательство АСТ», 2003. С.311-454

30. Лосский В. Догматическое богословие // Лосский В.Н. Боговидение: пер с фр. В.А Рещиковой; сост. и вступ. ст. А.С. Филоненко. М.: ООО «Издательство АСТ», 2003. С.453-550

31. Лот-Бородина М. И. Благодать обожения через таинства на Христианском Востоке // Вестник Русского Студенческого Христианского движения. 1953. № 26. С. 12-16

32. Макарий Египетский, прп. Творения: общ. ред. Сидорова А.И. М.:Паломник,2001. 639с

33. Максим Исповедник, прп. Творения. Кн 1. Аскетические и богословские трактаты. Пер. с др.-греч., вступит статья и комм. А.И. Сидорова. М.:Мартис,1993. 354с.

34. Максим Исповедник, прп. Творения. Кн 2. Вопросоответы к Фалассию.Ч.1. Вопросы I – LV: пер. с др.-греч., вступит статья и комм. А.И. Сидорова. М.: Мартис,1993. 286c.

35. Малышев М., прот. Мысли св. Григория Богослова о человеке и его назначении». Курс соч. Л.,1971. 205с.

36. Мейендорф И., прот. Введение в святоотеческое богословие. Изд. 2-е, испр. Клин: Фонд «Христианская жизнь», 2001.447с.

37. Мейендорф И., прот. Византийское богословие. Исторические тенденции и доктринальные темы: пер. с англ. В. Марутика. Минск: Лучи Софии,2001. 336с.

38. Мейендорф И., прот. Жизнь и труды св. Григория Паламы: Введение в изучение: пер. с англ. Г.Н. Начинкина под ред. И.П. Медведева и В.М. Лурье. Изд. 2-е, испр. и доп. для рус. пер. СПб.: Византинороссика, 1997. 479с.

39. Мейендорф И., прот. Иисус Христос в восточном православном богословии: пер с англ. свящ. О. Давыденкова, при участии Л.А. Успенской, примеч. А. И. Сидорова. М.: Изд-во Православного Свято-Тихоновского Богословского института,2000. 318с.

40. Мейендорф И., прот. Святой Григорий Палама и православная мистика // Мейендорф И. История Церкви и восточно-христианская мистика: сост. и общ. ред. И.В. Мамаладзе. М.: Институт ДИ-ДИК, Православный Свято-Тихоновский Богословский институт, 2003. С.277-336

41. Минин П. Главные направления древне-церковной мистики // Мистическое богословие. Киев: Путь к истине,1991. С.337-391

42. Минин П. Мистицизм и его природа. Сергиев Посад, 1913. 59c.

43. Новоселов М.А. Забытый путь опытного богопознания (в связи с вопросом о характере православной миссии) // Религиозно-философская библиотека 1902г. Вып.1. С.1-69

44. Ольховский В., диак Мысли св. Григория Нисского о человеке и его назначении. Курс. Соч. Л,1971, 187с.

45. Попов И.В. Идея обожения в древней восточной Церкви. М, 1909. 51с.

46. Попов И.В. Мистическое оправдание аскетизма в творениях прп. Макария Египетского. Свято-Троицкая Сергиева Лавра,1905. 101с.

47. Сарычев В. Святоотеческое учение о богопознании // Богословские Труды. Сб. 3. М.: Изд-во Московской патриархии, 1964. С. 34-63

48. Сергиевский Н., свящ. Восточная антропология Отцов и Учителей III-IV веков (в двух томах). Канд. Соч. Т.2. Л.,1983 С. 270-500

49. Сидоров А. Евагрий Понтийский: жизнь, литературная деятельность и место в истории христианского богословия // Евагрий Понтийский. Аскетические и богословские творения. М.: Мартис, 1994. С.5-75.

50. Сидоров А. Преподобный Макарий Египесткий. Его жизнь, творения и богословие // Макарий Египетский, прп. Творения: общ. ред. Сидорова А. И. М.:Паломник,2001 С.3-94

51. Уманец С. Очерк развития религиозно-философской мысли в исламе (опыт истории мусульманского сектантства от смерти Мухаммеда до наших дней) СПб,1890. 160с.

52. Флоровский Г., прот. Восточные Отцы IV века. 2е изд. Париж: YMKA PRESS,1990. 239с.

53. Флоровский Г., прот. Восточные Отцы V-VIII веков. 2е изд. Париж: YMKA PRESS,1990. 260с.

54. Флоровский Г., прот. Святой Григорий Палама и традиция Отцов // Флоровский Г. В. Избранные богословские статьи. М.: Пробел, 2000. С.280-294

55. Хоружий С. Диптих безмолвия. Аскетическое учение о человеке в богословском и философском освещении. М., 1991. 136с.

56. Энциклопедия мистицизма. СПб,1997

57. Mantzaridis G. I. The Deification of Man. St. Gregory Palamas and the Orthodox Tradition. N.Y., 1984. 137p.

58 Stathopoulos D. The Divine Light in the poetry of St. Symeon the New Theologian (949-1025) // The Greek Orthodox Theological Review. 1974. Volume 19. № 2. Р. 95-111

59. Ware K. T. The Mystery of God and Man in St. Symeon the New Theologian // Sobornost 1971..№ 6/4. P. 227-236

60. Климков О. Опыт безмолвия. Человек в миросозерцании византийских исихастов // http://www.biblicalstudies.ru/Books/Klimkov.html

 

[1] Благовестник, или толкование Блаженного Феофилакта, Архиепископа Болгарского на Святое Евангелие в четырех книгах. Евангелие от Матфея. М: Лепта. 2001г. С.152

[2] Минин П. Главные направления древне-церковной мистики // Мистическое богословие. Киев: Путь к истине,1991. С. 339-340

[3] Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы: вступ. ст. А.И. Сидорова. М.: Паломник, 1996. (Репринт. изд.: Париж: YMCA PRESS, 1950). С. 394-395

[4] Иларион (Алфеев), игум. Преподобный Симеон Новый Богослов и православное Предание. СПб.: Алетейя,2001. С.442

[5] Цит. по: Новоселов М.А. Забытый путь опытного богопознания (в связи с вопросом о характере православной миссии) // Религиозно-философская библиотека. 1902. Вып.1. С.60

[6] Василий (Кривошеин), архиеп. Преподобный Симеон Новый Богослов. Нижний Новгород, 1996

[7] См.: Иларион (Алфеев), игум. Указ. Соч. С.38-47

[8] Иларион (Алфеев), игум. Указ. Соч. С. 48-49

[9] Василий (Кривошеин), архиеп. Указ. Соч. С.7

[10] Иларион (Алфеев), игум. Указ. Соч. С.44

[11] Там же. С.52

[12] Там же. С.52

[13] Симеон Новый Богослов, прп. Приди, Свет истинный. Избранные гимны: стихотв. пер. с греч., послесл.: игумен Иларион (Алфеев). СПб: Алетейя,2000.

[14] В книге: Преподобный Симеон Новый Богослов. Преподобный Никита Стифат. Аскетические произведения в новых переводах. Клин: Фонд «Христианская жизнь», 2001

[15] Василий (Кривошеин), архиеп. Указ. Соч. С. 11

[16] Минин П. Указ. Соч. С. 339-340

[17] Цит. по: Лот-Бородина М. И. Благодать обожения через таинства на Христианском Востоке // Вестник Русского Студенческого Христианского движения. 1953. № 26. С. 12

[18] Киприан (Керн), архим. Указ. Соч. С. 111-112

[19] Сергиевский Н., свящ. Восточная антропология Отцов и Учителей III-IV веков (в двух томах). Канд. Соч. Т.2. Л.,1983. С. 388

[20] Флоровский Г., прот. Святой Григорий Палама и традиция Отцов // Флоровский Г. В. Избранные богословские статьи. М.: Пробел, 2000. С.289

[21] Цит. по: Киприан (Керн), архим. Указ. Соч. С.396

[22] Минин П. Указ соч. С.341

[23] См.: Энциклопедия мистицизма. СПб,1997 С.71

[24] Минин П. Указ соч. С.341

[25] Мейендорф И., прот. Жизнь и труды св. Григория Паламы: Введение в изучение: пер. с англ. Г.Н. Начинкина под ред. И.П. Медведева и В.М. Лурье. Изд. 2-е, испр. и доп. для рус. пер. СПб.: Византинороссика, 1997. С. 442

[26] Вышеславцев Б.П. Сердце в христианской и индийской мистике // Вопросы философии. М., 1990. №4. С. 85

[27] Минин П. Мистицизм и его природа. Сергиев Посад, 1913. С.11

[28] Там же. С.13

[29] Минин П. Мистицизм и его природа. С.14-15

[30] Казанский К. Мистицизм в исламе. Самарканд,1906. С.43

[31] Цит. по: Минин П. Мистицизм и его природа. С.21

[32] Там же.

[33] Там же. С.23

[34] Киприан (Керн), архим. Духовные предки Святого Григория Паламы (Опыт мистической родословной) // Православная Мысль. 1942. №4. С. 127-128

[35] Иларион (Алфеев), игум. Таинство веры. Введение в православное догматическое богословие. М.: Изд-во Братства Святителя Тихона, 1996. С.222-223

[36] Лосский В. Догматическое богословие // Лосский В. Н. Боговидение: пер с фр. В. А Рещиковой; сост. и вступ. ст. А. С. Филоненко. М.: ООО «Издательство АСТ», 2003. С. 457

[37] Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. С.390

[38] Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. С. 104

[39] Цит. по: там же. С. 105-106

[40] Там же. С.107

[41] Уманец С. Очерк развития религиозно-философской мысли в исламе (опыт истории мусульманского сектантства от смерти Мухаммеда до наших дней) СПб,1890. С 87

[42] Там же. С.88

[43] Цит. по: там же С..100

[44] Лосский В. Догматическое богословие С. 457

[45] Цит. по: Попов И.В. Идея обожения в древней восточной Церкви. М, 1909 С.4-5

[46] Там же. С.5

[47] Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. С..393

[48] Сергиевский Н., свящ. Указ. Соч. С. 394

[49] См.: Лосский В. Боговидение // Лосский В. Н. Боговидение: пер с фр. В. А Рещиковой; сост. и вступ. ст. А. С. Филоненко. М.: ООО «Издательство АСТ», 2003. С.329

[50] Максим Исповедник, прп. Цит. по: Иларион (Алфеев), игум. Таинство веры. Введение в православное догматическое богословие. С. 221

[51] Цит. по: Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. С.394

[52] Служба Благовещению Пресвятой Богородицы. Стихира на хвалитех, на «И ныне». Цит по: Mantzaridis G. I. The Deification of Man. St. Gregory Palamas and the Orthodox Tradition. N.Y., 1984. P.13

[53] Минин П. Главные направления древне-церковной мистики. С. 343

[54] Сергиевский Н., свящ. Указ. Соч. С. 383

[55] См. Иларион (Алфеев), игум. Преподобный Симеон Новый Богослов и православное Предание. С.414

[56] Ириней Лионский, св. Против ересей 3,19,1. Цит. по: Иларион (Алфеев), игум. Преподобный Симеон Новый Богослов и православное Предание. С. 414

[57] Ириней Лионский, св. Против ересей 4,2,5. Цит. по: Лосский В. Боговидение. С. 342

[58] Ириней Лионский, св. Против ересей 5,6,1. Цит. по: Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. С. 103

[59] Климент Александрийский. Протрептик,1. Цит. по: там же. С.110

[60] Климент Александрийский. Строматы 6,9. Цит. по: Иларион (Алфеев), игум. Преподобный Симеон Новый Богослов и православное Предание. С.415

[61] Климент Александрийский. Строматы 7,13. Цит. по: Киприан (Керн), архим. Духовные предки Святого Григория Паламы (Опыт мистической родословной). // Православная Мысль. 1942. №4. С. 122

[62] Климент Александрийский. Строматы. Цит по: Климков О. Опыт безмолвия. Человек в миросозерцании византийских исихастов // http://www.biblicalstudies.ru/Books/Klimkov.html

[63] Сергиевский Н., свящ. Указ. Соч. С.397

[64] Климент Александрийский. Строматы. Цит по: Климков О. Опыт безмолвия. Человек в миросозерцании византийских исихастов // http://www.biblicalstudies.ru/Books/Klimkov.html

[65] Киприан (Керн), архим. Духовные предки Святого Григория Паламы (Опыт мистической родословной). С.122

[66] См.: Лосский В. Боговидение. С.354

[67] Лосский В. Боговидение. С. 360-361

[68] Ориген. Гомилии на ев. Иоанна. 32,17. Цит. по: там же. С. 359

[69] Афанасий Александрийский, свт. Цит. по: Творения. Т.2. М.,1994. С.350

[70] Афанасий Александрийский, свт. Цит. по: Сергиевский Н., свящ. Указ. Соч. С.415

[71] Афанасий Александрийский, свт. Против ариан 3,19. Цит. по: Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. С.144

[72] Лосский В. Боговидение. С.375

[73] Василий Великий, свт. Письмо к Амфилохию. Цит. по: там же. С.373

[74] Василий Великий, свт. О Духе Святом. Цит. по: Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. С.147

[75] Григорий Богослов, свт. Слово 43. Цит. по: Иларион (Алфеев), игум. Иларион (Алфеев), игум. Преподобный Симеон Новый Богослов и православное Предание. С. 416

[76] Василий Великий, свт. О Духе Святом. Цит. по: Лосский В. Боговидение. С.375-376

[77] Сергиевский Н., свящ. Указ. Соч. С.425

[78] Иларион (Алфеев), игум. Жизнь и учение св. Григория Богослова. СПб.: Алетейя,2001. С. З83

[79] Григорий Богослов, свт. Слово 38. Цит. по: Виноградов Н., свящ. Догматическое учение святого Григория Богослова. Казань, 1887. С.364

[80] Григорий Богослов, свт. Цит. по: Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. С. 152

[81] Григорий Богослов, свт. Слово 2. Цит. по: Иларион (Алфеев), игум. Жизнь и учение св. Григория Богослова. С.384

[82] Григорий Богослов, свт. Слово 29. Цит. по: там же. С.385

[83] Там же.

[84] Цит. по: Лосский В. Боговидение С.378

[85] Сергиевский Н., свящ. Указ. Соч. С.415

[86] Григорий Богослов, свт. Слово 34. Цит. по: Попов И.В. Указ. Соч. С. 18

[87] Григорий Нисский, свт. Цит. по: Ольховский В., диак. Мысли св. Григория Нисского о человеке и его назначении. Курс. Соч. Л,1971. С. 139

[88] Василий (Кривошеин), архиеп. Православное духовное предание // Василий (Кривошеин), архиеп. Богословские труды 1952–1983 гг. Статьи. Доклады. Переводы. Нижний Новгород, 1996. С.11

[89] Сидоров А. Евагрий Понтийский: жизнь, литературная деятельность и место в истории христианского богословия // Евагрий Понтийский. Аскетические и богословские творения. М.: Мартис, 1994. С.64

[90] Василий (Кривошеин), архиеп. Православное духовное предание. С.11

[91] См.:Мейендорф И., прот. Иисус Христос в восточном православном богословии: пер с англ. свящ. О. Давыденкова, при участии Л.А. Успенской, примеч. А. И. Сидорова. М.: Изд-во Православного Свято-Тихоновского Богословского института,2000. С.61-62,66

[92] Мейендорф И., прот. Святой Григорий Палама и православная мистика // Мейендорф И. История Церкви и восточно-христианская мистика: сост. и общ. ред. И. В. Мамаладзе. М.: Институт ДИ-ДИК, Православный Свято-Тихоновский Богословский институт, 2003. С.284

[93] Епифанович С.П. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. М., 1996. С.31

[94] Цит. по: Лосский В. Боговидение. С.397

[95] Мейендорф И., прот. Иисус Христос в восточном православном богословии. С.132-133

[96] Евагрий. Слово о молитве. Цит. по: Лосский В. Боговидение. С.399-400

[97] Макарий Египетский, прп. Беседа 44. Цит. по: Макарий Египетский, прп. Творения: общ. ред. Сидорова А. И. М.:Паломник,2001. С.448

[98] Мейендорф И., прот. Введение в святоотеческое богословие. Изд. 2-е, испр. Клин: Фонд «Христианская жизнь», 2001. С.243

[99] Макарий Египетский, прп. Беседа 34. Цит. по: Творения. С.424

[100] Попов И. В. Мистическое оправдание аскетизма в творениях прп. Макария Египетского. Свято-Троицкая Сергиева Лавра,1905. С.35-36

[101] Макарий Египетский, прп. Беседа 2. Цит. по: Мейендорф И., прот. Иисус Христос в восточном православном богословии. С.145

[102] Дионисий Ареопагит, св. О церковной иерархии 1,3. Цит. по: Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. С.231

[103] Епифанович С.П. Указ. Соч. С. 39

[104] Лосский В. Боговидение. С.412

[105] Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. С. 231

[106] Лосский В. Боговидение. С.422

[107] Епифанович С.П. Указ. Соч. С. 133-134

[108] Максим Исповедник, прп. Главы о богословии и домостроительстве. 1,67. Цит. по: Максим Исповедник, прп. Творения. Кн 1. Аскетические и богословские трактаты. С.226

[109] Иоанн Дамаскин, прп. Цит. по:Точное изложение Православной веры. СПб, 1894. С.80

[110] См.: там же. С. 248-250

[111] Иоанн Дамаскин, прп. Цит. по: там же. С.304

[112] Иларион (Алфеев), игум. Жизнь и учение св. Григория Богослова. С.483-484

[113] Василий (Кривошеин), архиеп. Православное духовное предание. С. 16-17

[114] Василий (Кривошеин), архиеп. Православное духовное предание. С. 25

[115] См.: Виноградов Н. Указ. Соч. С.364

[116] Симеон Новый Богослов, прп. Слово 61. Цит. по: Симеон Новый Богослов, прп. Творения. Т.2. Слова 53-92. Свято-Троицкая Сергиева Лавра,1993 (Репринт. Изд.: Слова прп. Симеона Нового Богослова в переводе на русский язык с новогреческого еп. Феофана. Вып.2. М.,1890). Т.2. С.97

[117] Симеон Новый Богослов, прп. Слово 35. Цит. по: Симеон Новый Богослов, прп. Творения. Т.1. Слова 1-52. Свято-Троицкая Сергиева Лавра,1993. (Репринт. Изд.: Слова прп. Симеона Нового Богослова в переводе на русский язык с новогреческого еп. Феофана. Вып.2. М.,1890). Т.1. С.294

[118] Симеон Новый Богослов, прп. Гимн 34. Цит. по: Симеон Новый Богослов, прп. Творения. Т.3. Божественные Гимны. Свято-Троицкая Сергиева Лавра,1993 (Репринт. Изд.: Божественные Гимны преподобного Симеона Нового Богослова. Перевод с греческого иеромонаха Пантелеимона (Успенского). Сергиев Посад, 1917). Т.3. С.146-147

[119] Симеон Новый Богослов, прп. Слово 61. Цит. по: Творения Т.2. С.95

[120] Симеон Новый Богослов, прп. Слово 84. Цит. по: там же. Т.2. С.423

[121] Симеон Новый Богослов, прп. Главы богословские, умозрительные и практические // Преподобный Симеон Новый Богослов. Преподобный Никита Стифат. Аскетические произведения в новых переводах. Клин,2001 С.43

[122] Симеон Новый Богослов, прп. Слово 12. Цит. по: Творения Т.1. С.123

[123] Макарий Египетский, прп. Беседа 45. Цит. по: Творения. С.451

[124] Симеон Новый Богослов, прп. Слово 45. Цит. по: Творения. Т.1. С.368

[125] Симеон Новый Богослов, прп. Гимн 43. Цит. по: там же. Т.3. С.201

[126] Симеон Новый Богослов, прп. Цит. по: Василий (Кривошеин), архиеп. Преподобный Симеон Новый Богослов. С.324

[127] Григорий Нисский, свт. Цит. по: Ольховский В., диак. Указ. Соч. С.100

[128] Симеон Новый Богослов, прп. Гимн 58. Цит. по: Творения Т.3. С.260

[129] Симеон Новый Богослов, прп. Гимн 34. Цит. по: там же. Т.3. С.148

[130] Симеон Новый Богослов, прп. Слово 83. Цит. по: там же. Т.2. С.386

[131] Василий Великий, свт. О Святом Духе. Цит. по: Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. С. 147

[132] Дионисий Ареопагит, св. О церковной иерархии. Цит. по: Иларион (Алфеев), игум. Преподобный Симеон Новый Богослов и православное Предание. С.301

[133] Григорий Богослов, свт. Цит. по: Малышев М., прот. Мысли св. Григория Богослова о человеке и его назначении» Курс соч. Л.,1971. С.211

[134] Сергиевский Н., свящ. Указ. Соч. С.384

[135] См.: Симеон Новый Богослов, прп. Слово 57: Творения Т.2. С.34; ср.: Т.3. С.147-148

[136] Сергиевский Н., свящ. Указ. Соч. С. 426

[137] Иларион (Алфеев), игум. Преподобный Симеон Новый Богослов и православное Предание. С.301

[138] Симеон Новый Богослов, прп. Слово 57. Цит. по: Творения Т.2. С.34

[139] Иларион (Алфеев), игум. Таинство веры. Введение в православное догматическое богословие. С.77

[140] Симеон Новый Богослов, прп. Слово 35. Цит. по: Творения Т.1. С.294.

[141] Симеон Новый Богослов, прп. Слово 60. Цит. по: Творения. Т.2. С.88

[142] Симеон Новый Богослов, прп. Слово 37. Цит. по: там же. Т.1. С.309

[143] Симеон Новый Богослов, прп. Слово 66. Цит. по: там же. Т.2. С.146-147

[144] Симеон Новый Богослов, прп. Слово 57. Цит. по: там же. Т.2. С.34-35

[145] Симеон Новый Богослов, прп. Гимн 45. Цит. по: там же. Т.3. С.209

[146] Симеон Новый Богослов, прп. Слово 57. Цит. по: там же. Т.2. С.35

[147] Симеон Новый Богослов, прп. Слово 25. Цит. по: там же. Т.1. С.226

[148] Симеон Новый Богослов, прп. Слово 35. Цит. по: там же. Т.1. С.295

[149] Симеон Новый Богослов, прп. Слово 66. Цит. по: Творения. Т.2. С.151-152

[150] Симеон Новый Богослов, прп. Слово 37. Цит. по: там же. Т.1. С.309

[151] Каждан А. Предварительные замечания о мировоззрении византийского мистика 10-11 в. Симеона // Byzantinoslavika 1967. №1. С. 23

[152] Симеон Новый Богослов, прп. Цит. по: Василий (Кривошеин), архиеп. Преподобный Симеон Новый Богослов. С.323

[153] Климков О. Опыт безмолвия. Человек в миросозерцании византийских исихастов // http://www.biblicalstudies.ru/Books/Klimkov.html

[154] Симеон Новый Богослов, прп. Главы богословские, умозрительные и практические. Цит. по: Преподобный Симеон Новый Богослов. Преподобный Никита Стифат. Аскетические произведения в новых переводах. С.72

[155] Симеон Новый Богослов, прп. Цит. по: там же. С.323

[156] Симеон Новый Богослов, прп. Цит. по: там же. С.410

[157] Симеон Новый Богослов, прп. Слово 45. Цит. по: Творения Т.1. С.393

[158] Симеон Новый Богослов, прп. Гимн 33. Цит. по: там же. Т.3. С.109

[159] См.: Mantzaridis G. I. The Deification of Man. St. Gregory Palamas and the Orthodox Tradition. P.29

[160] Симеон Новый Богослов, прп. Слово 45. Цит. по: Творения Т.1. С.375

[161] Симеон Новый Богослов, прп. Гимн 59. Цит. по: там же. Т.3 С.278

[162] Симеон Новый Богослов, прп. Гимн 51. Цит. по: там же. Т.3 С.240. Ср. Т.3. С.228,263

[163] Симеон Новый Богослов, пр