Личность как ценность (Марксистская и православно-христианская концепция) (С. С. Слободянюк)

Человек, общество, религия

Как происходит освобождение личности от влияния религии и как вытесняется религия из всех сфер жизни человека и общества? Эти и другие вопросы рассматриваются в настоящем сборнике, написанном аспирантами Института научного атеизма AOH при ЦК КПСС. В основу книги положены материалы конкретных социальных исследований, проведенных авторами в различных производственных коллективах.

• О книге
• Предисловие
• Личность как ценность (Марксистская и православно-христианская концепция) (С. С. Слободянюк)
• Человек в мире религиозных традиций и общественного мнения (Ю. Н. Сафронов)
• Ислам и национальная культура (С. Жармуханбетов)
• Религиозная группа прихожан в системе церковного прихода (Опыт моделирования) (В. Г. Пивоваров)
• Религиозный культ страдания и нравственный прогресс (Ю. П. Зуев)
• Секуляризация как фактор общественного прогресса (На примере государственно-правовых отношений) (А. Г. Твалтвадзе)

Источник:
- 'Человек, общество, религия' \\Под ред. А С. Иванова и др. - Москва: Мысль, 1968 - с.224

Личность как ценность (Марксистская и православно-христианская концепция) (С. С. Слободянюк)

Проблема ценности по праву занимает одно из важных мест в марксистской философии и социологии. Буржуазной аксиологической феноменологии и ценностным ориентациям индивидуалистического сознания марксизм противопоставил материалистическое понимание природы ценностей и ценностный мир человека-коллективиста. Актуальными стали вопросы о сущности ценностей, их связи с потребностями и интересами людей, с общественным устройством, о личности как субъекте и объекте оценки^*. Философы-марксисты утверждают, что проблема ценности как один из аспектов изучения сущности личности, ее жизнедеятельности в обществе наиболее плодотворно может разрабатываться в связи с изучением проблемы человека в целом. К. Маркс в "К критике гегелевской философии права. Введение", развивая мысль о возможности и необходимости теории стать "радикальной", писал: "Быть радикальным - значит понять вещь в ее корне. Но корнем является для человека сам человек"^**.

^* (См., например, В. П. Тугаринов. О ценностях жизни и культуры. Л., 1960; его же. Красота как ценность. - "Философские науки. Научные доклады высшей школы", 1963, № 4; К. И. Гулиан. Марксистская этика и проблема ценности. - "Вопросы философии", 1962, № 1; И. Паси. Оценъчни съждения. - "Философска мисъл", 1962, № 5; его же. Проблемата за ценностите. - "Нове време", 1963,№ 2; В. О. Василенко. Цiннiсть i оцiнка. Киiв, 1964; "Проблема ценности в философии". М.-Л., 1966; И. И. Антонович. Американская буржуазная аксиология на службе империализма. Минск, 1967.)

^** (К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, стр. 422.)

Вопреки утверждениям буржуазной философии и теологии, которые обвиняют марксизм в антигуманизме и закрывают глаза на реальное положение личности в буржуазном обществе, марксизм еще на заре своего возникновения провозгласил человека высшим существом для человека. Этот теоретический принцип практически воплощается в жизнь в социалистическом обществе, утверждающем подлинно человеческие ценности в жизни людей и самого человека как величайшую ценность. Успешно разрабатываются учеными-марксистами современные проблемы гуманизма^*.

^* (См. Ю. Н. Давыдов. Труд и свобода. М., 1962; П. К. Курочкин. Православие и гуманизм. М., 1962; Г. Селзам. Марксизм и мораль. М., 1962; Г. Бандзеладзе. Опыт изложения системы марксистской этики. Тбилиси, 1963; Г. М. Гак. Коммунизм и личность. М., 1963; Д. Льюис. Социализм и личность. М., 1963; "Коммунизм и личность". М., 1964; М. И. Петросян. Гуманизм. М., 1964; "Человек и эпоха". М., 1964; Р. Миллер. Личность и общество. М., 1965; И. Попелова. Этика. М., 1965; В. П. Тугаринов. Личность и общество. М., 1965; Ю. А. Замошкин. Кризис буржуазного индивидуализма и личность. М., 1966; И. Д. Панцхава. Человек, его жизнь и бессмертие. М., 1967, и др.)

По проблеме личности проведен ряд всесоюзных и международных симпозиумов. Ученые стремятся раскрыть всю глубину понимания человека марксизмом, который противопоставляет буржуазным разглагольствованиям о ценности личности реальную программу борьбы за освобождение и развитие личности как ценности в процессе общественно-исторического прогресса. Большую помощь здесь призвана оказать и разработка общей марксистской аксиологии и ее исходного положения - определения ценности. В марксистской литературе существует несколько определений. Не имея возможности детально остановиться на содержании всех этих определений, отметим, что большинство авторов рассматривают ценность как результат взаимодействия субъекта и объекта оценки.

Ценностью признается объект оценки, способствующий жизнедеятельности и прогрессивному развитию субъекта (личности, коллектива, общества и т. п.).

В принципе согласившись с этой концепцией, некоторые ученые ищут пути для ее углубления и расширения.

Так, чехословацкий философ И. Попелова считает, что ценность может существовать потенциально как еще не включенная в субъект-объектные отношения^*. С целью разграничить ценностные свойства явлений, которыми они обладают только в рамках отношения к субъекту, от тех свойств и характеристик, которыми они обладают и вне такого отношения, болгарский ученый И. Паси предлагает использовать понятия "сущее в себе" и "сущее для нас", придав им аксиологический (в отличие от гносеологического) смысл^**. Профессор В. П. Тугаринов, рассматривая ценности как единство объективного и субъективного моментов, считает, однако, возможным говорить о ценности личности, ценности жизни самих по себе^***.

^* (См. И.Попелова. Этика, стр.518.)

^** (См. И. Паси. Оценъчни съждения. - "Философска мисъл", 1962, № 5, стр. 138.)

^*** (См. В. П. Тугаринов. О ценностях жизни и культуры, стр. 31.)

В. А. Василенко, полемизируя с ним, говорит: нет логической точки опоры для утверждения того, что нечто обладает ценностью само по себе, безотносительно к чему-то другому 1(См. В. О. Василенко. Цiннiсть i оцiнка, стр. 26-27.).

Мы согласны с В. А. Василенко, так как если включить человеческую жизнь (как объект оценки) в субъект-объектные отношения, без чего невозможна ее оценка, то получим следующее:

1) ценность жизни в самосознании, в рефлексии о жизни - это результат оценки самим человеком своей жизни как временной протяженности, насыщенной деятельностью личности в обществе с ее социальными связями, отношениями и т. п.;

2) ценность жизни в оценке общества, коллектива, в который включена жизнедеятельность индивида, есть оценка его как личности, как части целого, его вклада, полезности для жизнедеятельности этого целого.

Что же в таком случае человеческая жизнь "сама по себе", как не одна из форм бытия материи? Таким образом, говорить о ценности жизни "самой по себе" - значит выходить за пределы аксиологии и становиться на путь простого переименования понятий - вместо, скажем, понятий "жизнь", "человек" употреблять понятие "ценность", разрывая субъект-объектную связь. Понятие "ценность" возникло как результат опытно-оценочной деятельности субъекта, направленной на объект.

Но любая из точек зрения не отрицает правомерности постановки и разработки проблемы ценности личности.

К истории проблемы

Развитие и углубление человеческого самосознания привели к тому, что сущность личности стала предметом философского исследования. Еще древние материалисты подвергли сомнению религиозные трактовки человека. Если христианство в кодекс нравственных ценностей включило покорность, сознание собственной беспомощности и греховности, самоунижение перед лицом господа, то древние мыслители видели критерий ценности личности в ее полезности для государства.

Следует, однако, отметить, что поскольку раннее христианство возникло как движение угнетенных, то в нем в искаженной абстрактно-гуманистической форме нашла отзвук важнейшая проблема времени - борьба против обесценения человеческой личности. Реальное неравенство на земле, сведение раба к говорящему орудию христианство пыталось преодолеть постулатом о равенстве индивидов как носителей абсолютно ценной субстанции - божества, как равных перед богом "братьев во Христе". Вместе с тем раннее христианство предложило человеку ложный путь ценностного возрастания - путь нравственного восхождения к абсолютной ценности божественной личности, в то время как философы-материалисты звали его к преобразовательной деятельности на земле. Теологическая концепция человека была господствующей в период средневековья.

Гуманистическую линию возродили и развили философы эпохи Возрождения. Растворению отдельной личности в божественном абсолюте они противопоставили представление о самоценности и достоинстве человека, восхищение его разумом и силой познания. В основе гуманистического движения лежало стремление личности высвободиться из традиционного средневекового догматизма и установить свое личное отношение к миру.

Философы-материалисты XVII-XVIII вв. развили учение о человеке как разумном существе, разум которого не зависит от богов. Если некоторые из них и допускали деление человека на душу и тело, то этим не отрицался материалистический монизм, ибо душа материальна, как и тело, она смертна и вне тела существовать не может. Ценность представляет человек, поступки которого определяются не трансцендентным и эгоистическим "я", а отвечают общему благу. Он рожден для счастья на земле, а не для несуществующего загробного царства. Но человек в материалистической философии XVII-XVIII вв. - абстрактная личность, вырванная из контекста социальных условий, он лишь представитель рода.

Поиски "цельной" личности характеризуют немецкую классическую философию в лице ее наиболее выдающихся представителей - Канта, Гегеля, Фейербаха.

Стремясь обосновать самоценность личности, Кант заявил о том, что мораль человека не нуждается в религиозной санкции. Он выдвинул идею о безусловном достоинстве каждой человеческой личности, представляющей абсолютную ценность и цель самое по себе^*. Этот тезис звучал призывом к освобождению человека, однако философ не провел его до конца. Он оставил место богу как причине нравственного порядка в мире, его гуманизм был абстрактным.

^* (См. И. Кант. Соч. в шести томах, т. 4, ч. 1. М., 1965, стр. 268-269.)

Гегель вопреки Канту не признает в-себе-ценности ничем не обусловленного "я", но он не подавляет личности, а подчеркивает ее индивидуальность и справедливо видит ее реальность в наполнении конкретным содержанием. Чтобы развиваться как личность, индивид должен принадлежать к обществу. Такие понятия, как долг, добродетель, свобода, приобретают содержание и смысл только в обществе. Важным моментом в философии Гегеля является рассмотрение человека как существа деятельного. Это положение способствовало разработке проблемы личности и было творчески использовано марксизмом.

Не все люди в понимании Гегеля равноценны. Есть массы, толпа, которые лишь почва для развертывания "духа". Истинными же исполнителями "воли духа" являются "великие люди" и "всемирно-исторические индивидуумы", которые должны выполнять свое дело, не взирая ни на какие "добродетели" и "зло" простых смертных. Гипертрофированная и абсолютизированная, эта идея породила "сверхчеловека" Ницше, который "переоценивает" все ценности, признает только власть сильных.

Недостаток гегелевской концепции пытался преодолеть Л. Фейербах. Это выразилось прежде всего в его материалистическом решении основного вопроса философии. Центральной проблемой Фейербах считает проблему индивидуума. Вопреки идеалистической философии, которая понимает "я", субъект лишь как феномен мышления, он говорит, что "я" мыслит, но "я" - это человек, обладающий телом и мыслящей головой. Философ противопоставляет материалистический монизм во взгляде на человека идеалистическому монизму Гегеля. Он критикует идеалистическую философию и христианство, которые, раздваивая человека на душу и тело, создают между ними вечный конфликт.

Фейербах стремился создать в своей философии облик цельной личности, которая порвала связи с иллюзорным миром религиозных идей, но метафизичность концепции, рассмотрение человека вне его среды не дали возможности фейербаховскому человеку из представителя рода стать личностью. Философ видит ценность человека не в его роли как общественного индивида, а в индивидуальных особенностях рода. Социальное он сводит к биологическому и дедуцирует из него ценностные ориентации человека.

Взгляд на человека как самую высокую ценность в мире - центральная идея всего утопического социализма.

Понимание сущности и назначения человека, его оценка французскими материалистами XVIII в. и Фейербахом, социалистами-утопистами нашли специфическое преломление и развитие в философских взглядах русских революционных демократов 40-60-х годов XIX в. как выразителей крестьянской революции. А. И. Герцен, Н. Г. Чернышевский, Н. А. Добролюбов говорили не о "человеке вообще", а о русском крестьянине, задавленном нищетой и бесправием, об интеллигенте, который, если хочет быть достойным звания человека, должен отдать свои силы освобождению народа. Таким образом, ценность личности усматривалась не столько в ее самоценности как части природы, как разумного существа, сколько в общественной роли.

Материалистические концепции личности послужили отправной точкой для марксистского учения о личности как компоненте социальной структуры. Идеалистические распались на целый ряд школ и направлений, одним из которых стала буржуазная аксиология. Со второй половины XIX в. понятие "ценность" становится философской категорией. Онтология ставится в подчиненное отношение к аксиологии. Однако в полном соответствии с ленинскими словами о том, что философский идеализм - это не просто "только чепуха", мы обязаны отметить - проблема ценности не случайный вымысел, а идеологический продукт противоречивого развития капиталистического общества. Капитализм второй половины XIX в. обострил антагонизм между личностью и обществом, обесценил личность производителя всех богатств общества, превратил его в придаток машины. Чем больше ценностей создает рабочий, подчеркивал Маркс, тем больше сам он обесценивается^*.

^* (См. К. Маркс и Ф. Энгельс. Из ранних произведений. М., 1956, стр. 562)

Таким образом, проблема ценности как проблема ликвидации отчуждения личности, ликвидации антагонистического противоречия между личностью и обществом, как проблема присвоения человеком человеческой сущности была поставлена самим развитием капиталистического общества. Другое дело, что классовые позиции буржуазной аксиологии не позволили ей позитивно решить эту проблему. Тем не менее идеалистическая философия и в настоящее время продолжает активно разрабатывать теорию ценностей, внося в нее все больше и больше элементов схоластики и иррационализма, что опять-таки является рефлексией иррационализма современных общественных отношений империализма, кризиса его идеалов.

Начало буржуазной аксиологии положено неокантианством фрейбургской (баденской) школы, наиболее видными представителями которой являются В. Виндельбанд и Г. Риккерт.

Основной принцип неокантианства - противопоставление науки учению о ценностях как краеугольном понятии философии, которая призвана создать "критическую науку об общеобязательных ценностях"^*. Наука о ценностях, утверждает Риккерт, не интересуется вопросом, "что есть и как оно есть", ее интересуют только ценности, единственный атрибут которых есть "общезначимость"^**.

^* (В. Виндельбанд. Прелюдии. СПб., 1904, стр.23.)

^** (См. Г. Риккерт. Два пути теории познания. - "Новые идеи в философии". Сборник седьмой. СПб., 1913, стр. 52-53.)

Ценностное отношение рассматривается как прескриптивная функция "чистого" сознания. А выраженная в альтернативной форме оценка (хороший, плохой и т. д.) является результатом цели в сознании субъекта оценки. Возникает вопрос об истоках самой цели в сознании индивида. Виндельбанд и Риккерт дедуцируют ее не из бытия, а опять-таки из самого же сознания.

Так круг замыкается, и аксиология получает автономию от бытия. Над личностью возводится онтологизированное здание "вечных ценностей", которые якобы и управляют ее поступками. Изменения касаются только бытия, ценности же, согласно неокантианству, "вечны", "абсолютны", ибо бытие связано лишь с суждением, но не с оценкой. Конфликт между личностью и буржуазным обществом сводится к конфликту в сфере идеального, между двумя категориями ценностей - личных и общественных.

Решающим фактором, вызвавшим к жизни аксиологию неокантианского толка на русской почве в лице Н. Бердяева, С. Булгакова и других, были социально- политические условия в России конца XIX - начала XX в. Назревала революция. Совершалась ломка ценностных представлений всех слоев общества. Марксизм стал все больше проникать в сознание масс, создавая предпосылку для переоценки старых ценностей и стремления к новым идеалам. Социализм стал таким идеалом. О нем заговорили богословствующие философы и философствующие богословы. Русские неокантианцы, стремясь выхолостить революционное учение марксизма о пролетарской революции как пути к утверждению идеалов социализма, насаждали идеи так называемого этическог социализма, который может быть достигнут путем морального самоусовершенствования.

Н. Бердяев, С. Булгаков, С. Франк, В. Розанов пытались соединить мистико-теократические идеи Вл. Соловьева с неокантианством. Вновь становится модной идея так называемой свободной теократии - царства божия в земном его осуществлении, идея "христианизации" личности и общества. Земная жизнь рассматривается как первый этап царства божьего. Христианство объявляется призванным соединить землю и небо, установить на земле правду неба - "христианский социализм".

Путь к социализму русские аксиологи видели в овладении личностью мистическими ценностями, в ее христианизации, а поэтому революционные события называли хулиганством^*. Выход личности из подчинения богу они рассматривали как ее разрушение. Если будет отброшена "абсолютная ценность" - бог, предостерегал Булгаков, то исчезнет логическая и нравственная возможность "утвердиться на ценности относительной, производной" - человеке^**.

^* (См. Н. Бердяев. Духовный кризис интеллигенции. СПб., 1910, стр.73.)

^** (См. С. Булгаков. Два града, т. I. М., 1911, стр. 44.)

Аксиологическое направление в православии (Д. Скрынченко, С. Савинский, Л. Соколов и др.) носило мистический характер, своими взглядами на ценность жизни и жизненные ценности оно тесно смыкалось с пессимистическим творчеством М. Арцыбашева, Д. Мережковского, З. Гиппиус, Ф. Сологуба и других, воспринявших революцию как гибель цивилизации. Пессимизм как явление, обесценивающее личность, и как свидетельство процесса самообесценения, происходящего в сознании индивида, русские аксиологи - философы и теологи - выводили не из условий общественного бытия личности, а из самого сознания. "Одним из самых главных источников пессимизма, - писал теолог Д. Скрынченко, - надо признать потерю веры в бога, словом, утрату религиозного чувства"^*. Только самоусовершенствование, по мнению автора, может спасти от обесценения, ибо при условии самоусовершенствования жизнь имеет "высокую ценность"^**. Ценностное обогащение рассматривалось им как саморазвитие духа, а не как развитие реального человека в обществе во взаимодействии с другими людьми.

^* (Д. В. Скрынченко. Ценность жизни по современно-философскому и христианскому учению, стр. 19.)

^** (Д. В. Скрынченко. Ценность жизни по современно-философскому и христианскому учению, стр. 146.)

В социальном отношении такая постановка вопроса является попыткой направить деятельность личности не на изменение общественного бытия, а на "исправление" собственного сознания, мировоззрения. Это означает отрыв сознания от бытия, трактовку пессимизма не как предиката общественного бытия, а как феномена чистого сознания.

Объективно аксиология в русской идеалистической философии и теологии пыталась создать идеологический заслон против марксистской философии и революционной практики пролетариата.

В аксиологических теориях после первой мировой войны выделилось два направления: объективно-идеалистическое и субъективно-идеалистическое, отражающие неразрешимость конфликта между личностью и обществом в современном буржуазном мире.

Характерной особенностью объективно-идеалистической концепции является постулирование ценностей как автономных феноменов, независимых от объективного мира и сознания субъекта. М. Шелер, представитель этой концепции, считает, что ценности неизменны, изменяются лишь их носители (люди, вещи). Ценностный мир личности изменяется исторически. Личность, по мнению Шелера, через "структуру переживания ценностей" переосмысливает ценности в соответствии с изменением ее самое.

Н. Гартман развивает взгляды М. Шелера, но в отличие от него он не признает бога источником ценностей и высшей ценностью. Вопрос о природе ценностей он считает неразрешимым, а поиски такой природы рассматривает как выход за пределы рационального в сферу иррационального. "Ценность, как таковая, является непроизводной"^*, - заявляет Гартман. Человек только связующее звено между двумя мирами - онтологическим и аксиологическим.

^* (Гартман. Эстетика. М., 1958, стр. 495.)

Одной из разновидностей объективно-идеалистической аксиологии является аксиология неотомизма, которая пытается выводить все ценности имманентного из трансцендентного. Подражая Христу как посреднику между "абсолютной ценностью" и человеком, утверждают неотомисты, личность становится соучастником "высших ценностей". Только теоцентризм может лежать в основе гуманизма.

Субъективно-идеалистическая аксиология в центр всех своих теоретических построений ставит абстрактного индивида, который есть единственный источник всех ценностей не как индивид, взаимодействующий со средой, а прежде всего как мыслящий.

Концепция Р. Перри состоит в том, что он по существу углубляет прагматизм Джемса. Ценностью объявляется все то, что является объектом интереса индивида, но интерес связывается лишь с биопсихической природой человека. Это открывает возможность включить в ценность любой факт, даже преступление. С таких позиций ценностью является и бог, независимо от того, существует он или нет, была бы вера в него.

Критерием же ценности личности выступает степень ее интегрированности, т. е. осознанности и координации своих доминирующих интересов с интересами других людей.

Это внешне гуманистическое положение наталкивается на внеобщественное понимание интереса и на трактовку самого общества как простой совокупности индивидов. Поэтому оно не может отражать действительных взаимоотношений личности и общества.

Стремясь преодолеть ограниченность Р. Перри, Д. Дьюи вводит понятие "ситуация", которая возникает в среде. Но сама среда вновь рассматривается как явление суммативное. Отсюда его ложность трактовки категории цели. Дьюи не видит материальных детерминантов, социальной обусловленности целей личности.

В решении проблемы личности и общества буржуазно-философская мысль зашла в тупик. Улавливая конфликт между ними, она уже не верит в общественные силы для его решения, а ищет это решение в так называемом самоутверждении индивида как некой самодовлеющей, изолированной экзистенции. Экзистенциализм отрицает роль объективной действительности в формировании человека. Человек для экзистенциалистов не объект социальных условий и не их субъект. Он существует - вот и все, что способны они сказать о человеке. Сущность же свою он проецирует из глубин своего "я". Развитие человека - только стремление изнутри в направлении к цели, его мистическая интенция.

Различные представители экзистенциализма эту цель понимают по-разному. Личность, по мнению предшественника современного экзистенциализма, датского философа-мистика С. Кьеркегора, утверждает себя страстью в любви к богу. М. Хайдеггер пессимистически зовет человека в мир греческих богов и понимает жизнь как "бытие для смерти". Г. Марсель и К. Ясперс стремятся найти путь к проявлению ценностной сущности личности на путях к "истинному" христианству. А. Камю прославляет "revolte", мятеж, отрицающий "негодное", но он категорически против революции, ибо она "противоречит свободе".

В последнее десятилетие проблема ценности личности в экзистенциализме выступает в связи с идеалистической трактовкой свободы, где индивид рассматривается как индетерминированная экзистенция, которая, свободно саморазвиваясь, стремится к некоей иррациональной ценности. В этом стремлении она самопроявляется и самоутверждается, формирует себя как личность.

Таким образом, как объективный, так и субъективный идеализм не в состоянии решить проблему ценности вообще и проблему ценности личности в частности. Ее решение возможно только на основе марксистского анализа сущности личности и социальных условий ее жизнедеятельности.