Филантропия с точки зрения этики

Джордж Герберт Мид

Журнал «Отечественные записки», № 4 (31) (2006), Тема номера: Эпоха благотворительности.

[*] В современной речи благотворительность означает одновременно и жизненную позицию, и действия, совершаемые не по обязанности. Какими бы внутренними обязательствами ни руководствовался благотворитель, получатель со своей стороны никаких требований предъявлять не может. Однако внутренние обязательства тем не менее существуют и даже частично ограничивают саму благотворительность, ибо благотворитель не может ставить под удар другие свои обязательства, проявляя чрезмерную щедрость в своем побуждении к благотворительности. Однако уже в самом этом побуждении содержится положительное требование по отношению к благотворителю — требование, которое он осознает, хотя, возможно, и не может до конца оценить его силу или определить критерий первоочередности удовлетворения многочисленных притязаний на его кошелек.

В основе обязательства благотворителя лежит человеческий порыв — оказать помощь тем, кто попал в беду. Этот импульс можно проследить и у низших по сравнению с человеком животных. Там он наиболее ярко проявляется в заботе о потомстве, однако встречается и в отношениях между взрослыми особями того же стада или стаи. Импульсы такого рода тесно переплетены с агрессивными в играх животных. Сила этого импульса среди людей порой вызывает порицание со стороны благотворительных организаций, которые стремятся придать этому порыву более рациональный характер. Доброта, проявляемая в виде благотворительности, является неотъемлемой частью человеческой натуры, одним из главных свойств, которым природа наделила людей. Человек, не ведающий великодушных порывов, — ненормальное и отвратительное явление.

Обязательство возникает только при наличии выбора: не только когда импульсы сталкиваются друг с другом, но и когда в ходе такого столкновения происходит их сравнительная оценка с точки зрения ожидаемых результатов. Мы действует импульсивно, когда все решает лишь сила самого порыва: мы либо вообще не думаем о возможных результатах действия, либо они не мешают нам осуществить наш порыв. Мы можем порицать такое импульсивное действие, но порицать лишь за то, что при совершении действия недостаточную роль играло представление о ценностях, которое могло бы способствовать разумному выбору.

Очевидно, что здесь мы имеем дело с областью, где может не быть простых и четких моральных решений. Насколько я должен противиться антипатии, которую я испытываю к знакомому? В каких-то ситуациях все достаточно ясно. Я должен отдавать ему долги. Если антипатия не вызвана недостатками его характера или отсутствием способностей, то она не должна влиять на мое решение отдать за него свой голос на выборах. Однако я не приглашу его спутником в путешествие или партнером в общественном деле, где важную роль играет взаимная приязнь. Между двумя этими крайними примерами существует масса ситуаций, в которых роль импульсивной составляющей в наших решениях определить довольно сложно. Влюбленность и свойственное ей поведение сплошь и рядом отмечены импульсивностью и — порой полным — отсутствием оценки возможных последствий.

Добросердечные порывы, которые заставляют нас оказывать помощь несчастным, относятся как раз к этой категории импульсивности — настолько безоглядной, что может порождать попрошаек, — в то время как организованная благотворительность возникла, чтобы привнести в осуществление наших порывов элемент рациональности. Придать благотворительности бóльшую рациональность — это значит, с одной стороны, четко проследить возможные последствия импульсивного акта милосердия, а с другой — тщательно изучить характер бедствия и нищеты внутри сообщества, с тем чтобы место бессистемного подаяния могла занять конструктивная работа по исправлению ситуации. Организованная благотворительность, однако, охватывает лишь небольшую часть той области, где проявляются наши добросердечные порывы. А проявляются они в наших отношениях с родными, близкими и друзьями, во всевозможных начинаниях с целью содействовать благополучию человека и облегчению его страданий, в «мелких, невидных деяньях любви и доброты» [1], — и вряд ли многие из этих проявлений мы смогли бы объяснить наличием заранее обдуманной рациональной цели. Более того, во многих случаях рациональность добросердечного порыва способна лишь умалить, а то и вовсе испортить его ценность и красоту. Когда речь идет о доброте, мы оцениваем поступок и совершившего его человека прежде всего по искренности и силе порыва.

До сих пор я рассматривал добросердечные порывы, как если бы они находились на одной моральной плоскости с агрессией, сексом или голодом. Однако в повседневной речи доброта почти синонимична с добром. То, что это не просто восхваление доброты как средства извлечь для себя пользу, доказывает чувство внутреннего долга, которое, как я упоминал выше, лежит в основе наших филантропических наклонностей. Конечно, трудно, если вообще возможно, рассматривать глубинные импульсы нашей натуры изолированно. Импульсы, которые я назвал добросердечными, обычно в той или иной, пусть и малой, степени присутствуют в нашем отношении ко всем окружающим; однако такие импульсы могут полностью подавляться враждебным импульсом, когда мы стремимся вызвать страдания и смерть врага или же когда неприязнь и раздражение вызывают в нас к кому-то антипатию. В подобных ситуациях мы почти (или вовсе) не испытываем порыва помогать таким людям в их несчастьях, и наше отношение к ним не окрашено чувством долга поступать подобно добрым самаритянам. Это, однако, не отменяет чувства долга, вытекающего из наших социальных взаимоотношений: остаются экономические отношения, мы должны платить по долгам и исполнять другие взятые на себя обязательства. В подобных ситуациях, предполагающих экономические и иные социальные обязательства, мы не просто реагируем на стимулы, исходящие от других, — мы платим долги не только потому, что нас к этому принуждают. Мы ведем с собой разговор, даже того не желая, голосом кредитора и общества, и сами налагаем на себя данное обязательство. Благодаря нашему нравственному самосознанию, наше собственное действие становится стимулом для нашей же собственной реакции, и это действие-стимул проявляется следующим образом: мы мысленно выступаем в роли тех, кто требует от нас платежа.

Тот факт, что признание обязательства одновременно является признанием права, фактически означает, что индивид отождествляет себя с теми, кто предъявляет к нему требование. Ибо обязательство — это всегда требование, предъявляемое кем-то другим. Если кажется, что обязательство исходит от вас самих или ни от кого конкретно, то импульс к действию приобретает обязательную форму, только если вы говорите с собой в роли другого. В обязательстве ценности всегда приобретают личную форму. Так при осуществлении импульсов, в которых добросердечие не является главным элементом или отсутствует вообще, человек до определенной степени отождествляет себя с сообществом — настолько, чтобы налагать на себя те обязательства, которые он, в свою очередь, требует от других по отношению к себе. В таких ситуациях, как я уже говорил, обязательство не имеет прямого отношения к импульсу. Обязательство основано на той реакции сообщества, с которым индивид себя отождествляет, на его действие. И вот эти-то требования, которые предъявляют к индивиду другие, с которыми он себя отождествляет, и являются носителями ценностей, стоящих за поступком. Импульс к нанесению удара или оказанию помощи, к примеру, сам по себе не несет ценностей. Ценности появляются лишь в результате действия. Когда импульсы вступают друг с другом в противоречие, то конфликт проявляется в виде столкновения целей, которые достигаются импульсами. Нельзя бить лежачего. И моральная оценка здесь возникает не только в связи со столкновением целей. Моральную составляющую в конфликт ценностей привносит мнение окружающих, с которым мы солидаризируемся. Должны присутствовать оба эти элемента: голос сообщества и наш собственный голос; упорядоченное общество, наделяющее нас правами и обязанностями, и мы сами, одобряющие или бунтующие.

В сфере организованной благотворительности наметился явный сдвиг в сторону обложения состоятельных граждан сборами для решения задач, стоящих перед организованной благотворительностью. Есть некий жизненный минимум, который обязано обеспечить общество, — причем в собственных интересах, а не только в интересах обездоленных. Благотворительный фонд города формирует бюджет, исходя не только из благотворительных импульсов, но и из чувства справедливости. Одним словом, благотворительность предполагает определенное бремя, которое общество должно нести при любых обстоятельствах. Те, кто имеет излишек доходов сверх насущных потребностей — вне зависимости от того, тронута ли их душа чужим страданием или нет, — в какой-то момент могут признать свою долю ответственности за исполнение подобного общественного обязательства. Как только будет достигнут этот этап, логически зазвучит требование, чтобы общество решало проблему благотворительности тем же путем, каким оно выполняет прочие свои обязательства, — посредством налогообложения.

В качестве примера можно привести обязательное страхование работников на случай нетрудоспособности по старости, болезни или безработицы. В подобных ситуациях ответственность общества за нетрудоспособность, а также потери общества от нетрудоспособности своих членов означают, что проблема нетрудоспособности выводится из сферы благотворительности. Здесь мы апеллируем уже не к милосердию, а к чувству справедливости. Обязательство вытекает из социальных ценностей, усвоенных индивидом как членом общества. Нравственный принцип уплаты налогов на данные цели ни в коем случае не исходит из милосердного импульса облегчить страдания тех, для кого предназначена подобная система страхования. Мой тезис заключается в следующем: если наш благотворительный импульс приобретает характер обязательства, то мы всегда имплицитно подразумеваем социальное устройства, при котором уплачиваемые нами на благотворительность средства будут передаваться получателям как нечто, что полагается им по праву или же необходимо им для достойной жизни внутри сообщества. Возможно, это покажется трюизмом, но нравственное мерило благотворительности следует искать в социальной ценности той пользы, которую благотворительность приносит получателю. В самом общем смысле благотворительность означает делать добро людям — особенно наиболее нуждающимся. Однако этика благотворительности не исчерпывается простым признанием благ, оказываемых нуждающимся. Во-первых, существует проблема, которую я уже затронул: благотворитель испытывает внутреннее обязательство, но общество не может требовать исполнения этого обязательства в приказном порядке. Вторая проблема — это критерий выбора при наличии нескольких потенциальных объектов благотворительности.

Изложенная выше позиция сводится к следующему: если человек испытывает не только импульс, но и обязанность оказать помощь человеку в беде, то он всегда имлицитно подразумевает такое социальное устройство, при котором само общество имело бы по отношению к этой беде некие моральные обязательства: так, например, в обществе, где промышленным рабочим предоставляется страховка, признается необходимость устранить бедствия, связанные со старостью, болезнями и безработицей. В противовес данному тезису существует и иная, поныне распространенная в некоторых кругах концепция, согласно которой страдания и нищета — это часть божественного замысла, где им отводится роль наказания и вразумления. Согласно этой доктрине, благотворительность — это почетный долг, которым Бог наделил человека и который может быть засчитан человеку в качестве добродетели. Я, тем не менее, смею утверждать, что даже за подобными формальными концепциями стоит взятая из притчи о добром самаритянине идея, что все нуждающиеся — это наши ближние, соседи; за церковной эсхатологией всегда стоял тезис Нагорной проповеди, что все люди — братья внутри одной большой семьи. Сострадая чужой беде, мы тем самым уже отождествляем себя с ее жертвами. В этом отношении человеческий милосердный порыв стоит выше животного импульса, из которого он развился. В человеке даже безотчетный порыв, который лишь немногим выше инстинктивной реакции, представляет собой реакцию самосознания, а самоощущение возможно лишь постольку, поскольку индивид разделил ощущения другого. Уже само слово «сочувствие» говорит об этом, равно как и призыв «поставить себя на его место» в попытке пробудить милосердие.

Мы называем такое сочувственное отношение гуманным, человечным, тем самым отличая его от импульса животных, ибо человеческое сочувствие в некотором смысле подразумевает участие в чужом страдании. Участие это проявляется в сопереживании страданию, а отнюдь не в стремлении его разделить, ибо первая наша реакция — это отшатнуться и отгородиться от объекта страдания. Мы чувствуем, как нам самим противно зло, и эти чувства пробуждают в нас милосердный порыв оказать помощь страждущему. Все это, однако, происходит на импульсивном уровне. Еще не возникло чувство внутреннего обязательства, ибо оно появляется только при столкновении ценностей. Даже отождествление себя со страждущим само по себе не выводит нас за рамки импульсивного желания облегчить чужое страдание. Тем не менее когда возникает такое сочувственное отождествление, оно отличается удивительной непосредственностью и остротой; с другой стороны, именно непосредственность и острота чувства мешают проявить его в рациональной форме. Одно дело захотеть оказать помощь конкретному страдальцу, и совсем другое — облечь это желание в долгосрочные планы по устранению социальных причин страдания. Человек, готовый протянуть монету голодающему безработному, вряд ли отождествит этот порыв с политической кампанией по страхованию на случай безработицы.

Вышеприведенная ситуация описывает отправную и конечную точку процесса принятия решений в некоторых сферах благотворительности. Поначалу действие совершается почти на импульсивном уровне — это практически бессознательный порыв оказать помощь в беде; сила этого порыва во многом зависит от того, до какой степени мы «ставим себя на место другого» или насколько остро в нас пробудилось сочувствие. Однако уже само то чувство, что заставляет нас ставить себя на место другого, вызывает не только желание помочь, но и осмыслить сложившуюся ситуацию. Возможно, страдание можно искоренить или хотя бы уменьшить. Проснувшийся в нас благотворительный порыв можно и нужно пробудить и в других, а еще лучше — постараться по возможности предотвратить зло. Нельзя поставить себя на место несчастного и при этом не задуматься над тем, какие условия позволили бы несчастья избежать. Как я уже говорил, непосредственным следствием участливого отождествления себя с другими является сопереживание их страданиям, а это немедленно вызывает в нас возмущение или критику по отношению к конкретным лицам или институтам, которые, по нашему мнению, несут ответственность за эти страдания. А отсюда неизбежен следующий шаг — к размышлениям о социальных условиях, при которых данное зло станет невозможно. Из этих размышлений рождаются планы — возможно, даже конкретные — по устранению источников несчастий бедствующих людей.

Этот крайне схематично очерченный переход от импульсивной благотворительности к социальным преобразованиям, с одной стороны, объясняет то неоспоримое социальное развитие, которое происходит во многих областях, а с другой, демонстрирует мировоззренческую и поведенческую структуру, которая стоит за нашими гуманными импульсами и порождает их этику и философию. Уже просто отождествляя себя с теми, кому хотим помочь, мы по логике нашей природы становимся поборниками социальных перемен. Мировые религии возникли по тем же причинам — из стремления к новым иерусалимам, где высохнут слезы, к нирванам, где не будет нужды. Во всех случаях этика благотворительности, безусловно, коренится в нашем неприятия зла и сочувствии к жертвам зла. Наш импульсивный порыв по оказанию помощи находится на одном уровне с импульсом собак, которые зализывали раны на теле Лазаря. Когда же мы отождествляем себя с Лазарем, то включаются защитные реакции, которые заставляют нас не только стремиться облегчать чужие страдания, но и осмысливать ценности и намечать планы социальных реформ.

Однако было бы ошибкой полагать, что мы ставим себя на место другого исключительно при проявлении добросердечия или милосердия. Когда мы нападаем на противника, мы тоже всеми своими мышцами ощущаем его реакцию, но это лишь усиливает напор нашей атаки и помогает отражать атаки врага; а при сознании своих прав мы отождествляем себя с другими, признающими это же право, людьми, постольку поскольку мы признаем это право за ними.

Эти виды отождествления себя с другими способствуют утверждению собственного «я» и осознанию своей индивидуальности, что в конечном итоге приводит сначала к отстаиванию собственных интересов, а на следующем уровне — к появлению чувства справедливости. Здесь отсутствует то сочувственное отождествление себя с другими, которое присуще милосердным импульсам. В последнем случае мы выражаем себя через оказание помощи и защиты. Как только этот импульс начинает преобладать, интересы другого становятся нашими интересами, и мы отстаиваем их как свои собственные. Когда мы отождествляем себя с другими и отстаиваем их интересы, мы подразумеваем такое общественное устройство, при котором борьба с конкретным злом будет столь же желательна для всех, сколь и для индивидуального благотворителя. Именно в ощущении этого подразумеваемого условия и кроется то внутреннее обязательство, которое мы испытываем при виде страдания или увечий, — испытываем, несмотря на то что современное нам социальное устройство напрямую может и не требовать от нас облегчать чужие страдания. Ощущение этого внутреннего морального обязательства может быть очень смутным — например, лишь в виде убеждения, что крайней нищете не должно быть места на земле. Ощущение это может принимать форму веры в потусторонний мир, светлое будущее или различные формы веры в навсегда оставшийся в прошлом золотой век.

Когда мы встаем на точку зрения другого человека, апеллирующего к нашему сочувствию, мы, по сути, действуем в его интересах, а не в своих собственных. Поэтому существует фундаментальное отличие такого поведения от агрессивных действий или актов сотрудничества, где реакция других людей тоже влияет на наше собственное поведение. В последнем случае можно сказать, что мы действуем в собственных интересах через понимание чужой точки зрения. Однако в случае сочувственного отождествления все совершенно иначе: мы воспринимаем как свое собственное желание жертвы несчастья избавиться от страдания или защититься от него, и эта защитная реакция становится главенствующей в отклике благотворителя. Он ставит себя на службу другому. Мы называем такое отношение бескорыстием, самоотверженностью или альтруизмом благотворителя. Но даже такая преданность чужим интересам не является обязательством, хотя именно так, скорее всего, ее будет трактовать этическая доктрина, в которой нравственность приравнивается к самопожертвованию. Чувство внутреннего морального обязательства появляется лишь тогда, когда мы оцениваем оказываемую бедствующему помощь с точки зрения затрачиваемых нами усилий и денежных средств. Польза, приносимая человеку, с которым мы себя отождествляем, будет больше, чем в том случае, если бы мы направили усилия и денежные средства на удовлетворение потребностей нашего собственного «я», а не на помощь нуждающемуся человеку. То, от чего я отказываюсь, — мелочь по сравнению с его нуждой. Это лишь начальная стадия в становлении нравственной позиции, и в случае с щедрым благотворителем может выглядеть скорее как оправдание импульсивного поступка, чем мотивация к такому поступку. Но даже в этой ситуации, где на первый взгляд присутствуют лишь дающий и берущий, все равно имплицитно подразумевается сообщество, в котором добро имеет универсальную ценность — «кого из них можно считать ближним тому, кто пострадал от разбойников?» Это имплицитное предположение становится эксплицитным лишь тогда, когда устройство и философия общества позволяют рассматривать других как ближних. Это стало возможным в результате генерализации пророческих заветов и заложенной в них концепции общества как детей Иеговы. В греческих городах-государствах гражданин мог реализовать себя в отношениях с другими членами общества лишь в политической и экономической сферах. Генерализация этих отношений в принципе была вполне возможна, но лишь в рациональных терминах, что было доступно очень немногим, и к тому же такая генерализация только определяла и закрепляла существующие отношения, а не меняла их. С упадком города-государства и появлением империи философ — неважно, раб или император — мог считать себя гражданином мира лишь постольку, поскольку мысленно бежал уз общественных отношений, вместо того чтобы чувственно в них встроиться.

Совершенно очевидно, что нравственное осмысление импульса по отождествлению собственных интересов с интересами других зависит от возможности реализовать такую свою позицию в обществе, в котором мы сформировались и которое жизненно необходимо для нашего собственного благополучия. В религии, в рамках церковной организации, может найтись место для группы людей, продавших все свое имущество и раздавших его бедным. Такие группы аскетов в некотором смысле являют собой пример желаемого общественного строя. С другой стороны, узкий и замкнутый характер этих монашествующих групп есть убедительное доказательство того, что их идеология не может стать принципом построения общества в реальном мире. К тому же бескомпромиссность такой идеологии отсекает благотворителей-мирян от какого-либо участия в программе социальных преобразований. Ценности этой идеологии — индивидуальные ценности: это богоугодные деяния, выражение надмирности и стремление к добродетели. С другой стороны, благотворительность можно рассматривать как средство воспитания благородных черт характера, участливости, добросердечия — словом, гуманности. В противовес формальному или требующему расплаты правосудию она предстает как милосердие. Можно привести массу примеров, когда мудрая сострадательная благотворительность способна спасти от социальных крушений, страдания и несчастий, а также способствовать улучшению социальных и материальные условий жизни попавших в беду людей. Именно в этих примерах благотворительность проявляет свои лучшие стороны и становится почти синонимом понятия добра. Это ценности, которые допускают поиск разумного баланса, если они вступают в противоречие друг с другом; они позволяют заново отстроить жизнь и материальное благополучие индивидов в рамках уже существующего социального устройства. Именно подобную помощь нуждающимся, подобное исправление несчастий, которые иначе были бы неизбежны при существующем состоянии общества, подобное улучшение положения «бедных, которые всегда рядом с вами» мы имеем в виду, когда говорим о благотворительности. Она расцвела при феодальных отношениях — которые в социальной сфере продолжают давать о себе знать и после исчезновения феодализма как политического явления. Noblesse oblige — этой фразой обозначалось некое чувство ответственности за зависимых от вас людей. В определенном смысле эта ответственность нашла институциональное выражение в рыцарстве. Поскольку между милосердными порывами и родительскими импульсами существует генетическая связь, особо ярко благотворительность проявлялась в ответ на страдания детей.

Однако и тут беды, которые исправляла или смягчала благотворительность, являлись частью общественного устройства, а внутреннее обязательство, которое чувствовали в себе благотворители, не вытекало из предписываемых этим обществом обязанностей. Мы вновь возвращаемся к вопросу об импликации общественного устройства в контексте внутреннего обязательства благотворителя. Тесная связь, всегда существовавшая между религией и благотворительностью, как мы видели, придала форму этой импликации; однако опыт человечества, особенно в последнее время, неопровержимо доказывает, что импликация проистекает из социальных отношений, которые религиозные доктрины сформулировали, но отнюдь не породили. Если мы попытаемся дать этой импликации самое простое и непосредственное определение, то оно будет выглядеть следующим образом: нужда, на которую мы откликаемся, — это та нужда, которую можно было бы победить, если бы разум нашего общественного строя и его институтов мог достичь имплицитно подразумеваемого в них развития. То есть в основе морального импульса, стоящего за обязательством совершать благотворительность, лежит не страдание, которое требуется облегчить, и не нехватка жизненных средств, которые необходимо предоставить, — в основе лежит определенный тип поведения и опыта, а также определенный тип личности, которые общество подразумевает, но не имеет возможностей реализовать. Например, моральный импульс к благотворительному пожертвованию на образование возникает не ввиду невежественности непросвещенных, а из убеждения, что жизнь полна смысла и что существуют глубинные ценности, которые смогли бы раскрыть этот смысл всем членам общества, если бы наше социальное устройство позволяло приобщить каждого к основам культуры и дать образование, проявляющее скрытые потенции.

Обязательность такого морального импульса обусловлена, во-первых, местом этих ценностей в отношениях между людьми, а также природой человеческого общества. Наука, искусство, религия и стиль жизни лишь позволяют выявить и эффективно воспользоваться этими смыслами и ценностями. Они являются реализацией благ, которые потенциально принадлежат всем членам общества. Культурные слои в какой-то мере имеют доступ к этим благам, в то время как широким массам путь к ним закрыт, хотя общество, благодаря своему социальному опыту и общественным отношениям, располагает средствами предоставить доступ к упомянутым благам. Во-вторых, эти средства предоставления доступа к благам все более широким общественным слоям невозможно изыскать просто за счет увеличения пропускной способности и функций уже существующих социальных институтов. Нынешнее общественное устройство не позволяет расширить средства предоставления культурных благ, а наши непосредственные социальные обязанности обусловлены общественным устройством, при котором мы живем. Привилегированные слои не могут поделиться своими привилегиями с остальными членами общества. Это было бы возможно лишь при более высоком развитии общества, ином воспитании и образовании. В нынешнем же обществе мы имеем возможность без зазрения совести наслаждаться тем, что с иной точки зрения является эксплуатацией людей, чья нищенская жизнь предоставила нам экономические и духовные блага, унаследованные нами в силу определенных условий. Если бы мы продали все наше имущество и раздали бедным, то это не изменило бы эти условия. Однако мы осознаем двусмысленный характер наших привилегий; более того, мы понимаем, что разум, благодаря которому возможно общество, требует дальнейшего развития, с тем чтобы можно было реализовать все потенциальные возможности жизни.

Именно это чувство общественной структуры, имплицитно присутствующей в современной действительности, не дает покоя щедрой натуре благотворителя и заставляет его испытывать чувство внутреннего обязательства, которое выходит за рамки любых обязанностей, предписываемых существующим общественным строем. Обязательство предъявляется идеальным миром, но это идеальный мир, который вырастает из существующего мира и его неоспоримых импликаций.

Можно до определенной степени конкретизировать обязательства, предъявляемые этим идеальным миром. Человек — это член сообщества, а потому является выражением обычаев и носителем ценностей этого сообщества. Обычаи проявляются в индивиде в виде привычек, а ценности — в виде добродетелей, и эти привычки и добродетели вступают в конфликт. В результате такого конфликта в человеческом социальном опыте происходит осмысление вещей и поиск рационального разрешения конфликтов. Рациональное разрешение конфликтов, однако, требует пересмотра как привычек, так и ценностей, а это приводит к выходу за рамки устоявшегося устройства общества. Возникает гипотетический образ иного общественного строя, который становится ориентиром поведения. Это социальный ориентир и потому он должен быть привлекателен для других членов сообщества. В терминах логики, создается дискурсивная среда, которая выходит за пределы конкретного общественного строя и тем самым позволяет членам сообщества при разрешении того или иного конфликта выйти за рамки существующего на тот момент общественного устройства и договориться относительно новых, измененных обычаев поведения и относительно пересмотра ценностей. Таким образом, рациональная процедура решения конфликтов создает некий умозрительный строй, который в той или иной степени абстрагируется от фактического общественного устройства. Это общественный строй, ибо его функция — совместные действия на основе совместно признаваемых правил поведения и совместных целей. Его требования — это требования разума. Это общественный строй, который распространяется на любого разумного человека, который реально или потенциально вовлечен в ситуацию, которую пытается разрешить разум. При этом создается идеальный мир, где действуют не материальные вещи, а правильные методы. Его требование одно: чтобы при рассмотрении всех связанных с конфликтом правил поведения и ценностей мы абстрагировались от устоявшихся привычек и ценностей, вошедших друг с другом в противоречие. Очевидно, что человек не может действовать как разумный член общества, если не станет частью этого более широкого сообщества разумных существ. Однако этическая проблема всегда конкретна и затрагивает лишь те привычки и ценности, что вошли в противоречие друг с другом. А во всем, что не касается данной проблемы, продолжается прежняя упорядоченная жизнь сообщества: остальные нормы и обычаи остаются нетронутыми, а предписываемые правила не подвергаются сомнению.

Требования идеального мира гласят, что индивид должен заново пересмотреть все ценности, устоявшиеся представления о которых были поколеблены в результате конфликта, и провести реконструкцию системы с учетом их всех. Так, ранее не подвергаемое сомнению право человека тратить собственное состояние на свои дела, семью и личные интересы вступает в конфликт с потребностью молодежи из неимущих классов в получении хорошего образования. Требования разума гласят, что необходимо рассматривать эти ценности вне их частнособственнического и классового характера, сдерживающего развитие детей из бедных слоев общества. Какое бы решение он впоследствии ни принял, отзывчивый человек сочтет своей обязанностью обдумать, каких результатов можно было бы добиться, если бы часть его богатства была разумно потрачена на обеспечение большего доступа к образованию. Такая-то сумма денег, абстрагируясь от претендующих на эти деньги интересов, способна обеспечить просвещение для множества людей и поднять уровень общественного образования. Лишь вступив в эту сферу, где можно беспристрастно оценить возможную пользу от жертвуемых средств, владелец средств способен решить, жертвовать или нет.

При этом совершенно ясно, что разум будет действовать в полной пустоте, если ценности просвещения — научные знания, эстетические оценки и человеческие связи — не примут формы, свободные от социальных ограничений. Понятие «мир свободного обмена идеями» знаменует такое освобождение культуры от классового подтекста. Это идеальный мир — идеальный не в том смысле, что ценности существуют в нем сами по себе, а в том, что плоды науки, искусства и человеческой солидарности могут и должны обрести формы, которые сделают их доступными любому уму и сердцу, способным на них откликнуться. Требования таких идеальных ценностей заключаются не только и не столько в том, чтобы расширить сообщество людей, ими пользующихся, сколько в совершенствовании освобожденных таким образом науки, искусства и человеческих отношений. До тех пор пока наука не станет дисциплиной, к которой получат доступ пытливые умы из любых слоев общества, она не станет по-настоящему научной, и до тех пор, пока плоды науки не будут формулироваться понятным для любого просвещенного ума способом, они не будут иметь универсальной ценности. Художественные творения и эстетическое восприятие должны достигнуть тех же форм универсальной объективности; человеческие отношения должны обрести такой вид, чтобы определяющим моментом в них стала общественная польза. Тогда разум становится средой, где можно сравнивать ценности отвлеченно, абстрагируясь от ситуаций, в которых они вошли в конфликт друг с другом; и внутри этой беспристрастной среды появляется возможность пересмотреть ценности, а также и наше поведение, ими обуславливаемое.

Более того, ряд этих ценностей, такие как наука и искусство, обретают форму, которая делает их доступными любому уму с соответствующим образованием и подготовкой. То есть им придали форму, которая абстрагирует их от препятствий, воздвигаемых на пути широких слоев общества из-за экономических, феодальных и культурных классовых различий. В результате возникает некий «демократический идеал» по устранению таких препятствий. Как раз в этой области наиболее активно и проявляется роль благотворительности — не в запуске грандиозных планов социальных преобразований, а в содействии конкретному устранению подобных препятствий; и, насколько я понимаю, внутреннее обязательство, которое ощущает в себе благотворитель, — это требование устранить такие препятствия. Общество в его нынешнем виде не может сделать это требование обязательным. Речь идет лишь о растущем осознании, что общество несет ответственность за организацию собственных функций и структуры таким образом, чтобы имеющиеся блага стали доступны для всеобщего использования. Мы называем это несколько расплывчатым словом «прогресс». Благотворитель видит в конкретной ситуации возможность движения в этом направлении, и возможность эта может превратиться для благотворителя в осознанный долг.

[*] George Herbert Mead. «Philanthropy from the point of view of ethics», in E. Faris, F. Laune and A. J. Todd (eds), Intelligent Philanthropy (Chicago 1930), pp. 133–148. Перевод с английского Никиты Дунаева.

[1] Цитата из стихотворения Уильяма Вордсворта «Строки, написанные на расстоянии нескольких миль от Тинтернского аббатства при повторном путешествии на берега реки Уай» (перевод В. Рогова). — Примеч. ред.