ГОРЯЙНОВ С.А.
ЧЕРНОВЫЕ ЗАПИСИ
По традициологии
2001-2019
Содержание:
Горяйнов С.А. Традиция
Введение……………………………………………..
Глава 1 Традиция……………………………………..3
Глава 2. Инновация……………………………………..9
Глава 3 Хронотоп Традиции……….……38
Горяйнов С.А. Традиция
Предисловие
Эта работа является популярным изложением теории традиции. Многие блоки текста взяты из разных версий моей базовой работы «Философия Ландшафта» (часть IV «Культурология) и ранних версий работы «Теория традиции» и «История традициологии»
В геологии и географии ландшафт это такая область, где рельеф, климат, флора и фауна образуют единое, чаще всего эклектическое, целое, которое имеет более-менее устойчивый характер с более-менее устойчивой системой разного типа взаимодействий. Культура представляет такой же Ландшафт, состоящий из геополитических и иных «тектонических плит», «хребтов», «впадин», «каньонов», «наносов», «отложений», «разломов и выходов коренных пород». Если ускорить время геологической истории, то получится вполне адекватная картина движений самой культуры, состоящей из серий катастроф, которые после этого упорядочиваются разнообразным образом. Пьер Бурдье использует понятие «поле» для описания областей культурного творчества; но, по моему мнению, для описания сложного рельефа областей культуры более подходит понятие «ландшафт».
|
|
Многообразие биосферного ландшафта было создано генетическими кодами наследственности, в рамках которых происходят процессы адаптации. Многообразие же культурного (ноосферного) ландшафта создано традициями. Как подчеркивал ведущий представитель современной этологии и философ К. Лоренц: «Ту роль, которую в развитии и закреплении биологических ритуалов играла генетическая наследуемость, в культурной ритуализации безусловно взяла на себя традиция» (Лоренц К. Эволюция ритуала в биологической и культурной сферах \\ Природа. 1969, №11. с.48). Совокупность традиций формирует тело культурного ландшафта. В сетевых системах традиций осуществляется жизнь человеческой культуры и происходят все инновационные процессы и даже тогда, когда мы это и не осознаем.
Человек никогда не действует на базе выработанных только своей мыслью правил сознания, поведения и действия. Он всегда использует для этого определенные модели, которые приняты в качестве паттернов сознания, поведения и действия, принятым в той или иной общности. Этот механизм действует повсеместно в культуре и является основополагающим. В области мифа и религии человек мыслит антропоморфизмами, осмысляя окружающий мир по образцу человека и социального устройства. В области познания к любому новому предмету человек всегда подходит с набором отработанных моделей - парадигм описания мира, и осмысляет новые явления по аналогии с ними. В области искусства человек выражает свое видение мира на основе типичных художественных образов, которые играют роль метафор, являющихся художественной формой аналогии. В области философии он создает концепции, оперируя концептами, которые представляют собой нечто среднее между аналогией и метафорой.. Как подчеркивал Г. Спенсер: «Для образования того стройного знания, которое мы называем умом, необходимо уподобление каждого впечатления другим, уже представившимся ранее сознанию» (Спенсер Г. Основные начала. СПб., 1899. с.45)
|
|
Вернемся к П.Бурдье. Понятие «habitus» является одним из центральных понятий его социологии. П. Бурдье не делает в своей социологии центральным понятием понятие «традиция», хотя «габитус» - это понятие родственно понятию «традиция». Но, с другой стороны, понятие «габитус» - это понятие, обозначающее практическую сторону традиции, «габитус» - это живая традиция, реально фундированная в культурной жизни, «габитус» более неустойчив, чем «традиция». Но, по сути, сие понятие родственно «традиции», но мало проясняет с сложнейших формах трансляции традиции в человеческом обществе. Разные виды «habitus» существуют и у высокоразвитых животных, даже имеют характерную черту трансляции в определенных обществах социальных животных. Но не имеют того значения, которое имеет традиция для формирования человеческой культуры.
Традиция и процессы её изменения – инновация,- составляют основу существования любого культурного тела. Все проблемы культурологические, социологические и политические проблемы связаны с выяснением механизмов устойчивости культурных образований, - т.е. с традицией. А все проблемы культурного изменения в ментальной, социальной или хозяйственной сферы связаны с проблемой введения инноваций без нарушения устойчивости того или иного культурного образования. Мир культуры («Микрокосмос»), в отличие от мира природы (Макрокосмоса»), существует не основе диалектики «Бытия» и «Ничто» или «Космоса» (т.е. порядка) и «Хаоса», а на основе её аналога - диалектики «Традиции» и «Ничто».
Традиция является материальным «эйдосом» культуры, традиция – это и есть та сущность, которую неполноценно стремился выразить Платон в концепте «Эйдос». Традиции образуют культурно - социальные формы (понятие, выработанное русским социальным философом Н.И. Кареевым) во всех сферах культуры – в менталитете, в обществе и хозяйстве. Традиция есть тот «социокод» (М. Петров) или «габитус» (П.Бурдье), который сознательно или бессознательно формирует мир культуры, тот или иной образ жизни. Вариативные комбинации традиций задают ту или иную «фигурацию» (Н.Элиас) культуры, формируют ту или иную культурно-социальную форму культурного Ландшафта, задают ритм и тип «танцевальных фигур» культуры.
В отличие от идеального и статичного «Эйдоса», «Традиция» реальна и представляет устойчивые образования, способные к трансляции. Современная ментальность отличается радикальным антиплатонизмом, ибо основным отличием современного миропонимания является утверждение об исходной онтологичности и историчности всех «первоначал»: сознания, природы и культуры. Именно сутью философиитрадиции является не анализ эпистемологических проблем, не анализ состояний сознания, не анализ языка, не анализ природных и социальных систем, и, тем более, не многословное патетическое философствование на бытовые, эстетические и моральные проблемы, – а анализ культуры во всем многообразии её проявлений. Задача философии традиции состоит в том, чтобы проследить переплетение традиций различных форм ментальности, социальной жизни и хозяйственной деятельности во всем многообразии их взаимодействий друг с другом и процессе их перманентных изменений.
|
|
Все это многообразие переплетенностей рассматривается именно как Традиция, т.е. как динамическое образование, то, что транслируется и образует темпоральные последовательности. Если прежняя философия была увлечена поиском «Истины», т.е. нахождением каких-то надвременных, «вечных» концептов и универсалий культуры, то философиятрадиции, являющаяся методологией культурологии, вневременной и вечной «Истины» не ищет; - она занимается вопросами не «Истины», а «Хроноса» культуры. Не «Истина», а «Хронос» является исходным символом теории традиции. «Истина», применяя слова Ф. Бэкона в несколько ином контексте (см. «Новый органон», LXXXIV), есть лишь «дочь Времени». И нет «Бога» как надвременной трансцендентальной сущности («Бог умер»- Ницше) – есть только «История» человечества и его «Время». И если уж и сохранять «Бога» как концепт, то как «символ жизненного потока» (Х. Ортега-и-Гассет); а религию лишь в форме «зурванитской ереси» в зороастризме (авестийское слово «зурван» означает «Время») или форме орфической мифологии, где «Хронос» занимает место главного божества. Все это предполагает и новые этические интенции: не преклонение перед трансцендентными вневременными сущностями, а «преклонение перед Жизнью» (А.Швейцер) и её Временем. Как утверждал в свое время Х. Ортега - и - Гассет: «Речь идет о новой направленности культуры. Речь идет об освящении жизни, являвшейся до сих пор лишь ничтожным фактом, как бы космической случайностью, о возведении ее в принцип и в право. Восстановление жизни в ее правах вряд ли покажется удивительным, но ранее жизнь возводила в принцип самые различные сущие и никогда не пыталась сама сделаться принципом. Она жила для религии, для науки, для морали, для экономики; вплоть до того, что прислуживала фантазии искусства или наслаждения. Единственное, что она не пробовала делать, - сознательно жить ради жизни» (Ортега-и-Гассет Х. Что такое философия? М., 1991. с.30)
|
|
Ни «Бог» ни «Логос», нистатичный«Эйдос», ни мертвое«Понятие», ни «Структура», ни«Эпистема»; а также ни иррациональная «Длительность» и«Экзистенция», ни неуловимое «Бессознательное» или «Архетип», или же смутное «Присутствие» должны быть предметом философии, а «Традиция», которая вбирает в себя статичные и динамичные; рациональные и иррациональные; религиозные, научные и эстетические аспекты человеческого менталитета; включает в себя социальные и хозяйственные аспекты человеческой культуры. Именно традиция сочетает в себе «бытие» и «время», «мыслящую» и «протяженную» субстанции, «субъективное» и «объективное» и т.д. Именно традиция есть базовое понятие синергетической картины культуры, которая начинает пробивать себе дорогу в современных философских исследованиях.
«Традиция» – это «Дао» (путь), это движение «Судьбы» в конкретном культурном «Ландшафте», составленном не только из «Идей» («Эйдосов»), но и из «Поступков» и «Товаров», которые являются разновидностями «Эйдосов» в сфере «Обществ» и «Производств» соответственно, и составленном также из мира «Страстей и Желаний» сферы «Жизненного мира» повседневности. Человек, – этот несчастный Homo Viator («Человек-странник» - Г. Марсель),- живет в Сети Традиций и странствует по её Ландшафту, следуя тропами Судьбы.
Многие считают, что в современном обществе, в «цивилизованном» строе ведущих европейских стран механизм традиции уже не действует. Считается, что традиция действует лишь в «традиционных» обществах. В «цивилизованных» обществах действует только инновация и рациональные механизмы регуляции, т.е. в них действует разум.
Это мнение ошибочно. Во-первых, инновация есть частный аспект самой традиции, любая традиция была когда-то инновацией, традиция сама генерирует инновации, - без этого она существовать не может. Во-вторых, рациональные механизмы регуляции – это частные формы проявления традиции, ибо сама традиция – это рациональное образование, вернее, исходная база для самого ratio. В-третьих, реальная практика показала, что действия человека и человеческих социальных групп и в цивилизованных обществах действуют не по разумным основаниям, которые являются лишь поверхностной надстройкой над теми традиционными паттернами, согласно которым и осуществляется культурно-социальное действие.
Где существует человек, человеческое общество, – там действует механизм традиции. Традиция проявляется в разных формах и имеет аналоги в сфере как живой, так и неживой природы. В живой природе – это механизмы генетической наследственности. В сфере физических явлений - это явления различных форм гармонического резонанса. В частности, наиболее яркое проявление аналога традиции мы имеем на примере колебательного контура, составленного из индуктивности и емкости – двух элементов электрической цепи, обладающих разными характеристиками, но объединенных в единую гармоническую систему.
А в сфере химических явлений мы наблюдаем устойчивые химические соединения. В частности, прекрасные и идеальные по форме, вызывающие восторг, кристаллические образования дают нам яркий аналог (или метафору) для закостеневшей традиции, но ближе всего к традиции химические явления неустойчивых соединений, которые были выявлены, в частности, И. Пригожиным. Как правильно подчеркнул Э.Маркарян: «Изучение традиции должно происходить прежде всего в соответствии с фундаментальными принципами самоорганизации» (Markarian E.S. tradition an Object of System Study // World Futures. 1992. Vol.34. p.157).
В человеческом обществе кроме действия механизма традиции иных форм не существовало и не будет существовать, пока оно само существовать не перестанет. Есть разновидности традиции, но не более того. Смею сказать, что механизм традиции в «цивилизованных» обществах действует даже сильнее, чем в «традиционных» обществах. В обществах «традиционных», где письменная культура не имела такого веса и значения, осуществлялся автоматический процесс «забывания» и «утери» традиции, шел незаметный процесс инновационного «дрейфа» традиции. Во времена же «гутенберговой» цивилизации, когда, по меткому замечанию Д. Дефо, самое пустое слово благодаря печати приобретает вековую прочность (см. его «Очерк о литературе» (1725)), этот процесс уже невозможен: сохраняется все, культурный фонд переполнен текстами и артефактами тех или иных традиций. И хотя идет процесс интерпретаций традиции, увеличивается скорость интерпретаций, но стремление сохранить традиции прошлого также возрастает, более того, - стремление сохранять памятники культуры приобретает патологический характер: даже самый пустой и абсурдный артефакт прошлого приобретает в наше время характер «высшей ценности». Это несвойственно для «традиционных» обществ, где отжившая традиция и порожденные ей артефакты активно использовались в качестве «строительного материала» для новых традиций, для порождения артефактов этих новых традиций. И люди «традиционных» обществ были совсем не склонны уподобляться Заратустре и таскать с собой труп «канатоходца» так долго.
Основателем традициологии можно считать И. Г. Гердера (1744-1803). Его работу «Идеи к философии истории человечества» (1784-1791) можно считать первой работой по теории традиции. В девятой книге этой работы Гердер дает фактически архитектонику построения традициологии. Он считал, что традиция является основой философии истории, основой человеческой культуры. Собственно на культурологических идеях И. Г. Гердера и сформировалась потом концепция Г. Гегеля. Но, как и во времена Гегеля, так и в последующей традиции Г. Гердера избегают упоминать, это обусловлено во многом его неудачным спором с И. Кантом, ставшим ядром традиции философии в XX веке, да и излишним проповедническим тоном его произведений.
В конце XIX века интерес к концепту «традиция» проявлялся выдающимся историком, культурологом и социологом Н. И. Кареевым (1850-1931) и социологом В. М. Хвостовым (1868-1920). Очень интересен именно В. М. Хвостов, он делал концепт «традиция» основой своей социологии. Его высказывание: «При революционных переворотах приходится считаться с действием традиции. Революции никогда не удастся вполне направить жизнь общества на новый путь. Когда остынет революционный пыл, традиция заявляет о своих правах и оживляет многое из старого уклада, временно устраненного революцией. Вот почему каждая революция сменяется реакцией в более или менее сильной степени» (Хвостов В.М. Основы социологии. М.,1920. с.54), - часто цитировал «мэтр» социологии ХХ века П. Сорокин.
В последней трети XX в. также проявился интерес к концепту «традиция». Шел этот процесс по двум направлениям: на базе устранения сциентистских перекосов новоевропейской ментальности, на базе интересе к проблемам модернизации развитых и развивающихся государств.
В последней трети XX века вместо дилеммы «двух культур», отмеченной Ч.Сноу: «сциентизм – антисциентизм», возникает стремление интегрировать эти две мировоззренческие интенции в одну. Получает распространение неклассический тип сознания, который основан на синтезе рационального и иррационального - существенной черты традиции, имеющей рационально - иррациональный характер; на «диалогичности» и полифонии – качеств, свойственных традиции, ибо традиция никогда не существует одна: она генерирует инновации - «Чужое», и всегда легитимируется наличием «Чужих» традиций в культуре, - благодаря только этому она приобретает свои фундаментальные качества: устойчивость и способность к трансляции.
В философии науки, – оплоте сциентизма, появляется стремление к комплексному исследованию научной деятельности, что выражается во внимании к ненаучным составляющим научного творчества, к социальной обусловленности познания, к обусловленности науки другими мировоззренческими формами - искусством и религией. Описание процесса научной деятельности во времена «терроризма лабораторий» (Х. Ортега-и-Гассет) посредством теорий эмпирической верификации ушли в прошлое, - анализ научной деятельности идет на основе динамичных концепций типа теорий «парадигм» (Т.Кун), «научно- исследовательских программ» (И. Лакатош), «тематических направлений» (Дж. Холтон), традиций научного исследования (Л.Лаудан). Современные концепции развития науки предполагают влияние на результаты и образы научной картины мира социокультурных компонентов – традиций культурной общности, в которых развивается и существует наука.
Особый интерес к проблеме традиции проявлялся в те периоды истории, когда наблюдалось ярко выраженное напряжение в обществе, когда процессы модернизации создавали «складки» в его теле и «изгибы» в его душе, когда общество стояло «на перепутье», не зная, - как дальше жить и что делать. И тогда, как правило, общество обращалось к своим традициям, к своим «истокам», чтобы соизмерить свое настоящее с прошлым, чтобы определиться в своем будущем. Конкретно в последней трети XX века в связи с кардинальными изменениями в мировом сообществе и становлением нового «постмодернистского» порядка мировой культуры со стороны политической власти и общественных движений был проявлен особый интерес к общему, комплексному анализу традиции самой по себе. Обусловлено это было проблемами модернизации в развивающихся обществах, где при проведении «вестернизации» наблюдались досадные срывы. На Западе особо интенсивно этим занимались Э. Шилз и Ш. Эйзенштадт. В частности, Ш. Эйзенштадт в своих работах подчеркивал, что когда при проведении модернизации не учитывается действие традиций тех или иных культурно-социальных образований, то получается отрицательный эффект от введения тех или иных инноваций. Когда же эти традиции учитываются, то получается поразительный эффект – сами традиции начинают усиливать эффект от введения инноваций, что, в частности, показали результаты японского варианта модернизации.
Важно при этом учитывать следующее: традиция не является чем-то «консервативным» и свойственным так называемым «традиционным» обществам, - традиция сама по себе есть источник и стимулирующий фактор инноваций, и без традиции никакая инновация существовать не может. В этом отношении, я являюсь сторонником современной трактовки концепта «традиция», ставшее каноничным со времен выхода работ Э. Шилза, который в 60-70х годах XX века выступил против неверного взгляда на традицию как явления, присущего лишь доиндустриальным обществам и низовым формам культуры, как «косного» и «реакционного» явления в культуре.
Ускоренный темп социокультурных изменений в XX веке в развитых обществах западного мира и США повышает напряженность в этих обществах и создает множество проблем, что инициирует повышенный интерес к проблеме традиции. Динамичный интенсивный образ жизни «общества потребления» вызывает снижение иммунной устойчивости в физиологии современного человека, разрушает человеческую психику, снижает реальное качество жизни человека. Возникает множество экологических проблем в связи с дисбалансом ускоренного развития культуры с окружающей природной средой. Добавляется еще и то, что цикл социокультурных изменений оказывается меньше естественного цикла смены поколений, базовая ритмика культуры как смены поколений, диалектика «отцов и детей» - «сминается», что вызывает мощные стрессовые срывы в психике современного человека и вызывает кризис «ценностей» и «смыслов».
Все это приводит к появлению различных общественных движений, выражающих протест против такого рода образа жизни, а также находит выражение в идеологиях как левого или правого направлений. В западное общество начинают проникать чуждые ему традиции азиатско-африканских культур, которые умаляют ценности рационального мышления, демократизма и трудовой активности - качествам, благодаря которым европейская культура, начиная с XVI - XVII веков, постепенно заняла лидирующее положение в мире. Это вызывает тревогу. Хотя, с другой стороны, вышеуказанные типы идеологий и «восточных» влияний играют роль эффективного «корректора» в европейской культуре, но становятся крайне опасными, когда проявляют стремление к доминированию.
В связи с этим, после известных революционных событий во Франции в 1968 году, давших толчок для становления «постмодернистской» идеологии, встала проблема укрепления традиций западного стиля жизни. Это привело к возникновению «неоконсервативного» направления в идеологии и политике. В среде политиков проявился интерес к М. Веберу, который, как известно, проводил анализ влияния традиций и религиозных идеологий на хозяйственную жизнь общества. Исследование традиции приобрело интенсивный характер. Сейчас можно сказать, что коррекция некоторых напряжений в западной культуре в 80-х - 90-х годах проводится более-менее успешно. Причина состоит не столько в том, что исследование механизмов традиции приобрело систематичный характер, но более в том, что западный образ жизни гибок и открыт для ассимиляции влияний, принятия коррективных изменений при сохранении своих исходных принципов. Это присуще ему изначально по определению, ибо культура и традиции западного мира - это культура и традиции модернизации и инновации.
Важную роль в проявлении большого интереса к феномену традиции в среде политиков сыграл феномен японской технологии модернизации, который проводился очень успешно и при этом традиционные устои японской культуры сыграли положительную роль, эта же технология действует довольно успешно и в современном Китае.
Далее, возник сильный интерес, особенно в США, к проблемам традиции и традиционализма в связи с необходимостью выработки эффективной политики «давления и влияния» на развивающиеся страны; а также, в связи с развалом СССР и на блок социалистических стран, что также требует выработки эффективной схемы «давления и влияния» и на эти страны. Опыт политики развитых стран в отношении развивающихся стран показал, что без учета исходных традиций в идеологии, в формах социальной и хозяйственной жизни этих стран, неверная политика «давления и влияния» может привести к прямо противоположным результатам. Яркий пример тому - крах шахского режима и провал «белой революции» в Иране, угрожающий рост исламского фундаментализма. Это традиционно вызывает тревогу у западных стран, ибо страх усиления арабского мира со времен Карла Мартелла вошел в «плоть и кровь» западного общества.
В развивающихся странах проблема традиции также вызывает особый интерес. После «волны» национально- освободительных революций в развивающихся странах встала задача приобретения ими «собственного лица». Что, естественно, вызвало интерес к традициям своих народов у мыслителей и общественных деятелей стран Азии, Африки и Латинской Америки, которые столкнулись не только с проблемами формирования или возрождения национального сознания, но с проблемами встраивания светской системы образования в традиционную систему религиозного образования подавляющей массы народа; с необходимостью деформации и органичного встраивания сложившихся кланов и элит родоплеменного или феодального типов в новый социально - политический порядок, который необходим для начала успешной модернизации; с проблемами модернизации своих экономик с учетом специфики образа жизни своих народов, с проблемами органичного встраивания своих экономик в мирохозяйственную систему. Эти проблемы не всегда ими решаются верно, происходят в этом процессе досадные срывы, что приводит к революционным потрясениям, сменам правящих элит, досадным «откатам», кровопролитию и опасной для общего мирового порядка нестабильности в этих общностях. Тем не менее при мудрой политике все происходит более - менее гладко, это облегчается еще тем, что мы имеем пример проведения модернизации в Японии, где традиции японского народа органично встроились в структуру индустриального общества, более того, - традиции оказали стимулирующее действие в процессах модернизации.
В многонациональной Российской империи со времен Петра I, со времен этой первой российской «перестройки» в России, интерес к обычаям и традициям русского и других народов присутствовал всегда. А проблемы модернизации русского общества были основой размышлений русской интеллигенции «западнической» и «славянофильской» ориентации во второй половине XIX века, т.е. во времена этой второй российской «перестройки», осуществлявшейся после неудачной Крымской войны. В Советском Союзе, который являлся правопреемником Российской империи, также возникла проблема введения социалистических традиций в целях проведения социалистического варианта модернизации, особенно в отсталых азиатских республиках Союза.
Это было крайне важно для укрепления позиций «коммунистических идей» в обществе и достижения социального единства СССР. Особенно эта необходимость в анализе проблемы традиции проявилась в 60-х годах, когда «сбои» модернизационного проекта КПСС стали давать о себе знать. С другой стороны, в это время КПСС отошла в своей национальной политике от принципов сталинской национальной политики, которая решала эти проблемы «ассирийскими» методами, т.е. путем насильственного переселения или уничтожения народов, путем силовой политики колонизации народов: введения русского языка, кадровой политики «русификации» элит, встраивания экономик этих стран в общесоюзную систему разделения труда. В связи с отходом от этих принципов делались попытки анализа механизмов ввода целенаправленных инноваций в более мягкой и органичной форме. В СССР этому концепту уделил наибольшее внимание Э. Маркарян. Интересен опыт советских философов применения к анализу концепта традиции с точки зрения закона марксистской диалектики– закону отрицания отрицания, именно этот закон как нельзя близок к реальной диалектики жизни традиции.
Во многом на безуспешное решение в теоретическом плане повлияла приверженность советскому варианту марксизма, который по самим принципам своей методологии не может понять механизмы и закономерности действия традиции в культуре (потому закономерно, что теоретическая разработка проблемы традиции в 60-70-х годах не ушла далее общих определений).
Такие же плачевные результаты бывший СССР имел в своей политике «влияния и давления» на международной арене, где, кроме политико-экономических аспектов этой политики, недоработки наших востоковедов (которые, наряду с работниками идеологического сектора КПСС и нашими этнографами, занимались проблемой традиции и модернизации), а в большей степени - непрофессиональная работа политических элит, игнорирование ими рекомендаций специалистов, - привели к полнейшей утере авторитета СССР в развивающихся странах.
Глава 1. ТРАДИЦИЯ
Что такое традиция.
Традиция живет в культуре, а потому стратифицируется по культурным слоям и выражается в них. Каждая страта культуры имеет свои традиции, и эти традиции множественны. Какая-либо культурно-социальная форма никогда не образуется посредством одной традиции, она создается на основе «диалога» и «полифонии» переплетенных между собой традиций. Традиции есть лишь строительные кирпичики той или иной культурно-социальной формы, её «скрепы», и эти «скрепы» создают базу для дальнейшего развития культурной формы. Культурно-социальная форма есть объемное образование типа пучка дерна, который образуют множественные корешки традиций, - если употреблять терминологию Ж. Делёза и Ф. Гваттари, - это «ризома» из традиций. Но традиция и культура - понятия не равнообъемные. Традиция – это «ген» культуры. Культура же есть «тело», которое формируется посредством определенного сочетания этих «генов» - традиций. «Тело» культуры обладает историчностью и многозначностью своих проявлений. Традиция также обладает историей, но это своя история, время и пространство. В «теле» культуры старые традиции помогают «росткам» новых традиций закрепиться, кое-где они и мешают; но бывает, что новые традиции помогают «расцвести» старым.
Традиция, по моему мнению, центральный концепт культурологии, да и всей философии. Одни, двигаясь в русле классической новоевропейской традиции философствования, считают, что философия всегда занималась вопросами соотношения «слов» (идей) и «вещей» (бытия), была в своей основе эпистемологией, традициями и обычаями же занимается этнография. Но, во-первых, надо помнить, что авторитетное в недавнем прошлом структуралистское направление в философии, представленное К. Леви-Строссом и его последователями, имело своим корнем и основой этнографию, сформировалось на базе исследования примитивных обществ, и взяло большую часть своей терминологии из этнографии. А, во-вторых, как всем известно, всякое познание, всякая гносеологическая координация между субъектом и предметом познания определяется типом культурного действия, заданного теми или иными традициями определенной культуры. Потому все концепты эпистемологии – это производные от концепта «традиция». Здесь можно согласиться с мнением многих о «конце эпистемологии», ибо эпистемологические проблемы - это культурологические проблемы.
Другие считают, что философия всегда была онтологией, давая человеку мировоззренческие ориентиры в окружающем мире, давая ту или иную картину мира. Но, как стало ясно в результате современных исследований в философии науки, всякая картина мира (онтология) формируется на базе тех или иных культурных традиций, эта картина мира сама является одним из механизмов традиции, которым обеспечивается стабильность и способность к трансляции тех или иных культурных форм. Потому онтологические проблемы – это культурологические проблемы.
Третьи могут возразить, что концепт «традиция» – это концепт социальной философии и социологии, который не имеет прямого отношения собственно к философии. Но иной философии, кроме социальной философии, т. е. культурологии, не существует и не существовало. «Царь» философии – Платон – это, прежде всего, социальный философ - реформатор, для которого вопросы сознания и бытия – это вопросы производные от социальных вопросов, возникших перед афинским обществом после поражения в страшной Пелопоннесской войне. Его философия – это выраженное в метафизических концептах стремление найти пути сохранения традиций греческого народа и афинского общества путем серии инновационных проектов, - т.е. это еще несовершенная, «идеологизированная» и неадекватно выраженная культурология.
В своих частных проявлениях: в религии, науке, искусстве, социальной и хозяйственной жизни, - традиция анализировалась большинством мыслителей. Традиция неосознанно была полюсом развертки всех философских размышлений и являлась как «Протей» в концептах или символах, которыми оперировали философы. Философские концепции прошлого были неполноценными или неадекватно выраженными теориями традиции, т.е. занимались проблемой устойчивости значений, смыслов и образцов организации действия в культурном пространстве; способов их трансляции в истории. Любая философская концепция прошлого – это несовершенное отражение частных сторон и проявлений действия традиции в культуре, и она занималась анализом устойчивых и способных к трансляции видов познания окружающего мира, форм ментальности и типов социальных взаимодействий.
К примеру, спор о врожденности или приобретенности «идей», так напряженно обсуждаемый в XVII-XVIII вв. – это проявление это проблемы. Развернутую критику «врожденности» дал наиболее выдающийся философ этого периода Дж. Локк, направив её против своих противников: как по политической линии - роялистов, так и по философской – кембриджских платоников. Его философия потом стала базой философствования в «Век Просвещения» - в XVIII веке. Утверждение о «врожденности идей» базируется на том факте, что в человеческом сознании существуют устойчивые, способные к трансляции, т.е. традиционные ментальные образования, которые служат базой для развертки человеческого понимания окружающего мира. Локк, сторонник умеренного сенсуализма и его идеологического аналога – либерализма, утверждал обратное, считая, что разум является инструментом познания, который является антиподом этих традиционных форм.
С тех пор традиция и разум противопоставляются, что ошибочно. Как правильно подчеркивал Х.Г. Гадамер: «…безусловной противоположности между традицией и разумом не существует… По существу своему традиция - это сохранение того, что есть, сохранение, осуществляющееся при любых исторических переменах. Но такое сохранение суть есть акт разума, отличающийся, правда, своей незаметностью. Отсюда проистекает то, что обновление, планирование выдают себя за единственное деяние и свершение разума. Но это всего лишь видимость» (Гадамер Х.Г. Истина и метод. М., 1988 с.334-335). Более того, разум есть вторичное ментальное образование, порожденное традициями общества, его образом жизни и формами организации. Как правильно подчеркивал, в частности, Э. Трёльч (1865-1923): «..абсолютный разум не есть нечто абстрактное, но всегда конкретное, вырастающее в условиях определенной государственности. Он высвобождается из них в форме традиции, в форме исторического воспоминания и, свободно паря, выражает впервые полноту разума как совокупность исторических воспоминаний, вечно растущее благо традиции и воспитания» (Трёльч Э. Историзм и его проблемы. М., Юрист, 1994 с.224).
Что важно - разум – как «символ порядка», выступает причиной дестабилизации в культуре. Когда разум, перейдя дозволенные традицией рамки в своей инновационной способности, вступает в противоречие с традициями той или иной культурной общности и становится деструктивной силой, приобретает иррациональный характер. В этом отношении прав А. Бергсон, когда писал: «Интеллект характеризуется природным непониманием жизни» (Бергсон А. Творческая эволюция. Материя и память. Мн.,1998. с.183). Так что не только сон разума порождает чудовищ, но и сам разум способен их и порождать. Деструктивность разума была убедительно показана, в частности, в работе М. Хоркхаймера «Помрачение разума» (1947).
Деструктивность идеала «Разума» во времена Французской революции проявила себя в достаточной мере. Последствия Французской революции и были осмыслены последующей за «Веком Просвещения» волной романтизма в начале XIX века. Рационально выработанные «разумные» нормы, введенные без должного учета реалий традиции, не действуют, это было также убедительно показано представителями «исторической школы права» (Г. Гуго, К. Савиньи, Г. Пухта) в начале XIX века. Разум, который не согласован с традициями культуры ведет себя, как пьяный, – он начинает изобретать разнообразные, лишенные смысла логически непротиворечивые конструкции, которые совершенно не способны к продуктивному действию в культуре.
Далее, после волны крайних форм естественно - научного эмпиризма и натурализма в середине XIX века было подчеркнуто, что разум – продукт исторический, его образ и форма меняются в зависимости от той или иной социокультурной ситуации, в которой он действует. Все выработанные метафизикой концепты формируются на базе архетипических интенций, парадигм и ценностей, которые устойчивы в человеческой ментальности или имеют превалирующее значение для того или иного периода истории. Метафизические концепты имеют реальные аналоги в социальной и хозяйственной сфере культуры, и базируются на реальной психологической конституции человека. Они производны от них - все они происходят из мифологических антроморфных и социоморфных мысле - образов. Это было достаточно убедительно показано многими мыслителями в конце XIX- начале XX века - К. Марксом и его последователями, Э. Дюркгеймом, М. Шелером и К. Мангеймом, а также в определенных моментах несчастным ярко выраженным шизоидом - Ф. Ницше. Также можно сказать, перефразируя известные лозунги о возврате к первоначальной «целостности бытия», заданной мифом и досократической ментальностью, - теория традиции (или традициология) – это своеобразный возврат к той исходной антропо - социоморфной «конкретности» и «целостности» бытия, ибо концепт «традиция» - есть та забытая «конкретность» и «целостность» бытия человеческой культуры. Вся «тайна» метафизических спекуляций находится в реальностях культуры, в реальной антропологии человеческой экзистенции, определяемой механизмами традиции. А потому имеет смысл мыслить не спекулятивными концептами и символами, выработанными прежней философией для описания реалий культурной жизни, а, следуя здесь феноменологии неоаристотелика А. Мейнонга (1853-1920), мыслить конкретными предметностями человеческойкультуры – её традициями.
В наше время, как подчеркивал еще Ортега-и-Гассет: «Чистый разум необходимо заменить жизненным разумом, в котором он находит место, обретает подвижность и силу изменчивости» (Ортега-и- Гассет Х. Что такое философия? М., 1991. с.48). Именно становление постклассической формы «живого» разума мы наблюдаем на рубеже тысячелетий. Именно в диалектике соотношения тех или иных форм разума и рациональности с реально действующими механизмами традиции на основе взаимодействия разума и традиции, и изменения в результате этого взаимодействия, как форм разума, так и механизмов действия традиции состоит логика развития культуры.
Необходимо отметить еще один момент – всегда разум считался достоянием мысли, но вот в чем парадокс: разум не всегда может идентифицироваться с мыслью. Мысль – это динамическое образование, а разум всегда стремится к созданию неизменных, вечных «Истин», и похож более на инстинктивную форму действия. Мысль же это инновационная деятельность, инновация есть частный момент традиции, а потому мысль – это атрибут традиции, в которую как частный момент входит разум. И только через посредство традиции мысль имеет причастность к разуму. Именно то, что мысль является атрибутом, прежде всего традиции, а не разума, обусловлено и то, что мысль всегда художественно окрашена, базируется на эмоционально-бессознательных основах человеческого сознания. Надо учитывать и следующий момент, который подчеркнул еще Ж.-Ж. Руссо, что изменение поведения человека посредством образования и рационализации приводит к деградации, к становлению его порочности. А потому истинная мысль как нравственное действие вступает в противоречие с «чистым разумом», она органична лишь для «жизненного разума».
Любое исследование - это лингвистическое исследование. Главные проблемы любой сферы исследований состоят в создании ясной и семантически стройной конструкции из символов, расположенных в определенном порядке (потому-то философия, которая есть исследование культуры во всех её проявлениях, – это, прежде всего, философия языка). Полученная в результате символическая конструкция должна обладать достаточной степенью свободы и избыточностью контекстных значений, в целях обеспечения возможности её интерпретации на достаточно долгом историческом протяжении, а также и образной метафоричностью для понимания (ибо мысль невозможна без поэтики эмоций, она погружена в неё), - но в достаточно узких границах смысловых «блужданий» значения.
Всякое исследование - это герменевтическая работа по анализу значений символов, работа по выстраиванию определенных конструкций из символов по вертикали их иерархии, по горизонтали их взаимодействий и по временной координате их интерпретаций; т. е. всякое исследование есть словарь терминов и выражений.
В связи с вышесказанным, надо рассмотреть общие определения традиции, данные в словарях - исходных паттернах всякого размышления, в которых заданы значения тех или иных символов и слов, общие очертания расположенности этих символов и слов в ментальности. В «Философском энциклопедическом словаре» (1997) дается следующее определение традиции: «Традиция – (от лат. traditio – передача) – передача духовных ценностей от поколения к поколению; на традиции основана культурная жизнь. Традицией называется также то, что передают, в тоже время все, что на традиции основано, называют традиционным.» (Философский энциклопедический словарь. М.,1997.с.459)
В «Современном философском словаре» (1996) под ред. проф. В.Е. Кемелева читаем: «Традиции - концентрирующие образцы, стереотипы деятельности, которые путем временной передачи обеспечивают воспроизводство в жизни человеческих общностей, в деятельности аккумулированного социального опыта... Традиции, как интегральное явление, включают в себя обычаи, ритуалы, обряды и др. стереотипизированные формы деятельности. Однако они не сводимы к последним, т.к., в отличие от них, не дают детальных предписаний в деятельности, а формируют лишь направленность поведения. Отмеченные свойства позволяют традициям выступать фактором внутренней консолидации именно больших человеческих общностей, таких как этносы, культурно-исторические типы, т.е. общностей слабо детерминированных, обладающих высокой степенью стохастичности» (Современный философский словарь. Под ред. Кимелева. Москва. Бишкек. Екатеринбург. 1996. с.538-539). С последней фразой можно не согласиться - традиции присущи и жестко организованным культурным общностям, даже в еще большей степени.
В «Новейшем философском словаре» (Минск, 1998) под редакцией Грицанова, В. Л. Абдушенко так определяет традицию: «Традиция – лат. (traditio- передача, предание) – универсальная форма фиксации, закрепления и избирательного сохранения тех или иных элементов социокультурного опыта, а также универсальный механизм его передачи, обеспечивающий устойчивую историко-генетическую преемственность в социокультурных процессах» (Новейший философский словарь. Мн., 1998. с.724)
В энциклопедии «Культурология. XX век» (1998) читаем у автора определения традиции Гофмана А.Б. следующее: «Традиции – социальное и культурное наследие, передающееся от поколения к поколению и воспроизводящееся в определенных обществах и социальных группах в течение длительного времени. Т. включают в себя объекты социокультурного наследия (материальные и духовные ценности); процессы социокультурного наследования; способы этого наследования. В качестве Т. выступают определенные культурный образцы, институты, нормы, ценности, идеи, обычаи, обряды, стили и т.д… Т. как один из основополагающих аспектов нормального социокультурного развития необходимо отличать от традиционализма, составляющего идеологию и утопию некоторых государственных и социальных движений» (Культурология XX век. Т.II. 1998.с.265-266)
Для полноты рассмотрения имеет смысл дать определение не только в философских и культурологических словарях и энциклопедиях, но и в социологическом, т.к. традиция есть многогранное явление, которое исследуется философией, культурологией, этнографией и социологией. В «Социологическом энциклопедическом словаре» (1998) под ред. известного социолога Осипова Г.В. под традицией понимают: «1. Элементы соц. и культ. наследия, передающиеся от поколения к поколению и сохраняющиеся в определенных обществах, классах и социальных группах в течение длительного времени. Т. охватывает объекты соц. наследия (материальные и духовные ценности). 2. Процесс соц. наследования; его способы. 3. Предание; устная передача к.- л. данных. 4. Обычай, установившийся порядок поведения в быту» (Социологический энциклопедический словарь. Под ред. Осипова Г.В. М.,1998. с.373)
В общих чертах все эти определения достаточны для общего понимания термина «традиция», и они не вызывают особых возражений, просто по причине того, что они слишком общи и неконкретны, чтобы вызвать какие-либо возражения.
Определений традиции и мнений о ней можно приводить бесконечное множество. Историограф изучения проблемы традиции в наше время О. А. Осипова правильно отмечает, что число определений понятия «традиция» начинает приближаться к числу определений понятия «культура». И анализ этих определений требует таких же усилий, которые были предприняты известными культурологами А. Кребером и К. Клукхоном, авторами известной книги «Культура. Критический обзор концепций и определений» (1952), где число определений понятия «культура» приводится свыше полтораста, а далее уже выросло до триста при периодических переизданиях. Тем более, что особо отличились в создании общих определений понятия «традиция» и в анализе эти общих определений у других наши философы в 60-70-х годах, совершенно «заболтав» проблемы на уровне общих принципов и понятий. Вообще самый лучший способ уничтожить ценное направление в науке, искусстве и общественной жизни - это много говорить об его «общих принципах» и «понятиях». Мне кажется, что это не столь важная задача- поиск и анализ определений традиции. Главное состоит в конкретном анализе форм и пространственно- временных координат этого явления, закономерностей её функционирования в культуре.
Для понятности дальнейшего изложения дам краткое определение традиции, которое, нам мой взгляд, синтезирует все множество определений традиции, и вполне приемлемо: Традиция - это система кодов менталитета, форм социальной организации и хозяйственной деятельности, которая обладает свойством пространственно-временной трансляции. Коды традиции – это дуальные системы, которые определены как генетическим кодом биологической организации человека, так и формами негенетического характера, выработанными в процессе биокультурной эволюции, представляющих архетипические паттерны культурных форм и видов деятельности.
Возможность пространственно-временной передачи реализуется посредством символических систем, выраженных при помощи наделенных смыслом и значением знаков. В менталитете эти символические системы выступают в виде текстов по преимуществу; в социальной сфере - в виде договоров или обязательств; в хозяйственной - в виде техник, тех или иных символических систем обмена (денег, по преимуществу). Пространственно- временная передача осуществляется и непосредственно: посредством подражания и обучения; демонстрации тех или иных действий в социальной сфере; наследования и передачи материальных артефактов в хозяйственной сфере: сооружений, строений и средств производства.
Традиция есть система культурных «генов-кодов», действующих во всех областях культуры. Но понятие «культура» не идентично понятию «традиция», ибо традиция есть лишь элементарный «ген-код» культуры, а не само её «тело». Более того, «пространство-время» традиции имеет иные измерения, чем «пространство-время» культуры. Если мы убираем понятие «традиция» и заменяем его понятием «культура», то получается, что культура есть именно эта система культурных кодов. Но тогда остальное есть не культура, а общество, т.е. система социальных взаимодействий, при этом выпадает из общества сфера духовной культуры - менталитет, которая занимается воспроизводством этих культурных кодов и которая социально организована. Также становится непонятным: как в системе социальных взаимодействий действуют устойчивые формы её организации, которые к тому же не всегда передаются путем переноса через формы ментальности - нужно их относить к культуре или нет. Более того, непонятно к чему относится хозяйство, т.е. форма производственной деятельности (к слову сказать, это также имеет отношение к духовной культуре, ибо духовная культура – это тоже производство). При предлагаемой же расположенности понятий: «традиция» - «культура»: «менталитет» - «общество» - «хозяйство», - все укладывается в довольно стройную систему. Традиция – это система культурных «ген-кодов», которая действует во всех областях культуры, культура же слагается из ментальной, социальной и хозяйственной сферы. Есть коды традиции, есть культура, в которых они действуют, есть менталитет – как набор символических конструкций, закрепляющий человеческий опыт и его образ жизни, есть общество - система социальных взаимодействий, есть хозяйство – как система производственной деятельности, - и они все являются частными сферами и моментами проявления культуры.
Более ясным это становится, когда, следуя Г. Тарду или следуя критике П. Сорокина в поздний период его творчества организмических концепций культуры Данилевского, Шпенглера и Тойнби, - заметим, что ареалы ментальных, социальных и хозяйственных систем не совпадают. Факт, что исповедующие те или иные верования общности людей не всегда замкнуты лишь определенным государством или иным общественным объединением. Идентично, ареал распространения той или иной хозяйственной системы не детерминирован тем или иным менталитетом или социальной формой. Но механизм традиции действует во всех них. При отождествлении же «традиции» и «культуры» вообще нельзя понять, как связана культура, понимаемая при такой интерпретации обычно как «духовная» культура, с социальными и хозяйственными системами.
В данном случае подходит теория «пяти причин» основателя неосхоластики Франсиско Суареса, который добавил к «четырем причинам» Аристотеля, «пятую причину» – causa exeplaris (уподобительную причину). «Уподобительная причина» образует коды традиций; «форма» - задает культурные формы в менталитете, обществе и хозяйстве; «причину движения» задают интересы; а «то, ради чего» задают ценности; а «материя» или «субстрат» состоит из мыслей, поведения и деятельности реальных людей - из их «жизненного мира» повседневности.
Время традиции не совпадает со временем истории культуры. Любая традиция может «клонироваться» в любое время истории культуры, события же истории культуры неповторимы, ибо, как было сказано, ряды последовательностей традиций не совпадают со временем истории культуры.
Теория традиции – это «геология» культуры, а для самой Философии культурного Ландшафта ближе понимание её как «географии» культуры. У М.Фуко есть второе название своей главной культурологической работы «Слова и вещи» (1966) – «Археология гуманитарных наук». Что симптоматично, действительно исследователь культуры – это археолог. Но я бы смотрел радикальнее и глубже. Исследователь культуры более похож не на археолога, а на геолога. Если «археолог» культуры занимается в основном обломками артефактов культуры - «архивами», то «геолог» культуры старается проникнуть в реальную жизнь прошлого и настоящего, радикально «взрывая» и «проникая» в самую толщь её живого бытия.
Реальная культура – это не «архивный парк», созданный по определенному плану, а представляет собой «джунгли», где каждая культурно-социальная форма ведет борьбу за существование, и эта борьба придает культурному ландшафту причудливые формы. Иногда бывает, что в определенные моменты ландшафт «этих джунглей» приобретает уродливые очертания, испытывает неестественные временные флуктуации.
Вообще геологическая методология приемлема для многих артефактов культуры, к примеру, для анализа («деконструкции») литературных текстов. В нем, как и в фациях, видны отложения тех или иных культурных влияний, разломы смысла, смещения сюжета и складки композиций.
«Геолог» культуры - «деконструктивист» не только текстов, но и всей жизни. Он врубается в пласты культуры с острым философским концептом - «кайлом» и критической мыслью - «молотом», с опытом человека начала III тысячелетия и «детской наивностью» Лао-цзы и Сократа; он проникает в пласты её текстов и иных «отложений», выявляет разломы тектонических плит культуры, её пликативные и дизъюнктивные дислокации складок, типологии фаций (отложений) в ментальности, обществе и хозяйстве. Он - не сторонник «малых дел» (как правило, эгоистичных и грязных) либеральной российской интеллигенции, которую с болью в сердце правдиво изобразил еще А. Чехов, он не западно - европейский «эксперт» - мещанский интеллектуал и «бизнесмен» масс-медиа.
Он «критически мыслящая личность» П. Лаврова. Он выясняет: что произошло, почему человеческая культура находится на грани самоуничтожения, что нужно сделать для ее «sustainible development». При этом, так как в современной культуре все запущено, он часто выглядит идиотом – вольно гуляющим по мусорной свалке современной культуры. НеШизоидом, – генетическим отпрыском Сократа, а сыном «постмодернизма»; но не афинским «Оводом» - кем был Сократ, т.е типом шизоида как главного актором культурных инновации, а симулякром Шизоида - «навозной мухой» цивилизации.
Сеть традиций имеет довольно сложную конфигурацию, которая трудно поддается описанию. Вообще, как правильно подчеркивал Н. Кареев: «История не прямая линия, не правильный узор, построенный по математическому плану, а живая ткань линий, неправильных и извилистых, переплетающихся самыми разнообразными и неожиданными способами, то спутывающихся до бесконечности, то слагающихся в несколько ограниченных систем, то сближающихся, то удаляющихся, то идущих по одному направлению, то по разным – ткань, полная узоров, обрывков, причудливых узоров, невообразимой путаницы и невероятного хаоса» (Кареев Н.И. Основные вопросы философии истории. 3-е изд. СПб., 1897. с.33)
Узлы этой «ткани» - сети составляют устойчивые образования, эти устойчивые образования представляют либо определенный тип сознания, оформленный в тот или иной тип логики и в канонические тексты; либо определенный тип социальной организации, оформленный в правовые нормы и обычаи; либо определенный тип деятельности, оформленный в тот или иной вид технологий и хозяйственных систем. Эти узлы сцеплены друг с другом, и без этой сцепленности ни один узел не может быть крепким и устойчивым.
Эти узлы завязаны на ряды последовательностей, должны иметь поддержку в прошлом. Любая традиция только тогда может приобрести устойчивость, когда она имеет фундаментом прошлое, и совершенно не обязательно, чтобы это прошлое отнесено не к ближайшему, а к крайне далекому прошлому, ибо ряды последовательностей традиций не совпадают со временем истории культуры.
Эта сеть традиций не однослойна, а многослойна, она выгибается в горные цепочки, вершины которых есть «откровения» культуры, она также прорезается пещерами и глубокими каньонами, которые вскрывают её смутные глубины, входит в эти глубины своими «нервными окончаниями», т.е. эта сеть традиций образует богатый разнообразием объемный культурный Ландшафт. Ландшафт, сформированный сетью традиций, имеет «складки», «изгибы» и «разрывы», он имеет «фрактальный» характер и составлен из поверхностей «случайного переноса» и «сложения» (см. Б. Мандельброт). Узлы, придающие устойчивость сети традиций и ландшафту культуры - это статичные «эйдосы» или креативные «логосы», или, если следовать мысли известного современного немецкого философа К. Хюбнера - «теменосы» Ландшафта. Эти «эйдосы»- «логосы»- «теменосы» находятся в либо валентной системе родства друг с другом, либо в антагонизме, либо в виде соподчиненности. Что важно, прочность отдельного элемента зависит от прочности сопряженных с ним элементов, от «Другого», вне зависимости в каком типе вышеуказанных отношений он находится с другими. Если один узел всей конструкции сети разрушается, то происходит разрушение прочности,- либо всей сети, либо отдельного её участка. Тогда возникают провалы и глубокие каньоны в ландшафте культуры. Сеть традиций имеет несколько основных «центров ойкумены», которые задают определенную конфигурацию всему остальному «периферийному» ландшафту культуры. Все это находится в постоянном движении. Сеть традиций «играет», задавая тот или иной ландшафт культурного пространства. И сам ландшафт культуры и сама сеть традиций движутся в едином хаотичном, турбулентном потоке истории культуры, а судьба традиций задает кодовые интенции траекторий потока истории культуры.
С удьба традиций, образующая темпоральные последовательности, отлична от потока истории культуры, от траекторий исторического времени. Последовательность отлична от времени – измеренной продолжительности, это подметил неплохо, в частности, Дж. Локк в четырнадцатой главе II книги «Опытов о человеческом понимании» (understanding, в свете современного опыта философии по поводу значения «понимания», мне кажется лучше переводить не как «ум» или «разумение», а именно так). Бывает, традиция прошлого (и очень далекого) существует наряду с традицией настоящего, её поддерживает и вплетена в настоящее, представляет крайне важный элемент. Бывает, что давно утерянная конфигурация традиции – этот «дрейфующий геном» культуры (В. Степин) - возникает в конфигурациях традиции настоящего. Более того, одновременно, в разных слоях культуры существуют совершенно разные по возрасту и динамике движения традиции. И, что самое удивительное, эти древние и новые с разными «скоростями интерпретаций» традиции абсолютно необходимы для обеспечения прочности и устойчивости всей культуры. Как писал Ю. Лотман: «Культура как сложное целое, составляется из пластов разной скорости развития, так что любой ее синхронный срез обнаруживает одновременное присутствие различных её стадий. Взрывы в одних пластах могут сочетаться с постепенным развитием в других» (Лотман Ю. Культура и взрыв. М. 1992. с. 25). Наличие же только «одновозрастных» с «односкоростной» динамикой интерпретаций традиций в слоях культуры приводит в дестабилизации и потере устойчивости культурного Ландшафта, к разрыву прочной Сети традиций.
Но, кроме этого существует еще важнейший момент для понимания того, как действует сеть традиций в культуре, как она в ней существует. Она существует не как какое-то единое целое, в культуре сеть традиций – это часто перепутанные обрывки отдельных сегментов сети, которые как «паутины» витают в хаосе потока истории. Бывает «сжатия» и «растяжения», стоические «тонусы» этой сети традиций придают крайне причудливые фигурации культуры.
В сети традиций происходит процесс постоянного изменения, некоторые её части рвутся, возникают напряжения, идет постоянно деятельность по «ремонту» и «модернизации» состояния этой «сети». И в этой деятельности, к слову сказать, активную роль играет и философия. Этот процесс перманентен и будет идти до тех пор, пока существует культура. Изучение этого процесса движения сети традиций, изменяющей конфигурацию культурного Ландшафта, его «географии» и «геологии», - есть дело будущей философии.
Видение культуры как сети традиций, которая образует культурно-социальные формы, – это определенный возврат к механистическому редукционизму «социальных физиков» XVII столетия и возврат к историцизму, в противовес которому, как известно, сложился структурализм, постструктурализм и многие иные модные направления философии двух последних третей XX века. Но это возврат в форме синергетического физикализма, вернее синергетического «геологизма» (методологию которого разрабатывает сейчас в теоретической геологии, в частности, И.В. Круть), более напоминающего древнестоический «онтологизм»; и синергетического историцизма, наметки которого нам дал Н.И. Кареев в конце XIX века.
Под конец следует подчеркнуть, что в эпистемологическом плане концепт «сеть традиций» – это замена прежней топологии мысли, построенной по «древесной» логике абстрактных понятий. Топология современной мысли более всего напоминает квазистабильный «сплав» (типа стали) из часто «химически» несовместимых компонентов: образований из гомогенных областей «растворов», областей химически устойчивых соединений, из областей кристаллических дендритных фрактальных образований, сформированных из центров кристаллизации, которыми служат те или иные наиболее устойчивые традиции мышления. Что удивительно, этот эклектичный «ризомный» массив мысли, обладает своим качественным своеобразием, которое отлично от качеств, образующих его элементов. Эта квазистабильная эклектичная структура мысли задает темпоральное измерение любой мысли, придает конкретную «онтологичность» мысли.
Следует еще заметить, что, в отличие от «ризомной», основным минусом прежней «древесной» ментальности является то, что она никогда не рассматривала «идеи» в движении конкретностей культурного пространства-времени. «Идеи» даны статичными как сингулярные «Истины», «Традиция» же не есть сингулярная «Истина». Более того, в этой точки зрения современной «ризомной» топологии мысли не признается неподвижный абсолютный субъект классической философии, а во главу ставится конкретный, телесный блуждающий субъект. И этот блуждающий субъект не только мыслит, он переживает и действует, т.е. он живет.
Культуркоды человека и спирали человеческого генома.
Первой причиной устойчивости культуры является соответствие её фундаментальным инстинктам, свойственным всем живым существам – это инстинкты, базирующиеся на потребностях питания, половой инстинкт и стадный инстинкт (ибо человек – животное общественное).
Инстинкт и традиция похожи. Немецкий психолог Э. Кречмер (1888-1964) правильно подчеркивал: «Во многих случаях бывает трудно отделить способы поведения человека, ставшие устойчивыми и привычными благодаря традиции, от закрепленных, благодаря наследственности, в виде инстинктов. Многие из переданных традицией обычаев и социальных порядков первобытных народов (например, порядки заключения брака) по своей устойчивости и однообразию стоят недалеко от инстинктов животных; в своей основе они, вероятно, имеют постоянные инстинктивные компоненты (например, встречающиеся у некоторых видов животных инстинктивное избегание инцеста как корень экзогамии) и по своему