2020-04-20
81
Джерела філолофсько-етичного навчання Сковороди були укладені в культурній спадщині минулих століть. Основним значеннєвим і тематичним фоном були Біблія й христиансько-неоплатонічна інтерпретація етичних проблем на фоні народного українського вільнодумства, що й визначило суперечливість його філософських поглядів. Великий вплив зробили також такі філософські системи як еллінсько-римський стоїцизм і скептицизм. На відміну від схоластизованого аристотелізму київських професорів, філософія Сковороди - персоналістично витлумачений платонізм.
Початок премудрості, на думку Сковороди, укладено в пізнанні Бога, і хто цьому не співпричетний, подібний до в'язня в темниці, тому якщо виникає бажання й пристрасть до пізнання, необхідно "зійти на гору ведення Бога" й просвітитися таємними божественними променями [25, c.116]. Бог, на думку Г. Сковороди існує як "внутрішній початок" речей, "саморушна причина", закономірність усього сущого. Виходячи з визнання цієї закономірності, Сковорода заперечував буквальне розуміння біблійних чудес як невідповідне "мудрості", що визначає розвиток [25, c.120].
Сковорода вважав матерію вічною в часі й нескінченною в просторі. Природа, на думку філософа, складається з множини світів, вона ніким не створена, не може бути зруйнована, не має початку й кінця, тому що кінець одного світу є початком іншого. Він уважав, що вся природа підпорядковується строго визначеним законам. На цьому базисі й була побудована його система філософських поглядів.
В центрі цієї філософської системи лежить навчання про три "світи":
макрокосм (нескінчений світ /Вселена/, що складається з множини малих світів, де живе все породжене);
мікрокосм або малий світ (людини й соціуму);
символічний світ ("світ символів" - Біблія, міфологія, фольклор, філософські сентенції) - символічної реальності, що сполучає воєдино макрокосм і мікрокосм. Великий і малий світи найбільш ідеально здатні відображатися саме в цій символічній реальності, що у своєму найбільш досконалому образі є не чим іншим як Біблією [17, c.126].
Третій зріз буття не завершував всієї онтологічної картини світу Г. Сковороди, тому що кожний з перерахованих світів двоприродний, антитетичний, складається із двох вічних "натур" - видимої й невидимої. Перша, видима натура, була названа філософом твариною, матерією, а друга, невидима, Богом або формою.
Видима натура - тлінна оболонка, тінь вічного древа життя, тобто духу - невидимої натури, що представляє собою невимірну життєдайну основу мінливої матеріальної природи, що, таким чином, теж вічна й нескінченна й постійно переходить із однієї протилежності в іншу:". Одного місця границя є вона ж і двері, що відкривають поле нових просторів, і тоді ж зачинається курча, коли псується яйце. Всь виконуюче початок, і світ цей, перебуваючи тінню його, границь не має" [25, c.251].
Завдання людини - крізь видиму "натуру" (матерія, плоть, буква) прозріти "натуру" невидиму - "безпочатковий єдинопочаток", софійну основу кожного із трьох "світів": ієрархію форм-ейдосів-архетипів; арадигму громадського влаштування (сукупність "спорідненостей"); духовний зміст сакрального тексту [19, c.43].
Свою філософську систему Г. Сковорода будував за допомогою методу, аналогічного методу Сократа. Кожному положенню - тезі, філософ протиставляє антитезис і розглядає це протиставлення як засіб аналізу філософських проблем. Таким чином, він формулює ряд положень, що розкривають не тільки полярність явищ, але і єдність протилежностей: "світ гине й не гине", "вічність у тлінні", "світ в тьмі", "неправда в істині" і т.д. [26, c.135]
Особливе місце у філософії Сковороди займає символічний світ - Біблія, що виступає як зв'язок між натурою видимою й невидимою, як якийсь посібник, що зводить до "блаженної натури" (Богу). Під впливом патристики, особливо Климента Олександрійського й Орігена, Г. Сковорода зосереджується на розкритті її символічного змісту. Символічний світ Біблії виконував своєрідну сполучну роль між макрокосмом і мікрокосмом, а людина, в свою чергу, була, за поглядами Г. Сковороди, "всієї Біблії кінець, центр і гавань".
Визнаючи пізнаванність світу (і видимого і невидимого), Г. Сковорода в традиціях раціоналізму й просвітительства вихваляє могутність розуму, спрямованого на пізнання таємниць природи, констатує успіхи наук у вивченні навколишнього світу. Відповідно до поглядів вченого, людське пізнання нескінченно, тому що здійснюється в пафосі самопізнання ("пізнати себе самого, і виявити себе самого, і знайти людину - все це одне значить"), у виявленні "єдиного, серцевого" людини, все повинне ґрунтуватися на постійному самоаналізі й співзвуччі "світу символів" [19, c.105].
Проблеми пізнання в найбільшій мірі знайшли своє відображення в таких діалогах Г. Сковороди як "Наркісс" й "Симфонія, наречена книга Асхань, про пізнання самого себе". В цих роботах, як й у багатьох інших, обґрунтовувалася ідея самопізнання людиною своєї духовної сутності як необхідної умови досягнення внутрішнього світу.
Особливу увагу Г. Сковорода приділяв етичним концепціям Епікура й Плутарха. Етика самого Сковороди охоплювала широке коло проблем і принципів, таких як добро, зло, справедливість, честь, совість і т.д., але в центрі всіх етичних побудов була концепція "спорідненостей" і навчання про щастя.
Основні ідеї концепції про "споріднену працю" були сформульовані в діалогах "Наркісс", "Асхань" й "Алфавіт, або буквар світу" [16, c.105].
сковорода філософська спадщина творчість
Філософ був переконаний у тому, що існує універсальний закон "спорідненостей", що містить у собі принцип буттєвої рівноваги речей, предметів й істот, як гарант гармонійної рівноваги природи [26, c.55].
Шлях - самопізнання, збагнення й реалізація своєї "внутрішньої людини", "спорідненості" (софійна схильність до певної форми суспільно значимої праці, майстерності). Результатом є щастя, що розуміється як самодостатність (автаркія), спокій і безпристрасність.
Специфіка "спорідненої праці" філософа - вільне міркування про першооснови, алегорична (у дусі Філона, Климента Олександрійського й Орігена) інтерпретація світу символів, виконання заповідей і педагогічної ("сократичної") функції виховання людей у чесноті.
Навчання про людське щастя ("Розмова п'яти супутників про щире щастя й життя") розглядало поняття "щастя" як термінологічно й сутнісно відмінне від утилітарного розуміння його як участі, фатуму й долі.
Як і спорідненість, щастя є для Сковороди природним й універсальним законом. Пошуки людиною свого щастя є по суті справи пошуками своєї "спорідненості" [26, c.55].
Питання про людське щастя було сполучене й поступово переростало в питання про самопізнання, що у структурі світогляду Г. Сковороди було другою стороною антропологічного принципу й шляхом вирішення кардинального питання про те, що складає внутрішню сутність людини.
При розгляді цих проблем філософські побудови Г. Сковороди досягали високого рівня теоретичної абстракції, тому що малась на увазі не конкретна людина, а її метафізична сутність, божественна ідея людини, що існує в божественному інтелекті, внутрішня людина, створена за зразком божественної істоти, і здійснююча логічний зв'язок між антропологізмом і біблеїзмом на всіх рівнях філософської системи.
В антропології Г. Сковороди присутні мотиви, характерні для російської середньовічної думки. Це, зокрема, відноситься до його навчання про серце як осередок духовного й тілесного буття людини.
"О, Отче мій! Важко вирвати серце із клейкої стихійності світу!" - вимовляє Г. Сковорода вже наприкінці життя. В його розумінні етичне завдання людини полягає в тому, щоб усвідомити й знайти містичний початок у собі, і в цьому смислі стати нарешті собою. Але перетворенню емпіричного суб'єкта в "правдиву людину" перешкоджає воля, що зове особистість у світ боротьби й страждань. "Всяк обоживший свою волю, ворог є Божої волі, не може ввійти в Царство Боже", - писав Г. Сковорода [26, c.59].
Мотив "безвільності" у найрізноманітніших варіантах характерний для містичних традицій як Заходу, так і Сходу. Він присутній в творчості Г. Сковороди: почасти як результат певних ідейних впливів, але в набагато більшій мірі як відображення особистого духовного досвіду, досвіду постійної й болісної боротьби з "клейкою стихійністю світу", з "емпіричною людиною" у собі самій [26, c.61].
Наприкінці життя Г. Сковорода, як і багато містиків до нього, схилявся до того, щоб визнати емпіричну дійсність безпосереднім втіленням зла. Ідучи в містичних прозріннях із цього світу в "світ первородний", людина тим самим опиняється й "по ту сторону добра й зла".
Навчання Г. Сковороди про внутрішню людину ускладнювало його філософське навчання, поділяючи його на теоретичне й практичне. Філософ був не тільки народним мудрецем і моралістом, але й філософом-теоретиком, і його етика мала глибокий зв'язок з його онтологією.
З одного боку, мораль була сферою динамічного функціонування волі - верховне бажання бути щасливим, а з іншого боку, принципи моралі були зосереджені в онтології, реалізуючись у гносеологічному навчанні про внутрішню людину.
Прагнення створити власну концепцію буття відступало в Г. Сковороди на другий план перед інтересом до антропології, в якій, як й у філософській ліриці вченого, важливу роль грає символ "петри" (каменю) - духовного осередку й опори бентежного й страсного щиросердечного життя. Точно так само гносеологія замикається в нього з етикою.
Етика Сковороди була не нормативною, а внутрішньо-автономною й носила сугубо особистісний характер. Внутрішня людина в пошуках властивих їй "спорідненостей" знаходила специфічну ентелехію, що у метафізичному плані містилась в Богу, а в конкретно-історичному - в особистому людському щасті.
Істина, на думку філософа повноцінна тільки тоді, коли вона сприяє чесноти, моральному вдосконалюванню; пізнання повинне сприяти благоденству людини.
Людське щастя, що знаходиться в центрі уваги Г. Сковороди, розглядається ним у зв'язку з "спорідненою працею", тобто працею, що відповідає природним схильностям людини.
Другий принцип, що лежить в основі етичного навчання Г. Сковороди - "рівна нерівність". Вчений стверджував, що існує відповідність між правдивими потребами й способами їх задоволення, прагнення ж людей до "неприродного" пов'язане з порушенням указаної відповідності й стає джерелом нещасть.
Слідом за Епікуром Сковорода вважав, що "блаженна натура" створила потрібне людині неважким, а важко досяжне непотрібним.
Таким чином, пізнання людини, дослідження її природи і є шляхом до щастя. Саме у відповідності природі людини Г. Сковорода бачив критерій розумності громадських порядків і моральних норм. І оскільки прагнення до розумних суспільних відносин пов'язане в Сковороди з виявленням природних схильностей, його заклик: "Пізнай самого себе" отримує нове, соціально-педагогічне звучання [26, c.65].
Естетика Сковороди - розуміння "прекрасного" як "ідеї" речей в умоглядному світі Єдиного, "потворне" є результатом втрати "ейдосами" (образами, ідеями) своєї самототожност [17, c.57] і.
Вплив платонізму проявляється в обґрунтуванні ним ролі еросу в естетичних переживаннях людини й у тому, що сама любов припускає певну "спорідненість" з її предметом - споконвічною, метафізичною схильністю серця.
У навчанні про "Дух Божий, що таїться в людині", про те, що кожна людина у своєму земному існуванні є лише "сон і тінь справжньої людини", Сковорода близький до побудов європейських містиків, зокрема до Майстера Екхарта з його навчанням про "таємну глибину" Бога й людини.
Присутні в мислителя й містико-пантеїстичні мотиви: "Бог всю тварину знає і утримує.", "Бог є основа й вічний план нашої плоті.", "Таємна пружина всьому." і т.п. [24, c.105]
В.В. Зеньковський у своїй Історії російської філософії писав про релігійне почуття відчуження від світу як найважливішого у світовідчуванні Г. Сковороди. Мова йшла про містичне переживання подвійності світового буття й про відчуження саме від того, що сприймалося релігійним мислителем як зовнішня, "суєтна", небитійна сторона життя.
Цим "світом" Сковорода й не бажав бути "пійманим". В той же час йому було властиве переживання реальності іншого, вищого рівня буття, до пізнання якого, за його переконанням, людина може й повинна прагнути: "Якщо хочеш що-небудь пізнати в істині, подивись спочатку в плоті, тобто в зовнішності, і побачиш у ній сліди Божі, які викривають безвісну й таємну премудрість".
До пізнання "слідів Божих" у світі можна прийти, тільки зберігаючи вірність древньому філософському завіту: пізнай самого себе. "Не вимірявши себе спочатку, - писав мислитель, - яку користь візьмеш зі знання міри в інших істотах?"
В обґрунтуванні виняткового значення філософської рефлексії Г. Сковорода не зупинявся й перед ототожненням процесу самопізнання з богопізнанням: "Пізнати себе й пізнати Бога - одна праця" [6, c.47].
Розглядаючи людину як філософську проблему, Г. Сковорода поставив унікальний по своїй безпрецедентності філософський експеримент. Бродячий філософ змоделював грандіозний філолофсько-умоглядний і філолофсько-практичний досвід. Складовими елементами цього досвіду були його особисте життя і його філософсько-рефлексуюче мислення. Суть досвіду складалася в послідовному сполученні філософського навчання й людського життя.
