Свое новое понимание и расхождение с прежней традицией сам Платон обозначает в диалоге «Федон» (96а, 97d), где Сократ упрекает старую науку о природе за то, что, отыскивая причины возникновения и гибели вещей, она всегда обращалась к соединению и разделению элементов, тогда как подлинное знание природы подразумевает понимание того, почему для данной вещи лучше всего находиться в том положении, в котором она находится, и действовать так, как она действует. В «Софисте» (265с) Платон идет дальше и отказывается от представления о природе как о самопроизвольной неразумной причине возникновения: животные, растения и всё неодушевленное произведены божественным искусством, так же как стол и стул - человеческим. Чтобы понять природу отдельных частей человеческого тела, необходимо выяснять, с какой целью они были созданы Богом и почему получили именно такое устройство и расположение (Tim. 71b). По убеждению Платона, естественное не лишено ни разума, ни знания, поэтому когда прежняя наука называла природой огонь, воду, воздух и землю, полагая, что из них, как из первых тел, возникло все существующее, то «это название она применяла неправильно» (Nom. X, 891с), ведь раньше тел -душа, которая как движущий принцип является причиной возникновения и гибели всего в мире (892Ь). Поэтому правильнее было бы назвать «природой всего» (του παντός φύσις, Tim. 41e) разумную душу.
|
|
Однако еще более истинной природой вещей являются их идеальные прообразы, ибо они делают вещь тем, что она есть, и в качестве конечной цели определяют весь процесс ее становления в чувственном мире. В «Федре» (270d) Платон предлагает метод, позволяющий выяснить идеальную природу любой вещи, как естественной, так и искусственной. Для этого необходимо установить 1) проста или многовидна данная вещь; 2) если проста, какова ее способность φύναμις): на что и как она может воздействовать, что и как претерпевать; 3) если многовидна, то сколько у нее видов и какова способность каждого вида в отдельности. Очевидно, что такой природой могут обладать и сами идеи, поэтому в отличие от философов Элейской школы, противопоставлявших φύσις подлинному бытию, Платон применяет это по-
620 ПРИРОДА
нятие также и к вещам вечным и неподвижным. Он может назвать умопостигаемое бытие «непричастной сну истинной природой» (Tim. 52b) или рассуждать о природе красоты (Phaedr. 254b; Resp. 476b), справедливости (Resp. 359b), бытия (537с), числа (525с), единого (Parm. 139d), тождественного (139d), иного (Soph. 255d), и т. д. В последнем случае φύσις употребляется почти как синоним идеи. Т. обр., у Платона, как и у всех греческих мыслителей до него, природа означает не какую-то отдельную область сущего, но выражает определенное понимание того, что значит быть.
|
|
Аристотель. Если Платон подчеркивает в природе момент идеальности и неизменности, отодвигая рост и становление в область как бы не сущего, то Аристотель, наоборот, видит в подвижности и изменчивости главнейшую особенность всего «естественно сущего». Как и Платон, Аристотель связывает φύσις с определенным пониманием бытия - с бытием как началом. Быть началом значит быть причиной чего-то иного, начинающегося и становящегося. Ни единое неподвижное бытие элеатов, ни материальные стихии ионийских «физиологов», ни идеи Платона не удовлетворяли аристотелевскому понятию бытия как начала, поэтому он приходит к необходимости искать новое понимание бытия - некоторым образом связанное с движением. Он обнаруживает его в опыте φύσις, включающем в себя представление о целесообразном возникновении и устроении.
В «Метафизике» Аристотель перечисляет шесть уже сложившихся к его времени способов понимания природы-</>Ллс (Met. V 4, 1014Ы6-1015а19): 1) природа как процесс возникновения (γένεσις) растущего; 2) как имманентная растущему первооснова, из которой оно вырастает; 3) как причина первого движения, присущего всякой природной вещи; 4) как те первоэлементы, из которых состоит и возникает сущее (как природное, так и искусственное); 5) как сущность (ουσία) природных вещей (здесь природа-сущность - результат смешения элементов, согласно учениям ряда до-сократиков, в частности Эмпедокла); 6) как всякая сущность вообще, «так и сущность природных вещей есть в некотором смысле природа». Для самого Аристотеля итогом процесса возникновения вещи является обретение ею формы (βΐ8ος, μορφή), ибо «форма есть цель возникновения» и без нее нет и самой вещи, о природе которой мы хотим рассуждать. Но и материальный субстрат, о котором шла речь во втором и четвертом определении, тоже в известном смысле является сущностью. Поэтому, сводя все перечисленные значения природы воедино, Аристотель получает следующее итоговое определение: «в первичном и собственном смысле природа есть сущность того, что имеет начало движения в себе как таковом» (1015а13-15). Т. обр., в едином понятии «природа» у Аристотеля можно выделить два взаимосвязанных момента: 1) форму, понятую как цель, т. е. как то, что может быть началом движения, будучи само неподвижным, и 2) материю как возможность осуществления этой цели и лишенность по отношению к форме.
Дальнейшее развитие понятие «природа» получает через противопоставление сущего от природы (φύσει οντά) всему, что создается при помощи искусства (τεχν-η οντά). В отличие от искусственных вещей все естественное возникает и формируется самостоятельно - отсюда определение Аристотелем природы как внутреннего присущего естественным вещам начала изменения: «Φύσις — это начало движения и покоя для того, чему она присуща самому по себе, а не привходящим образом» (Phys. II 1, 192b). Создание ис-
ПРИРОДА 621
кусственных предметов и их существование - разные сферы: существование сообразно назначению предполагает окончание процесса их созидания. В естественном же сущем его становление и есть оно само как сущее: жизнь есть существование животного, рост - растения, горение - горючего. Природа поэтому есть такое начало, в котором становление и бытие совпадают, ибо, возникая, естественно сущее становится не чем-то иным, а собой; это такое начало, исходя из которого, не уходят от него, а пребывают в нем и устремлены к нему (ср.: «Природа-</>15а1с как возникновение есть путь к природе», II 1, 193Ы2). Даже достижение формы и полное осуществление естественно сущего не есть прекращение движения, а как раз предельно энергичная деятельность, энтелехия. И поскольку каждая вещь существует не сама по себе, а как часть мирового целого, то суть ее бытия, ее φύσις, в конечном итоге, определяется целью и назначением этой вещи в структуре космоса. Форма самого космоса определяется энергией перводвигателя - божественного ума, движущего «как предмет желания и предмет мысли» (Met. XII2,1069b). T. обр., Бог оказывается последним определяющим в сфере естественно сущего.
|
|
Эллинизм. В эллинистическую эпоху противопоставление природы как самобытного и самодовлеющего порядка вещей всему, что так или иначе связано с человеком, его деятельностью, поведением, образом жизни, способом говорить о вещах, приводит к распределению вопросов, связанных с пониманием того, что есть φύσις, по трем философским дисциплинам - физике, этике и логике. Появление такой самостоятельной дисциплины, как «физика», свидетельствует о значительном сужении понятия природы. Отныне под φύσις понимается не бытие в целом, а некая отличная от других сфера сущего (τά φυσικά, та της φύσ€ως). Впрочем, эта сфера все еще достаточно обширна: согласно стоикам, она охватывает собой весь чувственно воспринимаемый космос со всем его содержанием, включая богов («космос и то, что в нем», SVF II 35). Поэтому теология и учение о душе составляют неотъемлемую часть стоической и всей эллинистической физики как науки о природе, к традиционным темам которой относятся: первоначала и элементы космоса, космогенез и космология, сущность телесного и бестелесного, качества и состояния тел, пространство, время, движение, пустота, причина, возникновение и гибель, необходимость и случайность, судьба и промысел. Кроме того, физика охватывает и прикладные области - астрономию, метеорологию, географию и т. п. (Aetii Placita in: Dox. Gr., ed. H. Diels, 1879). Лишь человеческая жизнь и познание остаются вне сферы ее интересов. Каким бы ни было «физически сущее» — одушевленным или неодушевленным, смертным или бессмертным, - главной определяющей чертой его, как и прежде, мыслится подвижность. Поэтому философы этого периода вслед за Аристотелем понимают под природой внутренне присущий вещам источник их целесообразного изменения и самоорганизации.
|
|
Стоики считают таким источником пронизывающую весь космос пнев-му - материальную и одновременно разумную силу, неразрывно слитую с первовеществом и оформляющую его изнутри. Пневма есть особый вид огня, именуемого «творческим» или «искусным» (πΰρ τβχνικόν), поскольку именно искусству более всего свойственно творить и порождать (SVF I 171). Одно из самых частых стоических определений природы: «творческий огонь, последовательно идущий путем порождения» (I 171; II 774,
622 ПРИРОДА
1027, 1133). Понятая как «творческий огонь», природа не только не противопоставляется человеческой τέχνη, но сама признается учителем всех прочих искусств. Зенон прямо называл ее «художницей, попечительницей и провидицей всего полезного и благого» (SVF I 172, ср. также S VF II 411, 1135). Т. обр., в стоической школе появляется тенденция к персонификации природы, особенно заметной она станет у римских стоиков. Наделяя природу разумом и провидением (πρόνοια), полагая, что она заботится о мире и предопределяет все происходящее в нем посредством непрерывной цепи естественных причин, стоики отождествляют ее с Богом, божественным логосом, мировым законом и судьбой (SVF I 162, 176).
В более техническом смысле, в соответствии со схемой стоических категорий, φύσις понимается стоиками как особое состояние пневмы (πνβΰμα πώς €χον) и следующий после неживой структуры (έξις) уровень организации материи. Этот уровень свойствен живым существам, прежде всего растениям, и составляет основу более высокоорганизованных существ -наделенных душой (φυχή) и разумом (λόγος). Такая природа определяется как «структура, развивающаяся из себя самой согласно семенным логосам» (SVFII1132, 1133).
В теории познания стоики различали два вида общих представлений: προλήφζις, образующиеся естественным путем (φυσικώς), и k'woiai, образующиеся путем обучения и обобщения накопленного опыта (SVF II, 83). Первые развиваются как бы сами собой из задатков, присущих разумной природе; таковы первичные представления о Боге, добре и зле, - поэтому человек может самостоятельно, без посторонней помощи, прийти к добродетели. Т. обр., в этике понятие природы играет важную роль в учении о добродетели, которая определяется как «жизнь в согласии с природой» (SVF I, 179). По словам Зенона, это означает, что «сама природа ведет нас к добродетели» (I 179, 180). Под природой здесь подразумевается одновременно и разумное устроение космоса, и индивидуальный человеческий разум, который руководствуется теми же самыми законами, что и разум космический.
В философии Эпикура также представлено понимание природы как чувственной сферы универсума (природа как предмет физики) и природы как этического идеала (тезис «жизнь в согласии с природой»). Подобно древним физиологам, Эпикур понимает под природой сущность вещи в смысле ее материального состава: все, что лишено материального субстрата, напр., свойства тел, не имеет и природы. Бестелесное он считает несуществующим - за исключением пустоты, которую называет «невидимой природой» (см. «Письмо к Геродоту», Epic. Ad Hdt. 40, 2). Учение Эпикура о природе Вселенной и причинах происходящих в ней явлений носит пропедевтическую по отношению к главной, этической части учения, функцию: изучение природы, правильное представление о сущности Вселенной и причинах происходящих в ней явлений избавляет нас от страха перед богами и страха смерти - главного источника страданий («Главные мысли», KDox. XI), при этом «чистого удовольствия нельзя получить без изучения природы» (Ibid.). Как и все в мире, душа состоит из атомов, которые рассеиваются в момент смерти (Ad Hdt. 65, 7), поэтому после смерти человеку нечего бояться посмертного воздаяния за свои поступки. Очищенная от предрассудков душа обнаруживает в себе два основных влечения: стремление к удовольствию
ПРИРОДА 623
(которое составляет наше единственное и безусловное благо) и избегание страдания (которое противоестественно и потому есть зло). Следование удовольствию как благу означает «жизнь в согласии с природой» в философии Эпикура.
Неоплатонизм. Так как благодаря эллинистической философии сфера φύσις (физики) прочно закрепилась за телесным чувственно воспринимаемым космосом, в неоплатонизме, представители которого считали подлинным бытие сверхчувственное и бестелесное, так понимаемая природа оказалась на периферии школьных интересов. У Плотина нет ни одного специального трактата по физике, однако он не оставил без внимания понятие природы и попытался определить место природы как видимой и осязаемой Вселенной в иерархии бытийных уровней, а также объяснить наличие в ней творческой организующей силы. Плотин понимает природу двояко: как совокупность всего «физически сущего» (τα φυσικά - Enn. V 8, 1) и как начало движения и изменения, согласно определению Аристотеля (VI 3, 26. 9).
Физическая Вселенная («космос», «небо», «этот вот мир») занимает, согласно Плотину, самое последнее место в иерархически организованной реальности. Ниже нее располагается только материя, отождествляемая с небытием (μη oV, II 5, 5. 9). Пространственно-временное бытие самой Вселенной иллюзорно и есть побочное, непредусмотренное следствие созерцания мировой Душой божественных идей (III 8, 4. 6). Это созерцание подобно отражению облика Души во внешней тьме, и столь же мало заботит Душу, сколь мало заботит нас отбрасываемая нами тень. С точки зрения Плотина, чувственный мир (природа в первом значении) есть не целенаправленное создание Бога-Демиурга, а необходимое следствие существования вышестоящих уровней реальности, которые из-за преизбытка собственной благости невольно воспроизводят себя в ином. Энергию, заключенную в этом непроизвольном и неразумном действии, Плотин отождествляет с силой, изнутри организующей и структурирующей телесный космос, - с природой во втором значении. Сила эта неразумна и слепа. Она не ставит перед собою цели, не обдумывает действий. Она бессознательно, в силу влечения созерцает мировую Душу и, воспринимая ее смысловую (логосную) структуру, по естественной необходимости воспроизводит в материи то, что видит (ср.: Enn. Ill 8, 4. 1). Иногда Плотин отождествляет природу во втором значении с самой мировой Душой, а именно с той ее частью, которая, отказавшись от непосредственного созерцания Ума, получила разделение в телах. Помимо этих значений термин «природа» Плотин использует в традиционном смысле сущности вещей, а также применительно ко всему самостоятельно существующему, называя «природами» космос, Душу, Ум и само Единое.
В сложной иерархии бытийных уровней, разработанной поздними неоплатониками, природа выступает уже как самостоятельная ипостась, находящаяся между Душой и чувственно воспринимаемым космосом и содержащая в себе рациональные принципы построения отдельных, частных «природ» -как одушевленных, так и неодушевленных. Прокл в «Комментарии к Тимею» (In Tim. I, 10, 4-11, 19), подводя своеобразный итог античному философствованию о природе, перечисляет семь ее определений, сформулированных в разное время его предшественниками. Одни из них считали природой ма-
624 ПРИРОДА
терию, другие - форму, третьи - то, что состоит из материи и формы, четвертые полагали, что природа - это естественные свойства вещей (такие как тепло, холод, плотность, тяжесть), пятые - что это душа, шестые - божественное искусство. Истинное мнение о природе, по Проклу, удалось высказать одному лишь Платону, определившему природу как особую сущность, расположенную между душой и телесным космосом, ведь природа превосходит внутриматериальную форму и естественные свойства тел, поскольку она бестелесна и содержит бестелесные рациональные принципы (логосы) всех вещей и действует в соответствии с ними; но она все же уступает душе и не может быть отождествлена с ней, так как разделена в телах и несамодостаточна; природа онтологически расположена между душой и телом, поскольку душа с точки зрения своего бытия «принадлежит и себе, и иному», тело - просто «иное», а природа — «принадлежащее иному». В итоге Прокл определяет природу как имманентную телам бестелесную причину, заключающую в себе логосы всех вещей и творящую с их помощью чувственно воспринимаемый космос. Платоновское определение природы как божественного искусства Прокл уточняет следующим образом: так как искусство можно понимать трояко: 1) как пребывающее в творце умение, 2) как исходящее от творца и возвращающееся к нему действие, 3) как произведение искусства, - то определение Платона подпадает под третий случай. Природа есть произведение божественного искусства в смысле орудия (όργανον), с помощью которого творец создает космос и управляет им, а не в смысле законченного произведения, каким является сам космос.
Разработанное в классической греческой мысли понятие природы было воспринято средневековой философией и теологией и лишь Новое время из всего спектра присущих ему значений выделило в качестве основного понимание природы как противостоящего человеку (субъекту) объективно существующего, развивающегося по своим законам и не зависящего от него мира.
Лит.: Lovejoy A. The Meaning of Φύσις in the Greek Physiologers, - PhR 18, 4, 1909, p. 369-383; Heidel W. A. A Study of the Conception of Nature among the Presocratics, - PrAAS 45, 4, 1910(= Idem. Selected Papers. N. Y., 1980, p. 79-133); BeardsleyJ. W. The Use of φύσις in Fifth-century Greek Literature. Diss. Chic, 1918; Whitehead A. The Concept of Nature. Camb., 1920; GrumachE. PhysisundAgathon in der Alten Stoa. В., 1932; Leisegang H. Physis, - RE, 39 Hbd., 1941, S. 1129-1164; Collingwood R. The Idea of Nature. Oxf., 1945; Heimmann F. Nomos und Physis: Herkunft und Bedeutung einer Antithese im griechischen Denken des 5. Jh. Basel, 1945; Lenoble R. Esquisse d'une histoire de l'idée de nature. P., 1969; Jaeger^ W. Paideia. Die Formung des griechischen Menschen. Bd. I—III. В.; Lpz., 1936 (Рус. пер.: Йегер В. Пайдея. Воспитание античного грека. Т. 1-2. М., 1997-2001); Waterlow S. Nature, Change and Agency in Aristotle's Physics. Oxf., 1982; Hager F. Ρ Natur, - HWPh, Bd. 6,1984, col. 421-441; NaddafG. The Greek Concept of Nature. N. Y., 2005; Рожанский И. Д. Развитие естествознания в эпоху античности. Ранняя греческая наука о «природе». М., 1979; Он же. История естествознания в эпоху эллинизма и Римской империи. М., 1988; Гайденко П. П. Эволюция понятия науки. Т. 1. Становление и развитие первых научных программ. М., 1980; Васильева Т. В. Стоическая концепция природы и поэма Лукреция «О природе вещей», - Эллинистическая философия: современные проблемы и дискуссии (сборн. научных ст.). М., 1986, с. 66-84; Ахутин А. В. Понятие «природа» в античности и в Новое время. М., 1988; Шичалин Ю. А. Трактат Плотина «Об уме, идеях и сущем» (V 9) в связи с проблемой природы, - Философия природы в античности и в Средние века. М., 2000, с. 249-256; Бородай Т. Ю. Плотин о природе, - Философия природы в античности и в Средние века. Ч. 3. М., 2002.
С. В. МЕСЯЦ
ПРОДИК 625
ПРОДИК (Πρό8ίκος) Кеосский (после 470 - после 399 до н. э.), др.-греч. софист', активно участвовал в политической жизни своего города и выполнял дипломатические поручения, сочетая эту деятельность с преподаванием и произнесением показательных речей. П. подолгу находился в Афинах, читая лекционные курсы; встречался с Сократом, что нашло отражение в диалогах Платона («Протагор», «Хармид», «Лахет», «Менон», «Евтидем»).
П. сыграл важную роль в становлении древнегреческой науки о языке, добиваясь точного разграничения значений синонимов (П. называл свой предмет учением «о правильности имен», ορθότης ονομάτων, DK84 А 11; 16), что послужило важным толчком как для филологических занятий (составление словарей, истолкование художественных произведений), так и для уточнения и развития философской терминологии (Pfeiffer, S. 60-62); крайности стремления П. зафиксировать за каждым синонимом строго определенную семантику пародируются в «Протагоре» (337а-с) и других платоновских диалогах. Согласно Александру Афродисийскому (А 19 DK), эти занятия П. предвосхищают характерные для стоиков попытки придать каждому из синонимов искусственное значение, соответствующее родо-видовой классификации понятий. Обнаруженное в сочинении Дидима Слепого положение П. о невозможности противоречия (ουκ eoriv avriXeymv), сторонником которого был также Протагор, а впоследствии Антисфен, показало, что П. интересовался логикой (Binder, Leisenborghs): синонимика могла служить при этом в качестве средства демонстрации, что слова, значение которых обычно считалось идентичным, в действительности имеют различную референцию, и т. обр. противоречие оказывается мнимым. Влияние характерной для П. тенденции к точному разграничению значений в древности обнаруживали в речах, которые вложил в уста исторических персонажей Фукидид (А 9).
Надежных свидетельств того, что П. занимался также этимологией, нет; указание Галена о новшествах П. в медицинской терминологии (В 4) подразумевает лишь, что он стремился избежать терминов, этимология которых могла вести к неверному истолкованию обозначаемых ими понятий (см. Берлинский, с. 170-172). Нет оснований и приписывать П. натуралистическую теорию языка, т. е. учение о необходимой связи между словом и вещью, якобы противоположное по характеру конвенционализму Демокрита (с. 118-119).
О натурфилософских воззрениях П., содержавшихся в его сочинении «О природе человека» (В 4, упоминается также сочинение «О природе», В 3) практически ничего не известно. В «Облаках» (Aristoph. Nub. 360 = А 5) Аристофан вывел П. как «метеорософиста», возможно, намекая на его натурфилософские интересы.
Учение П. о происхождении религии является попыткой рационалистического объяснения того, что в греческой религии присутствует почитание природных явлений, однако неизменно в форме антропоморфных или зооморфных существ. Согласно свидетельству Секста Эмпирика (Sext. Adv. math. IX 18 = В 5), люди сначала стали почитать благотворные для них Солнце и Луну, реки и источники, а также обожествили хлеб в качестве Деметры, вино - Диониса, огонь - Гефеста, а также другие полезные предметы и явления. Согласно стоику Персею (apud Philod. De piet., PHerc. 1428, col. II—III), П. признавал наряду с более ранним обожествлением «питающих и приносящих» пользу предметов и явлений также более позднюю
626 ПРОДИК
стадию возникновения религии: обожествление «первых изобретателей», которые принесли людям блага цивилизации (см. Nestle 1908, S. 556 слл.; Henrichs 1975, p. 115-122), тем самым предвосхищая раннеэллинистические учения Гекатея Абдерского и Евгемера. П. использовал при этом укоренившееся в традиционной религии (начиная с 7-6 вв.) представление о «богах-первооткрывателях», чтобы доказать, что само представление об антропоморфных богах возникло из поклонения людям, облагодетельствовавшим человечество, причем впоследствии их земная природа оказалась забытой.
По-видимому, обожествление благ цивилизации играло у П. роль промежуточного звена между поклонением природным силам и верой в антропоморфных богов, объясняя, как вера в божественность природных сил, основанная на чувстве благодарности, была перенесена на блага, проистекающие от природы, но освоенные человеком лишь по мере развития цивилизации (огонь, виноградная лоза, хлеб), а затем на открывателей этих благ. Сохранившиеся примеры (обожествление хлеба как Деметры, вина как Диониса, огня как Гефеста, Sext. Adv. math. IX 18), подразумевают, что в качестве дополнительного объяснения веры в антропоморфных богов П. использовал распространенное в греческой поэзии метонимическое употребление имен этих божеств вместо предметов, находящихся в их ведении, и ошибочно истолковал это обыкновение как реликт эпохи, когда имена богов служили апеллативами, обозначавшими хлеб и вино (Nestle 1975, 353, возражения против использования П. подобной метонимии: Henrichs 1975, 110 п. 64; 114 п. 77; 1984, 143 п. 16, объясняются неверным пониманием пассажа Секста Эмпирика о переносе названий изобретений на их изобретателей). П., вероятно, полагал, что использование названий этих предметов в качестве имен их «открывателей» было связано с забвением их первоначального значения (ср. сходную гипотезу, что слово «Зевс» некогда служило обозначением неба, а затем было неправильно истолковано как имя антропоморфного божества, у Демокрита, fr. 580; 581 Luria, см. Берлинский, с. 114-116). Затем, очевидно, были по аналогии персонифицированы и природные силы (Солнце, Луна, реки).
Эпикур относит П. вместе с Критием иДиагором к атеистам, полностью отрицающим существование богов (Philod. De piet. I, 19, 519-541 Obbink = Epic. De nat. [27. 2] Arrighetti). Согласно тенденциозному свидетельству Филодема (De piet. PHerc 1428 fr. 19, текст плохо сохранился), П., утверждая, что традиционные боги греческой религии представляют собой обожествленные плоды земли и другие полезные для жизни предметы и явления, отрицал существование богов и наличие у них знания о человеческих делах (Henrichs 1976; 1984, 140-141; ср.: Henrichs 1975, 107-109). Указание Епифания (Epiph. Panar. 507, 1-2 Holl = Dox. Gr. p. 591, 15-16 Diels), что П. называл богами 4 традиционных элемента, а также Солнце и Луну, может восходить к описанию развития религиозных представлений у П., но не исключено, что оно отражает убеждения самого П. Упоминания П. в античных «каталогах атеистов» объяснимы его отрицанием существования традиционных богов и их участия в человеческих делах. Свидетельство, согласно которому П. связывал происхождение таинств (подразумеваются Элевсинские мистерии) с благами, проистекающими от сельского хозяйства, и полагал, что отсюда происходит и само понятие о боге (Themist. Or. 30, p. 422 Dindorf = В 5), представляет собой, очевидно, резюме того же учения,
ПРОДИК 627
рассматриваемого, однако, на этот раз в положительном свете. П., по-видимому, подчеркивал значение открытия сельскохозяйственных культур в развитии человечества от дикости к цивилизованной жизни (ср. Min. Fei. Octav. 21,2); но привлечение других источников для реконструкции подробностей этого учения (Хеп. Оес. 5, 4 sq.; Themist. Or. 30, 349В sq., см. Nestle 1936; Idem 1942, S. 355-356) покоится на ненадежных основаниях.
Толкование Деметры и Диониса как земли и вина и рационалистическое объяснение одного из сказаний о Дионисе путаницей близких по значению слов в «Вакханках» (ст. 272-297), возможно, отражает, влияние П. (Гаврилов, ср. Henrichs 1975, р. ПО п. 64). Предположение некоторых ученых (Graf 1974, S. 36-39; Henrichs 1984) о влиянии П. на элевсинские хвалы Деметры (5-4 вв.) и перечни деяний Исиды в эллинистическом Египте («ареталогии», 2-1 вв.) сомнительно: совпадение «изобретений» Деметры и Исиды с тем, что известно об учении П., тривиально; напротив, само религиозно окрашенное представление о божестве-первооткрывателе не имеет, по существу, ничего общего с учением П., отрицающего божественность древних благодетелей человечества. Учение о двух стадиях развития религии было заимствовано у П. стоиком Персеем (Min. Fei. Octav. 21,2, ср. Philod. De piet. PHerc. 1428, col. II—III = DK84 В 5 = S VF 1448), который, вероятно, принимал последовательность, противоположную П.: вначале обожествление «первых изобретателей», а затем полезных для жизни явлений (Cic. Nat. D. I 38; Min. Fei. Octav. 21,2).