Древняя и средневековая русская философия (XI — XVII вв.)

Киевская Русь (XI – XIII в.) – Иларион (Слово о Законе и Благодати)

Московский период (XIV – XVII в.) - Филофей (Москва – Третий Рим)

 

В рамках первого периода развития русской философии обычно выделяют два этапа: Древняя Русь (домонгольская Киевская Русь) и русское Средневековье (государство Московское). Толчком к развитию философской мудрости на Руси послужило принятие в конце X в. христианства. Вместе с византийским православием Русь впитывает и религиозно-философские идеи. Решающую роль в зарождении русской философии сыграли три фактора. Первый — святоотеческая мысль, идеи которой проникают к славянским народам преимущественно из Византии. Тут прежде всего нужно отметить учение Иоанна Дамаскина (675—750), который дал шесть определений философии: 1) постижение сущего; 2) познание вещей божественных и человеческих; 3) помышление о смерти; 4) уподобление Богу; 5) искусство искусств и наука наук; 6) любовь к мудрости. Главное значение для Дамаскина имела проблема соотношения божественного и тварного, которую он решал, опираясь на Аристотеля.

Второй фактор - деятельность славянских просветителей, создателей русского письменного языка - Кирилла (IX в.) и его брата Мефодия (IX в.), а также их последователей. Кирилл проявлял явную склонность к философии, за что был прозван «Философом». Для него характерно сближение философии и этики. Люди, полагал он, по милости Бога имеют равную способность к совершенствованию. А находятся они между животными и ангелами. От животных отличаются разумом и речью. От ангелов — злобою и похотью. К кому человек приближается — зависит от него самого, а именно от его познаний и образа жизни. Философия же дает человеку познания, указывает, что есть истина, и приближает к Богу.

Третий фактор влияния - разнообразная светская литература (исторические, назидательные сочинения), которая, проникая на Русь, несла с собой и определенные философские идеи. Здесь можно отметить болгарский «Изборник» 1073 г., где рассматривалось аристотелевское учение о категориях, материи, форме, естестве. В «Хронике» Георгия Амартола (XI в.) рассказывалось о греческих философах Сократе, Анаксагоре, Демокрите, Платоне и др. В «Пчеле» были собраны мудрые мысли античных и христианских философов. Античная антропология излагалась в сборнике «Толковая Палея». Хотя наиболее образованными людьми в Древней Руси были служители церкви. Поэтому закономерно, что первые философы появляются именно из их числа. Это митрополиты киевские Иларион (X - XI вв.), Никифор Грек (XI - XII вв.), Климент Смолятич (XI - XII вв.). К числу первых русских мыслителей можно отнести также князя Владимира Мономаха (XI - XII вв.) и философа-книжника Кирилла Туровского (XII в.).

Как предварительный итог, стоит отметить, что для Руси XI - XIII века - это время интенсивного и глубокого освоения мыслителями христианского вероучения, его религиозно-философской сущности. В этот период происходит: распространение и окончательное утверждение православного христианства в русских землях; становление русской национальности; рост авторитета и влияния русского государства. Сама философия зарождается на Руси из потребности объяснения истории государства, целей существования государства, а также мироустройства, общества и человека, из необходимости разработки принципов социальной организации и общения.

Древнерусские мудрецы вполне свободно размышляли в своих сочинениях над самыми главными вопросами, поставленными христианством – о счастье, о сущности греха, о возможности спасения, о назначении Руси. Их размышления отличались глубокими знаниями, широчайшим кругозором, способностью к тонкому анализу. Многие из них проявили в своих сочинениях настоящий литературный талант. В конечном же итоге, рассуждения на богословские темы помогали древнерусским мыслителям найти решение важнейших мировоззренческих проблем и, прежде всего, проблемы смысла жизни.

Кроме того, большое внимание придавалось распространению и утверждению христианских истин в сознании людей. Ведь христианское вероучение установилось на Руси не в один момент. Достаточно долгое время на Руси сохранялись языческие верования. А о восстаниях неких язычников летопись сообщает и во второй половине XI в. Поэтому столь много в религиозно-философском наследии этого периода встречается поучений, слов и посланий, которые должны были донести основы христианской веры и до сознания князей, и до сердец самых простых людей.

Иларион – один из первых киевских митрополитов, сподвижник Ярослава Мудрого. Его перу принадлежит «Слово о Законе и Благодати», созданное Иларионом в 1037-1050 г. Само произведение является самым первым памятником отечественной литературы, оно состоит из трех частей: сопоставление закона и благодати, описание распространения христианства на Руси и похвалы князю Владимиру Ярославовичу и его сыну Ярославу.

Первая часть по своей форме «Слово» Илариона представляет собой торжественную проповедь, обращенную к верующим и убеждающую их в превосходстве христианства над иудаизмом. На первом плане в рассуждениях Илариона - противопоставление двух религий с точки зрения их представлений об отношении человека и Бога.

Символически трактуя Ветхий и Новый Заветы, он выделяет два ключевых христианских понятия: «закон» и «благодать». Закон характерен для Ветхого Завета - это узкое, национальное понятие, связанное с земным бытом и страстями. Для Илариона иудаизм или же религия, основанная на Ветхом завете, провозглашает верховенство формального закона, она полностью подчиняет себе человека и не оставляет места его свободе. Новый Завет же несет благодать, т.е. спасение и свободу всему человечеству.

Иларион развивает свои воззрения на основе аллегорической методологии (выделяя с этой целью ключевые понятия христианской религии - закон и благодать, Ветхий и Новый завет). Закон сопоставляется с тенью, светом луны, ночным холодом, благодать – с солнечным сиянием, теплотой. Вопреки церковной схеме, трактовавшей благодать как исполнение закона, древнерусский мыслитель-книжник считал их абсолютно противоположными и противостоящими друг другу.

Он считал, что закону чуждо представление о высшим благе - свободе, он целиком погружен в быт, в суету земных страстей. Он не облагораживает, не очищает, а только плодит зависть и тяжбы, гнев и преступления. Он веселит явным, не ведая тайного, дает малое, не зная вечного. Для Илариона очевидно, что благодать, упраздняя закон, приводит к уничтожению рабства. Ветхий завет сменяется Новым, рабство - свободой. В этом суть развития человеческой истории. В интерпретации Илариона христианство оказывалось учением о свободе как органическом состоянии человечества. Это противоречило официальным постулатам церковной идеологии, однако вполне соответствовало моральным заветам первоначального христианства. Тем самым Иларион открывает перед русской философией широкую стезю самобытных исканий, предопределив ее историософские ориентации.

Также автор «Слова» старается переосмыслить ход и направление развития истории и понять значение принятия христианства для Руси, место и роль своей Родины в ходе исторического процесса.

Иларион прослеживает вселенский ход истории, судьбу христианизируемой Руси и дает объяснение причин и движущих сил эпохальных событий. Он убежден, что мировая история вершится по определенному Богом плану, а само движение ее воплощается в приобщении все новых и новых народов к «благодати» (христианству). Славянам, как и другим народам, уготовано пройти две стадии, два состояния.

Вне-природный источник благодати с неизбежностью ведет древних славян из несовершенного прошлого (язычества) в совершенное будущее (обращение в христианство). Исходя из идеи равенства всех народов утверждается право молодого славянского народа, как писал сам автор: «быть новыми мехами для старого вина», осуждаются претензии Византии на монопольное обладание «благодатью» и кичливость греков перед «молодыми народами» как лишенными собственной истории варварами. Иларион высказывает патриотическую мысль о великом предназначении Руси, ее способности творить великие свершения. Иларион уверен, что Русь, приняв христианство, включилась в процесс распространения «Света» - Христа и Его благодати. Поэтому она и ее князья тоже являются становятся богоизбранными.

С одной стороны, русская история — это часть мировой, а с другой — богатое и славное событиями прошлое, в котором прославляются даже великие деяния языческих князей. Его философско-историческая доктрина служила обоснованием национальной независимости страны. Идейное наследие Илариона сообщало творческие импульсы русской духовности, искавшей в рамках православия собственных путей самовыражения.

В «Слове» тема равноправности народов, резко противостоит средневековым теориям богоизбранничества лишь одного народа. Иларион прославляет русский народ среди народов всего мира и резко полемизирует с учением об исключительном праве на «богоизбранничество» только одного народа.

И так, первая часть «Слова…» говорила о вселенском характере христианства, а вторая часть – о русском христианстве, то в третьей части возносится похвала князю Владимиру. Владимира и его военные успехи Иларион описывает с нарочитой целью – показать, что принятие христианства могущественным Владимиром не было вынужденным, что оно было результатом свободного выбора Владимира. Описав общими чертами добровольное, свободное крещение Владимира, отметая всякие возможные предположения о просветительной роли греков, Иларион переходит затем к крещению Руси, приписывая его выполнение исключительно заслуге Владимира, совершившего его без участия греков. Подчеркивая, что крещение Руси было личным делом одного только князя Владимира, в котором соединилось «благоверие с властью», Иларион явно полемизирует с точкой зрения греков, приписывавших себе инициативу крещения «варварского» народа.

Как итог, в этом сочинении впервые выражена мысль, в дальнейшем очень часто повторяющаяся в русской философии, - мысль о великом будущем Русской земли, русского народа, приобщившегося к мировой истории после принятия христианства.

Философские воззрения митрополита Никифора Грека проявились, в частности, в «Послании» к Владимиру Мономаху. Будучи сторонником философии Платона, он излагает князю его учение о душе, которое переосмысливает в духе христианства. Вывод рассуждений Никифора таков: явится душа образом Бога или утянет человека в ад - зависит от выбора и воли самого человека. Из многочисленных работ и «обращений» митрополита Климента сохранилось только «Послание пресвитеру Фоме». Там он размышляет о проблеме познания Бога, выделяя два метода: «благодатный» (основан на вере и доступен лишь «святым») и «при точный» (связан с «разумением» высших истин, доступен каждому). При этом он признает необходимость философии для понимания Нового Завета, которую толкует аллегорически.

Князь Владимир Мономах, в силу своего политического статуса, обреченный заниматься социальными проблемами мирян, пишет для них специальное «Поучение». Выполнено оно в стиле философского трактата практической направленности, где экономические, политические и собственно этико-философские вопросы слиты воедино. Мономах призывает народ к праведной христианской жизни, основу которой видит в делании «добрых дел». В «Поучении» также формулируется идея необходимости единства правящего рода Рюриковичей и взаимной ответственности власти и населения. Подробно прорисован идеальный образ правителя. Справедливость рассматривается как законность. Это универсальный, распространяемый на всех принцип, предполагающий ответственность как рядовой личности, так и государственных мужей.

Епископ Кирилл Туровский стремится примирить веру и разум. Сами по себе, уверяет он, они не дают познания Бога. А потому должныдополнять друг друга. Его философский девиз «познавай веруя» укрепляет позицию рациональной философии перед ортодоксальным богословием и мистической оппозицией. Итогом духовно-интеллектуальных усилий первых русских мыслителей явилось формирование новых представлений о мире и человеке как творениях Бога, о бессмертии души, о нравственных заповедях, приближающих человека к Богу и наполняющих его душу благодатью.

В XIV-XV в. на Руси начинается активное развитие политической философии, чему способствовала сама историческая необходимость. До предела обостряются противоречия между светской властью (московские князья) и церковной. Церковь поддерживала удельных (местных) князей и занимала провизантийскую позицию. Это препятствовало процессам московской централизации. После падения Византии в 1453 г. в церкви происходит раскол. Часть духовенства начинает поддерживать идею централизации, которая получила своё развитие и в идеологии иосифлянства (Иосиф Волоцкий), в свою очередь, она противополагалась концепции нестяжательства (Нил Сорский).

Иосифлянство берет свое название от имени его основателя игумена Иосифа Волоцкого (1439 —1515). Власть Московского государя, заявляет Иосиф, от Бога. Поэтому ему должны подчиняться все христиане и даже священники. Удельным князьям также надлежит относиться к нему как к государю «всея Руси». Позже митрополиты Даниил (XV —XVI вв.) и Макарий (XV —XVI вв.) продолжили эту линию. Ее кульминацией явилась политическая философия и практика царя Ивана Грозного (1530 —1584), весьма уважавшего воззрения Иосифа.

С другой стороны, сложилась концепция нестяжательства как религиозно-этическое учение в Русской православной церкви в XV— XVI вв. Духовным главой этого течения был Нил Сорский, его виднейшими сторонниками — Вассиан Косой и Максим Грек. Нестяжатели выступали с идеями невмешательства церкви в мирские дела, призывали к нравственному самоусовершенствованию, прощению грешников и еретиков, предлагали церкви полностью отказаться от собирания мирских богатств (стяжания).

Другая версия идеологии московской централизации связана с теорией игумена псковского монастыря Филофея (XVI в.). Семя этой теории бросил новгородский митрополит Зосима (XV в.), для которого необходимость становления нового центра православия на Руси взамен старого (падение Константинополя, который был захвачен турками-османами) стала очевидной. Филофей взрастил это семя до размеров религиозно-политической доктрины с философско-богословским обоснованием. В «Послании к великому князю Василию» Филофей сформулировал ее выводы. Главный из них: «Все христианские царства сошлись в одно твое... два Рима пали (Римская империя и Византия.), третий стоит, четвертому же не бывать». 

Это идея сыграла на руку для политического возвышение Москвы, которая затем станет центром Великорусского государства. Это было обусловлено двумя обстоятельствами. Первое из них обозначилось уже в конце XII в. — это перемещение центра политической и культурной жизни на северо-восток, Московского княжества, и вытеснение в новых условиях удельно-родовой формы власти удельно-вотчинной, при которой власть передается от отца к сыну на основе вотчинной собственности на землю. В Летописи 1367 г. сообщается, что великий князь Дмитрий Иванович заложил в Москве каменный кремль и «всех князей русских начал приводить под свою волю». Здесь стоит отметить, что татаро-монгольская власть не препятствовала этому процессу, хотя и пыталась манипулировать им. Она была заинтересована прежде всего в усилении порядка, который бы гарантировал ей «выход» дани и поэтому, как правило, поддерживала сильнейшего из князей. Так под покровом татаро-монгольского ига происходило усиление экономического и политического могущества Московского княжества путем «собирания» русских земель.

Вторым историческим событием, послужившим духовному возрождению русского народа, стала Куликовская битва (1380), возглавленная великим князем Московским Дмитрием Донским (1350— 1389) и освященная великим святым Русской земли Сергием Радонежским (1321—1391). Именно с этого времени можно говорить о формировании русского национального самосознания. Значение Куликовской битвы состояло в том, что народ, привыкший дрожать при одном имени «татарина», собрался наконец с духом и нашел в себе мужество бросить открытый вызов врагу. Это была бесспорная победа духа русского народа, послужившая началом его возрождения.

В возвышении Московского княжества как будущего центра Российского государства огромную роль сыграли, таким образом, не только князья-воины — ее устроители, но и духовные учителя того времени. Для объединения русской земли необходима была не только сила, но и направляющая идея. Ответом на этот запрос времени и стала идеологема «Москва — третий Рим», которая заложила основы мессианской идеологии периода образования Русского централизованного государства. Ее с полным основанием можно считать своеобразным прологом русской философии истории, в значительной степени, определившей мессианское направление и проблематику ее развития. Филофей в своих посланиях сформулировал и обосновал ее в соответствии с господствовавшим в то время миропониманием и духовными запросами общества.

Идея Москвы как третьего Рима имела глубокое историческое основание. Для русского религиозного сознания, привыкшего сверять свои мысли и поступки с авторитетом истинной веры, нерушимым оплотом почитался второй Рим — Константинополь. Падение этого оплота, сначала духовное, а затем и политическое — захват города турками в 1453 г., было равносильно вселенской катастрофе. Общественное сознание усиленно искало адекватную ему замену. Москва, одержавшая в недавнем прошлом победу над «неверными», выступившая собирательницей русских земель и защитницей всех православных народов, предстала как вполне достойная восприемница второго Рима — Константинополя.

То, о чем писал Филофей, в частности идея перемещения святости с падшего Константинополя на Москву, в той или иной форме уже была «проговорена» книжниками в серии «Слово о Законе и Благодати». Можно сказать, что послание инока Филофея явилось как бы завершением определенного круга идей, «носившихся в воздухе», и своеобразной «точкой роста» зарождающегося национального самосознания. Вот почему идея старца о богоизбранности русского народа, о преемстве мессианства Русским царством, выраженная к тому же в эмоционально приподнятой форме, сразу же получила широкий общественный резонанс, легко вписалась в существующую идеологическую систему. Соответственно, она оказала огромное влияние на развитие государственной идеологии русского самодержавия.

Нетрудно увидеть, что идея Москвы как третьего Рима в своем первоначальном варианте имела прежде всего теологический смысл и относилась не столько к ее политическому могуществу, сколько к предназначению русского государства быть убежищем «истинного христианства». Однако очень скоро у нее появился и новый смысл, произошло своеобразное смещение акцентов — с религиозного провиденциализма в сторону идейно-политического обоснования возвышения Московского княжества как державы.

Таким образом, России предписывалась роль хранительницы единственно истинно христианской православной веры; в свою очередь православие объявлялось «русским», а русское государство — единственным и подлинно христианским и в этом смысле вселенским царством. Московские государи довольно быстро уловили этот второй смысл и увидели в идее то, что было созвучно их собственным устремлениям, связанным и с укреплением политических позиций Москвы, и с укреплением самодержавия. Новый религиозный статус Москвы сделал ее центром всего христианского мира и, соответственно, царя Московского превращал во «вседержителя», ответственного лишь перед Богом и потому ни с кем не делящего «вверенную» ему власть, в том числе и с церковью.

Но в будущем будет обнаружена двойственность идеологемы «Москва — третий Рим», а также связанного с ней русского мессианизма. Это весьма точно уловил Н.А. Бердяев, который в своих трудах отметил, что русское религиозное призвание, призвание исключительное, связывается с силой и величием русского государства, с исключительным значением царя, открывает возможность превращения мессианской идеи в аргумент имперской идеологии и политики. Но осознание этого, обозначенного Бердяевым, противоречия вместе с политическими выводами из него пришло позже, с историческим опытом. А в XVI в. совпадение религиозной и политической идеи представлялось еще вполне естественным и «не грозило далеко идущими последствиями».

Как известно, государство и официальная церковь выступили в качестве поборников включения России в мировой церковный и политический процесс, тогда как народ в значительной части своей остался на позициях верности старине. «В основу раскола легло сомнение в том, что русское царство, Третий Рим, есть истинное православное царство» и раскольники почуяли измену в церкви и государстве, они перестали верить в святость иерархической власти в русском царстве. В итоге мечты о «Святой Руси» были преданы анафеме как ересь, движение старообрядцев превратилось в запрещенную секту. Как итог конфликта, старообрядческая Русь в ожидании антихриста утвердилась в своем самобытничестве и ксенофобии, а официальная церковь попала под политическое верховенство светской власти московских государей. На некоторое время идеологема «Москва - третий Рим» была как бы законсервирована.

Несколько позже идея русского мессианизма приобретет новую форму и станет развиваться в иной парадигме - в системе философских построений, сквозным вопросом которых будет вопрос об отношении России к Западу в связи с поисками ее собственных путей в мировой истории. Развиваясь в этой парадигме, идея инока Филофея будет обрастать новыми «сюжетами», смещать акценты в обосновании исходных установок, приобретет дополнительную аргументацию и новую интерпретацию связанных с ней провиденциалистских идей. Но и в новой форме мессианизм не утратит своих позиций в русском общественном сознании. Его идеи станут сквозными, а в известном смысле системообразующими для философской и общественной мысли в целом, станут центральным звеном большой части историософских построений.

Идея мессианизма также будет возвращена в историософию Вл. Соловьевым в его учении о теократии. Однако к концу жизни его постигло жестокое разочарование в мессианском призвании России. «И Третий Рим лежит во прахе, а уж четвертому не быть», — скажет он в своем известном стихотворении.