Культуркоды человека и спирали человеческого генома

ГОРЯЙНОВ С.А.

ЧЕРНОВЫЕ ЗАПИСИ

По традициологии

2001-2019

Содержание:

Горяйнов С.А. Традиция

Введение……………………………………………..

Глава 1 Традиция……………………………………..3

Глава 2. Инновация……………………………………..9

Глава 3 Хронотоп Традиции……….……38

Горяйнов С.А. Традиция

Предисловие

Эта работа является популярным изложением теории традиции. Многие блоки текста взяты из разных версий моей базовой работы «Философия Ландшафта» (часть IV «Культурология) и ранних версий работы «Теория традиции» и «История традициологии»

В геологии и географии ландшафт это такая об­ласть, где рельеф, климат, флора и фауна образуют единое, чаще всего эклектическое, целое, кото­рое имеет более-менее устойчивый характер с более-менее устойчивой системой разного типа взаимодействий. Культура представляет такой же Ландшафт, со­стоящий из геополитических и иных «тектонических плит», «хребтов», «впадин», «каньонов», «наносов», «отложений», «раз­ломов и выхо­дов коренных пород». Если ускорить время геологической истории, то по­лучится вполне адекватная картина движений самой культуры, состоящей из серий катастроф, которые после этого упорядочиваются разнообразным образом. Пьер Бурдье использует понятие «поле» для описания областей культурного творчества; но, по моему мнению, для описания сложного рельефа областей культуры более подходит понятие «ландшафт».

Мно­гообразие биосферного ландшафта было создано генетиче­скими ко­дами наследственности, в рамках которых происходят про­цессы адаптации. Многооб­разие же культурного (ноосферного) ландшафта создано традициями. Как подчерки­вал ведущий представи­тель со­временной этологии и философ К. Лоренц: «Ту роль, ко­торую в развитии и закрепле­нии биологических ритуалов играла гене­тическая на­сле­дуемость, в культурной ритуализа­ции безусловно взяла на себя традиция» (Лоренц К. Эволюция ритуала в био­логической и культурной сферах \\ Природа. 1969, №11. с.48). Совокупность традиций формирует тело культурного ландшафта. В сетевых системах традиций осуществляется жизнь человеческой культуры и происходят все инновацион­ные процессы и даже тогда, когда мы это и не осоз­наем.

Человек никогда не действует на базе выработанных только своей мыслью правил сознания, поведения и действия. Он всегда использует для этого определенные модели, которые приняты в качестве паттернов сознания, поведения и действия, принятым в той или иной общности. Этот механизм действует повсеместно в культуре и является основополагающим. В области мифа и религии человек мыслит антропоморфизмами, осмысляя окружающий мир по образцу человека и социального устройства. В области познания к любому новому предмету человек всегда подходит с набором отработанных моделей - парадигм описания мира, и осмысляет новые явления по аналогии с ними. В области искусства человек выражает свое видение мира на основе типичных художественных образов, которые играют роль метафор, являющихся художественной формой аналогии. В области философии он создает концепции, оперируя концептами, которые представляют собой нечто среднее между аналогией и метафорой.. Как подчеркивал Г. Спенсер: «Для образования того стройного знания, которое мы на­зываем умом, необходимо уподобление каждого впечатления другим, уже предста­вив­шимся ранее сознанию» (Спенсер Г. Основные начала. СПб., 1899. с.45)

Вернемся к П.Бурдье. Понятие «habitus» является одним из центральных понятий его социологии. П. Бурдье не делает в своей социологии центральным понятием понятие «традиция», хотя «габитус» - это понятие родственно понятию «традиция». Но, с другой стороны, понятие «габитус» - это понятие, обозначающее практическую сторону традиции, «габитус» - это живая традиция, реально фундированная в культурной жизни, «габитус» более неустойчив, чем «традиция». Но, по сути, сие понятие родственно «традиции», но мало проясняет с сложнейших формах трансляции традиции в человеческом обществе. Разные виды «habitus» существуют и у высокоразвитых животных, даже имеют характерную черту трансляции в определенных обществах социальных животных. Но не имеют того значения, которое имеет традиция для формирования человеческой культуры.

Традиция и процессы её изменения – инновация,- составляют основу существования любого культурного тела. Все проблемы культурологические, социологические и политические проблемы связаны с выяснением механизмов устойчивости культурных образований, - т.е. с традицией. А все проблемы культурного изменения в ментальной, социальной или хозяйственной сферы связаны с проблемой введения инноваций без нарушения устойчивости того или иного культурного образования. Мир культуры («Микрокосмос»), в отличие от мира природы (Макрокосмоса»), существует не основе диалектики «Бытия» и «Ничто» или «Космоса» (т.е. порядка) и «Хаоса», а на основе её аналога - диалектики «Традиции» и «Ничто».

Традиция является материальным «эйдосом» культуры, тра­диция – это и есть та сущность, которую неполноценно стремился выразить Платон в концепте «Эй­дос». Традиции об­разуют культурно - социальные формы (понятие, выработанное русским социальным философом Н.И. Ка­реевым) во всех сферах культуры – в менталитете, в обществе и хо­зяйстве. Традиция есть тот «социокод» (М. Петров) или «габитус» (П.Бурдье), который сознательно или бессознательно формирует мир культуры, тот или иной образ жизни. Вариативные комбинации традиций задают ту или иную «фигурацию» (Н.Элиас) куль­туры, формируют ту или иную культурно-социальную форму культурного Ландшафта, задают ритм и тип «танцевальных фигур» культуры.

В отличие от идеального и статичного «Эй­доса», «Традиция» реальна и представляет устойчивые образования, способные к трансляции. Современная ментальность отличается радикальным антиплато­низ­мом, ибо основным отличием современного миропони­мания является утверждение об ис­ходной онтологичности и историчности всех «первоначал»: сознания, природы и культуры. Именно сутью философиитрадиции является не анализ эпи­стемологических про­блем, не анализ состояний сознания, не анализ языка, не анализ природных и социальных систем, и, тем более, не многословное патетическое философство­вание на бытовые, эс­тетические и моральные про­блемы, – а ана­лиз культуры во всем многообразии её проявлений. За­дача философии традиции состоит в том, чтобы проследить переплетение тра­ди­ций раз­личных форм ментальности, со­циальной жизни и хо­зяйствен­ной деятельности во всем многообразии их взаимодействий друг с другом и процессе их перманентных изменений.

Все это многообразие перепле­тенностей рассматривается именно как Традиция, т.е. как дина­мическое образование, то, что транслируется и образует тем­поральные по­следовательности. Если прежняя философия была увле­чена поиском «Истины», т.е. нахождением каких-то надвремен­ных, «вечных» концептов и универса­лий культуры, то ­философиятрадиции, являющаяся методологией культурологии, вневременной и вечной «Истины» не ищет; - она занима­ется вопросами не «Истины», а «Хроноса» куль­туры. Не «Истина», а «Хронос» является исходным сим­волом теории традиции. «Истина», применяя слова Ф. Бэкона в несколько ином контексте (см. «Но­вый органон», LXXXIV), есть лишь «дочь Времени». И нет «Бога» как надвремен­ной трансценден­тальной сущности («Бог умер»- Ницше) – есть только «История» человече­ства и его «Время». И если уж и сохранять «Бога» как концепт, то как «символ жизненного потока» (Х. Ор­тега-и-Гассет); а религию лишь в форме «зурванит­ской ереси» в зороастризме (авестийское слово «зурван» означает «Время») или форме ор­фической мифологии, где «Хронос» занимает место главного божества. Все это предполагает и новые этические интенции: не преклонение перед трансцендентными вневремен­ными сущностями, а «преклонение перед Жизнью» (А.Швейцер) и её Временем. Как утверждал в свое время Х. Ор­тега - и - Гассет: «Речь идет о новой направленности куль­туры. Речь идет об освя­щении жизни, являвшейся до сих пор лишь ничтожным фактом, как бы космической случайностью, о возведении ее в принцип и в право. Вос­становление жизни в ее правах вряд ли покажется удивитель­ным, но ранее жизнь воз­водила в принцип самые различные сущие и никогда не пыта­лась сама сде­латься прин­ципом. Она жила для ре­лигии, для науки, для морали, для эко­номики; вплоть до того, что прислуживала фанта­зии искусства или наслаждения. Един­ственное, что она не про­бовала делать, - сознательно жить ради жизни» (Ортега-и-Гас­сет Х. Что такое философия? М., 1991. с.30)

Ни «Бог» ни «Логос», ниста­тичный«Эйдос», ни мерт­вое«По­нятие», ни «Струк­тура», ни«Эпистема»; а также ни ирра­цио­нальная «Длитель­ность» и«Экзи­стенция», ни не­уловимое «Бессознательное» или «Архетип», или же смутное «Присутствие» должны быть предметом философии, а «Традиция», которая вби­рает в себя статичные и динамичные; рациональные и иррациональные; религиоз­ные, научные и эстетические аспекты чело­веческого менталитета; включает в себя со­циальные и хозяй­ственные ас­пекты человеческой культуры. Именно традиция соче­тает в себе «бытие» и «время», «мыслящую» и «протяжен­ную» субстанции, «субъективное» и «объективное» и т.д. Именно традиция есть ба­зовое понятие синергетической кар­тины культуры, которая начи­нает про­бивать себе до­рогу в со­времен­ных философских исследованиях.

«Традиция» – это «Дао» (путь), это движение «Судьбы» в конкретном культурном «Ландшафте», составленном не только из «Идей» («Эйдосов»), но и из «Поступков» и «Товаров», которые являются разновидностями «Эйдосов» в сфере «Обществ» и «Производств» соответственно, и составленном также из мира «Страстей и Желаний» сферы «Жизненного мира» повседневности. Человек, – этот несчастный Homo Viator («Человек-странник» - Г. Марсель),- жи­вет в Сети Тра­диций и странст­вует по её Ландшафту, сле­дуя тро­пами Судьбы.

Многие считают, что в современном обществе, в «цивилизо­ванном» строе веду­щих ев­ропейских стран механизм традиции уже не действует. Считается, что традиция дей­ст­вует лишь в «традиционных» обществах. В «цивилизован­ных» обществах действует только инновация и рациональные механизмы регуляции, т.е. в них действует разум.

Это мнение ошибочно. Во-пер­вых, инновация есть частный аспект самой традиции, любая традиция была когда-то инновацией, традиция сама генерирует инновации, - без этого она существовать не мо­жет. Во-вторых, рациональные механизмы регуляции – это частные формы про­явления традиции, ибо сама традиция – это рациональное образование, вернее, исходная база для самого ratio. В-третьих, реальная практика показала, что действия человека и человеческих социальных групп и в цивилизованных обществах действуют не по разумным основаниям, которые являются лишь поверхностной надстройкой над теми тра­диционными паттернами, согласно которым и осуществляется культурно-социальное действие.

Где существует че­ло­век, чело­вече­ское общество, – там действует ме­ханизм традиции. Традиция проявляется в разных формах и имеет аналоги в сфере как живой, так и не­живой при­роды. В живой природе – это механизмы генетической на­следственности. В сфере фи­зических явлений - это явления различных форм гармонического резонанса. В частности, наиболее яркое проявление аналога традиции мы имеем на примере коле­ба­тельного контура, составленного из ин­дуктивности и ем­кости – двух элементов элек­трической цепи, обладающих разными характеристиками, но объеди­ненных в единую гармоническую систему.

А в сфере хи­мических явлений мы наблюдаем устойчивые химические соединения. В частности, прекрасные и идеальные по форме, вызывающие восторг, кристаллические образования дают нам яркий аналог (или метафору) для за­костеневшей традиции, но ближе всего к традиции химиче­ские явления неустойчи­вых соединений, которые были выявлены, в частности, И. При­гожиным. Как правильно подчеркнул Э.Маркарян: «Изучение традиции должно происходить прежде всего в соответствии с фундаментальными принципами самоорганизации» (Markarian E.S. tradition an Object of System Study // World Futures. 1992. Vol.34. p.157).

В человеческом обществе кроме действия механизма традиции иных форм не су­ще­ствовало и не будет существовать, пока оно само существовать не пере­станет. Есть раз­но­видности традиции, но не более того. Смею сказать, что меха­низм традиции в «циви­ли­зованных» обществах действует даже сильнее, чем в «традици­он­ных» обществах. В об­ществах «традиционных», где письменная культура не имела та­кого веса и значения, осуществ­лялся автоматический процесс «за­бывания» и «утери» тради­ции, шел незаметный процесс инновационного «дрейфа» традиции. Во вре­мена же «гу­тенберговой» цивилизации, когда, по меткому замечанию Д. Дефо, са­мое пустое слово благодаря печати приобретает вековую прочность (см. его «Очерк о литературе» (1725)), этот про­цесс уже невозможен: сохраняется все, куль­тур­ный фонд переполнен текстами и арте­фак­тами тех или иных традиций. И хотя идет про­цесс ин­терпрета­ций традиции, увеличивается скорость ин­терпретаций, но стремление сохранить тради­ции прошлого также возрастает, более того, - стремление сохранять памятники культуры приобретает пато­логический характер: даже самый пустой и аб­сурдный артефакт про­шлого приобретает в наше время характер «высшей ценности». Это не­свойствен­но для «традиционных» обществ, где отжившая традиция и порожден­ные ей артефакты ак­тивно использовались в качестве «строительного материала» для новых традиций, для порождения артефак­тов этих новых традиций. И люди «традиционных» обществ были совсем не склонны уподобляться Заратустре и таскать с собой труп «канатоходца» так долго.

Основателем традициологии можно считать И. Г. Гердера (1744-1803). Его работу «Идеи к философии истории чело­вече­ства» (1784-1791) можно счи­тать пер­вой работой по тео­рии традиции. В девятой книге этой работы Гердер дает фактически архитектонику по­строения традициологии. Он считал, что традиция является основой фило­софии исто­рии, основой человеческой культуры. Собственно на культурологических идеях И. Г. Гердера и сформировалась потом концепция Г. Гегеля. Но, как и во времена Гегеля, так и в последующей традиции Г. Гердера избегают упоминать, это обусловлено во многом его неудачным спором с И. Кантом, ставшим ядром традиции философии в XX веке, да и излишним проповедническим тоном его произведений.

В конце XIX века интерес к концепту «традиция» проявлялся выдающимся историком, культурологом и социологом Н. И. Кареевым (1850-1931) и социологом В. М. Хвостовым (1868-1920). Очень интересен именно В. М. Хвостов, он делал концепт «традиция» основой своей социологии. Его высказывание: «При революционных переворотах приходится считаться с дей­ст­вием традиции. Революции никогда не удастся вполне направить жизнь общества на новый путь. Когда остынет революционный пыл, традиция заявляет о своих правах и оживляет многое из ста­рого уклада, временно устраненного ре­во­лю­цией. Вот почему каждая революция сменяется реак­цией в бо­лее или менее сильной степени» (Хвостов В.М. Основы социологии. М.,1920. с.54), - часто цитировал «мэтр» социологии ХХ века П. Со­ро­кин.

В последней трети XX в. также проявился ин­терес к концепту «традиция». Шел этот процесс по двум направлениям: на базе уст­ранения сци­ентистских перекосов ново­ев­ро­пейской мен­тальности, на базе интересе к проблемам модернизации развитых и развивающихся государств.

В последней трети XX века вме­сто ди­леммы «двух культур», отмечен­ной Ч.Сноу: «сциентизм – ан­ти­сци­ен­тизм», воз­никает стремление интегриро­вать эти две ми­ровоззренческие интен­ции в одну. Получает распро­стра­не­ние не­класси­ческий тип соз­на­ния, ко­торый осно­ван на синтезе ра­циональ­ного и ирра­циональ­ного - существенной черты традиции, имеющей рационально - иррациональный характер; на «диало­гичности» и по­лифо­нии – ка­честв, свойственных традиции, ибо традиция нико­гда не существует одна: она гене­рирует ин­новации - «Чужое», и всегда легитимируется наличием «Чужих» традиций в культуре, - бла­годаря только этому она при­обретает свои фундаментальные качества: устойчи­вость и способ­ность к трансляции.

В философии науки, – оплоте сциентизма, по­является стремле­ние к комплексному ис­сле­дова­нию научной дея­тельности, что вы­ра­жа­ется во внимании к не­на­учным со­ставляющим науч­ного твор­че­ства, к соци­альной обу­слов­ленности познания, к обу­слов­ленности науки другими ми­ро­воззренческими фор­мами - искусством и религией. Опи­сание процесса науч­ной дея­тельности во времена «терроризма лабораторий» (Х. Ор­тега-и-Гассет) посредством тео­рий эм­пири­че­ской верификации ушли в прошлое, - ана­лиз на­учной дея­тельности идет на ос­нове динамичных концепций типа теорий «парадигм» (Т.Кун), «научно- ис­следо­ватель­ских программ» (И. Лака­тош), «те­ма­тиче­ских на­прав­лений» (Дж. Хол­тон), тра­ди­ций науч­ного исследования (Л.Лаудан). Со­вре­мен­ные концепции разви­тия науки пред­полагают влияние на результаты и образы на­учной кар­тины мира социо­культур­ных компонентов – тра­диций культурной общности, в ко­то­рых разви­вается и существует наука.

Особый интерес к проблеме традиции проявлялся в те периоды истории, когда на­блю­далось ярко вы­раженное напряжение в обществе, когда процессы мо­дернизации созда­вали «складки» в его теле и «изгибы» в его душе, когда общество стояло «на пере­пу­тье», не зная, - как дальше жить и что делать. И тогда, как правило, об­щество обра­щалось к своим традициям, к своим «истокам», чтобы соизме­рить свое настоящее с про­шлым, чтобы оп­ре­делиться в своем будущем. Конкретно в последней трети XX века в связи с кардинальными изменениями в миро­вом сообществе и становлением но­вого «постмодернистского» порядка мировой культуры со стороны политической власти и общественных движений был проявлен особый интерес к об­щему, комплекс­ному анализу традиции самой по себе. Обусловлено это было проблемами модернизации в развивающихся обществах, где при проведении «вестернизации» наблюдались досадные срывы. На Западе особо интенсивно этим занимались Э. Шилз и Ш. Эйзенштадт. В частности, Ш. Эйзенштадт в своих работах подчеркивал, что когда при проведении модернизации не учитывается действие традиций тех или иных культурно-социальных образований, то получается отрицательный эффект от введения тех или иных инноваций. Когда же эти традиции учитываются, то получается поразительный эффект – сами традиции начинают усиливать эффект от введения инноваций, что, в частности, показали результаты японского варианта модернизации.

Важно при этом учитывать следующее: традиция не является чем-то «кон­серватив­ным» и свойственным так называемым «традиционным» обществам, - тра­диция сама по себе есть источник и стимулирующий фактор инноваций, и без традиции ника­кая ин­новация существовать не может. В этом отношении, я являюсь сторонником со­временной трак­товки концепта «традиция», ставшее каноничным со вре­мен выхода ра­бот Э. Шилза, который в 60-70х годах XX века выступил против неверного взгляда на традицию как явления, присущего лишь доиндустриальным обществам и ни­зовым формам культуры, как «косного» и «реакционного» явления в культуре. 

Ускоренный темп социокультурных изменений в XX веке в развитых обществах за­пад­ного мира и США повышает напряженность в этих обществах и создает множество проблем, что инициирует повышенный интерес к проблеме традиции. Динамичный ин­тенсивный образ жизни «общества потребления» вызывает снижение иммунной устой­чивости в фи­зиологии современного человека, разрушает человеческую психику, сни­жает реальное качество жизни человека. Воз­никает множество экологических проблем в связи с дис­балансом ускоренного развития культуры с окружающей при­родной сре­дой. Добавляется еще и то, что цикл социокультурных изменений оказывается меньше естественного цикла смены по­ко­лений, базовая ритмика культуры как смены поколений, диалектика «отцов и детей» - «сминается», что вызывает мощные стрессовые срывы в пси­хике современного человека и вызывает кризис «ценностей» и «смыслов».

Все это при­водит к появлению различных общественных движений, вы­ражающих протест против такого рода образа жизни, а также на­ходит выражение в идеологиях как левого или правого направлений. В западное общество на­чи­нают про­никать чуждые ему традиции азиатско-африканских куль­тур, которые умаляют ценности рациональ­ного мышления, демократизма и трудовой актив­ности - каче­ствам, благодаря которым европей­ская культура, начиная с XVI - XVII ве­ков, по­сте­пенно заняла лидирующее по­ложение в мире. Это вызывает тревогу. Хотя, с дру­гой стороны, вышеуказанные типы идеологий и «восточных» влияний иг­рают роль эф­фек­тивного «корректора» в европейской культуре, но ста­новятся крайне опасными, ко­гда проявляют стремление к до­минированию.

В связи с этим, после известных революционных событий во Франции в 1968 году, давших толчок для становления «постмодернистской» идеологии, встала про­блема ук­репле­ния тра­диций западного стиля жизни. Это привело к возникновению «неоконсер­ватив­ного» направления в идеоло­гии и политике. В среде политиков про­явился интерес к М. Веберу, ко­торый, как из­вестно, проводил анализ влияния тра­диций и ре­лигиозных идеологий на хозяйственную жизнь обще­ства. Исследование тра­диции приобрело ин­тенсивный ха­рактер. Сейчас можно сказать, что коррекция некоторых на­пряжений в западной куль­туре в 80-х - 90-х годах проводится более-менее ус­пешно. Причина со­стоит не столько в том, что исследование механизмов традиции приобрело систематич­ный характер, но более в том, что западный об­раз жизни гибок и открыт для ассимиля­ции влияний, при­нятия коррективных изменений при сохранении своих ис­ходных принципов. Это при­суще ему изначально по определению, ибо культура и тра­диции за­падного мира - это культура и тради­ции мо­дернизации и инновации.

Важную роль в проявлении большого интереса к феномену традиции в среде политиков сыграл феномен японской технологии модернизации, который проводился очень успешно и при этом традиционные устои японской культуры сыграли положи­тельную роль, эта же технология действует довольно успешно и в современном Китае.

Далее, возник сильный интерес, особенно в США, к проблемам традиции и тради­ци­о­н­ализма в связи с необходимостью выработки эффективной политики «давления и влия­ния» на развивающиеся страны; а также, в связи с развалом СССР и на блок со­циа­ли­сти­ческих стран, что также требует выработки эффективной схемы «давления и влияния» и на эти страны. Опыт политики развитых стран в отношении развивающихся стран показал, что без учета ис­ходных традиций в идеологии, в формах социальной и хозяйственной жизни этих стран, неверная политика «давления и влияния» может при­вести к прямо противоположным резуль­татам. Яркий пример тому - крах шахского ре­жима и провал «белой революции» в Иране, уг­рожающий рост исламского фундамен­тализма. Это традиционно вызывает тревогу у западных стран, ибо страх усиления арабского мира со времен Карла Мартелла вошел в «плоть и кровь» западного общества.

В развивающихся странах проблема традиции также вызывает особый интерес. По­сле «волны» на­ционально- освободительных революций в развивающихся странах встала задача приобретения ими «собственного лица». Что, естественно, вызвало инте­рес к традициям своих народов у мыслителей и общественных деятелей стран Азии, Африки и Латинской Аме­рики, которые столкнулись не только с проблемами формирования или возрождения национального сознания, но с проблемами встраива­ния светской сис­темы образования в тради­ционную систему религиозного образования подавляю­щей массы народа; с необходимостью деформации и органичного встраива­ния сложив­шихся кланов и элит родоплеменного или фео­дального типов в новый соци­ально - по­литический порядок, который необходим для начала ус­пешной модерниза­ции; с про­блемами модернизации своих экономик с уче­том специфики об­раза жизни своих наро­дов, с проблемами орга­ничного встраивания своих экономик в мирохо­зяйст­венную систему. Эти проблемы не всегда ими решаются верно, происходят в этом про­цессе до­садные срывы, что при­водит к революционным потрясениям, сменам пра­вящих элит, досадным «откатам», кровопролитию и опасной для общего мирового по­рядка нестабильности в этих общностях. Тем не менее при мудрой политике все проис­ходит более - менее гладко, это облегчается еще тем, что мы имеем пример проведения мо­дернизации в Японии, где традиции японского народа органично встроились в структуру индустриального общества, более того, - традиции оказали стимулирующее действие в процессах модернизации.

В многонациональной Российской империи со времен Петра I, со времен этой пер­вой российской «перестройки» в России, интерес к обычаям и традициям русского и других наро­дов присутствовал всегда. А проблемы модернизации русского общества были ос­новой размышлений русской интеллигенции «западнической» и «славянофильской» ориентации во второй половине XIX века, т.е. во времена этой второй российской «пе­рестройки», осуществлявшейся после неудачной Крымской войны. В Со­ветском Союзе, который являлся пра­во­преемником Российской импе­рии, также воз­никла про­блема введения социалистиче­ских традиций в целях про­веде­ния социалисти­че­ского ва­рианта модер­низа­ции, особенно в отсталых азиатских республи­ках Союза.

Это было крайне важно для укрепления позиций «коммунистиче­ских идей» в обществе и достижения социального единства СССР. Осо­бенно эта не­об­хо­димость в анализе про­блемы традиции прояви­лась в 60-х годах, когда «сбои» мо­дер­низационного проекта КПСС стали да­вать о себе знать. С другой стороны, в это время КПСС отошла в своей национальной политике от принципов сталинской национальной по­ли­тики, которая решала эти проблемы «ассирийскими» методами, т.е. путем насильственного переселения или уничтожения на­родов, путем силовой политики ко­лониза­ции народов: введения рус­ского языка, кад­ро­вой поли­тики «ру­си­фикации» элит, встраивания экономик этих стран в общесоюз­ную систему разделения труда. В связи с отходом от этих принципов делались попытки анализа ме­ханизмов ввода целе­направ­ленных инно­ваций в более мягкой и органичной форме. В СССР этому концепту уделил наибольшее внимание Э. Маркарян. Интересен опыт советских философов применения к анализу концепта традиции с точки зрения закона марксистской диалектики– закону отрицания отрицания, именно этот закон как нельзя близок к реальной диалектики жизни традиции.

Во многом на без­успешное решение в теоретическом плане повлияла приверженность советскому ва­ри­анту марксизма, кото­рый по самим принципам своей методологии не может понять меха­низмы и закономер­ности действия традиции в куль­туре (потому за­кономерно, что теоретическая разработка проблемы традиции в 60-70-х годах не ушла далее общих оп­ределений).

Такие же плачевные результаты бывший СССР имел в своей политике «влияния и дав­ления» на меж­дународной арене, где, кроме политико-экономических аспектов этой политики, недоработки наших востоковедов (которые, наряду с работниками идеологи­ческого сектора КПСС и нашими этногра­фами, занимались проблемой традиции и мо­дернизации), а в большей степени - непрофессиональная работа политических элит, иг­норирование ими рекомендаций специалистов, - привели к полнейшей утере авторитета СССР в развивающихся странах.

Глава 1. ТРАДИЦИЯ

Что такое традиция.

Традиция живет в культуре, а потому стратифицируется по культурным слоям и вы­ра­жается в них. Каждая страта культуры имеет свои традиции, и эти традиции множест­венны. Какая-либо культурно-социальная форма никогда не образуется посредством од­ной тради­ции, она создается на основе «диалога» и «полифонии» переплетенных между собой традиций. Традиции есть лишь строительные кирпичики той или иной культурно-социальной формы, её «скрепы», и эти «скрепы» создают базу для дальнейшего развития культурной формы. Культурно-социальная форма есть объемное образование типа пучка дерна, который образуют множественные корешки традиций, - если употреблять терминологию Ж. Делёза и Ф. Гваттари, - это «ризома» из традиций. Но традиция и культура - понятия не равнообъемные. Тра­ди­ция – это «ген» культуры. Культура же есть «тело», которое формируется посредством определенного сочетания этих «генов» - традиций. «Тело» культуры обладает историчностью и много­значностью своих проявлений. Традиция также обладает исто­рией, но это своя история, время и пространство. В «теле» культуры старые традиции по­мо­гают «росткам» новых традиций закрепиться, кое-где они и мешают; но бывает, что но­вые традиции помогают «расцвести» старым.

Традиция, по моему мнению, центральный кон­цепт культурологии, да и всей философии. Одни, двигаясь в русле клас­сической новоевропейской традиции философствова­ния, считают, что философия все­гда занималась вопросами соотношения «слов» (идей) и «вещей» (бытия), была в своей основе эпистемо­логией, традициями и обычаями же за­нимается этнография. Но, во-первых, надо помнить, что авторитетное в недавнем про­шлом структуралист­ское направление в фи­лософии, представленное К. Леви-Строссом и его последовате­лями, имело своим кор­нем и осно­вой этнографию, сформировалось на базе исследова­ния примитивных об­ществ, и взяло большую часть своей терминологии из этнографии. А, во-вторых, как всем известно, вся­кое познание, всякая гносеологиче­ская координация между субъектом и предме­том позна­ния оп­ре­де­ляется типом куль­тур­ного действия, заданного теми или иными традициями оп­ре­делен­ной культуры. Потому все концепты эпистемологии – это произ­водные от кон­цепта «традиция». Здесь можно согласиться с мнением многих о «конце эпистемоло­гии», ибо эпистемологиче­ские проблемы - это культурологические проблемы.

Другие считают, что философия всегда была онтологией, давая человеку мировоз­зренческие ориентиры в окружающем мире, давая ту или иную картину мира. Но, как стало ясно в результате современных исследований в философии науки, всякая картина мира (онтология) формируется на базе тех или иных культурных традиций, эта картина мира сама является одним из механизмов традиции, которым обеспечива­ется стабильность и способность к трансляции тех или иных культурных форм. Потому он­тологические проблемы – это культурологические проблемы.

Третьи могут возразить, что концепт «традиция» – это концепт социаль­ной филосо­фии и социологии, который не имеет прямого отношения собственно к фи­лосо­фии. Но иной философии, кроме социальной философии, т. е. культурологии, не суще­ствует и не суще­ство­вало. «Царь» философии – Платон – это, прежде всего, со­ци­альный философ - ре­фор­матор, для которого вопросы сознания и бытия – это вопросы производные от социальных вопросов, возникших перед афинским обществом после поражения в страшной Пелопоннесской войне. Его философия – это выраженное в метафизических концептах стремление найти пути сохранения традиций греческого народа и афинского общества путем серии инновационных проектов, - т.е. это еще несовершенная, «идеологизированная» и неадекватно выраженная культурология.

В своих частных проявлениях: в религии, науке, искусстве, социальной и хозяйствен­ной жизни, - тра­диция анализирова­лась большинст­вом мыс­ли­те­лей. Тради­ция не­осоз­нанно была по­люсом раз­вертки всех фи­ло­софских раз­мышлений и являлась как «Протей» в концептах или сим­волах, которыми оперировали философы. Философские концепции прошлого были непол­ноценными или не­адекватно вы­ражен­ными теориями традиции, т.е. занимались про­блемой устой­чиво­сти значений, смыслов и образцов организации действия в культурном простран­стве; спо­собов их трансляции в истории. Любая философская концепция прошлого – это не­совершенное отражение ча­стных сторон и проявлений действия традиции в куль­туре, и она занималась анализом устойчивых и способных к трансляции видов познания окружающего мира, форм ментальности и типов социальных взаимодействий.

К примеру, спор о врожденности или приобретенности «идей», так напряженно обсуждаемый в XVII-XVIII вв. – это проявление это проблемы. Развернутую критику «врожденности» дал наиболее выдающийся философ этого периода Дж. Локк, направив её против своих противников: как по политической линии - роялистов, так и по философской – кембриджских платоников. Его философия потом стала базой философствования в «Век Просвещения» - в XVIII веке. Ут­верждение о «врожденности идей» базируется на том факте, что в чело­веческом созна­нии существуют устойчивые, способные к трансляции, т.е. традицион­ные ментальные об­разования, которые служат базой для развертки человеческого по­нимания окружаю­щего мира. Локк, сторонник умеренного сенсуа­лизма и его идеологического аналога – ли­берализма, утверждал обратное, счи­тая, что ра­зум является инструментом познания, который является антиподом этих традиционных форм.

С тех пор традиция и разум противопоставляются, что ошибочно. Как правильно под­черкивал Х.Г. Га­да­мер: «…безусловной противоположности между тра­дицией и ра­зумом не су­ществует… По существу своему традиция - это сохранение того, что есть, сохранение, осуществляю­щееся при любых истори­ческих переменах. Но такое сохранение суть есть акт ра­зума, отличающийся, правда, своей незамет­ностью. Отсюда проистекает то, что обновление, планирование выдают себя за единственное деяние и свершение разума. Но это всего лишь ви­димость» (Гадамер Х.Г. Истина и ме­тод. М., 1988 с.334-335). Более того, разум есть вторичное ментальное образование, порожденное тра­дициями общества, его образом жизни и формами организации. Как пра­вильно подчерки­вал, в частности, Э. Трёльч (1865-1923): «..абсолютный разум не есть нечто абстракт­ное, но всегда конкретное, вырастающее в условиях определенной госу­дарственности. Он вы­свобождается из них в форме традиции, в форме исто­рического воспоминания и, сво­бодно паря, выражает впервые полноту разума как сово­купность исторических вос­по­минаний, вечно растущее благо традиции и воспитания» (Трёльч Э. Исто­ризм и его проблемы. М., Юрист, 1994 с.224).

Что важно - разум – как «символ порядка», выступает причиной дестабилизации в культуре. Когда разум, пе­рейдя дозволенные традицией рамки в своей инновационной способности, вступает в противоречие с традициями той или иной культурной общности и становится деструктивной силой, приобретает иррациональный характер. В этом отношении прав А. Бергсон, когда писал: «Интеллект характеризуется природным непониманием жизни» (Бергсон А. Творческая эволюция. Материя и па­мять. Мн.,1998. с.183). Так что не только сон ра­зума порождает чудовищ, но и сам ра­зум способен их и порождать. Де­структивность разума была убедительно показана, в част­ности, в работе М. Хоркхай­мера «Помрачение ра­зума» (1947).

Деструктив­ность идеала «Разума» во времена Французской революции проявила себя в достаточной мере. Последствия Французской революции и были осмыслены последующей за «Веком Просвещения» волной романтизма в начале XIX века. Рационально выработан­ные «разумные» нормы, введенные без должного учета реалий традиции, не действуют, это было также убедительно показано представителями «исторической школы права» (Г. Гуго, К. Са­виньи, Г. Пухта) в начале XIX века. Разум, который не согласован с традициями культуры ведет себя, как пьяный, – он начинает изобретать разнообразные, лишенные смысла логически непротиворечивые конструк­ции, которые совершенно не способны к продуктивному действию в культуре.

Далее, после волны крайних форм естественно - научного эмпиризма и натурализма в середине XIX века было подчеркнуто, что разум – продукт исторический, его образ и форма меняются в зависимости от той или иной социокультурной ситуации, в которой он действует. Все выработанные метафизикой концепты формируются на базе архетипических ин­тенций, парадигм и ценностей, которые устойчивы в человеческой ментальности или имеют превалирующее значение для того или иного периода истории. Метафизи­ческие концепты имеют реальные аналоги в социальной и хозяйственной сфере культуры, и базируются на реальной психологической конституции человека. Они производны от них - все они происходят из мифологических антроморфных и социоморфных мысле - образов. Это было достаточно убедительно показано многими мыслителями в конце XIX- начале XX века - К. Марксом и его последователями, Э. Дюркгеймом, М. Шелером и К. Мангеймом, а также в опре­де­ленных мо­ментах несчастным ярко выраженным шизоидом - Ф. Ницше. Также можно сказать, перефра­зируя известные лозунги о возврате к первоначальной «целостности бытия», заданной мифом и досократической ментально­стью, - теория традиции (или традициология) – это своеобразный возврат к той исходной антропо - социоморф­ной «конкретности» и «целостности» бытия, ибо концепт «традиция» - есть та забытая «конкретность» и «це­лостность» бытия человеческой культуры. Вся «тайна» метафизиче­ских спекуляций находится в реальностях культуры, в реальной антропологии человеческой экзистен­ции, определяемой механизмами тра­ди­ции. А по­тому имеет смысл мыслить не спекулятив­ными концептами и симво­лами, выра­ботанными прежней фи­лософией для описания реалий культурной жизни, а, следуя здесь феноменологии неоаристотелика А. Мейнонга (1853-1920), мыслить кон­кретными предметностями че­ловеческойкультуры её тради­циями.

В наше время, как подчерки­вал еще Ортега-и-Гассет: «Чистый разум необходимо заменить жиз­ненным разумом, в котором он находит место, обретает подвижность и силу изменчивости» (Ортега-и- Гассет Х. Что такое философия? М., 1991. с.48). Именно становление постклассической формы «живого» разума мы наблюдаем на рубеже ты­сячелетий. Именно в диалектике соотношения тех или иных форм разума и рациональ­ности с ре­ально действующими механизмами традиции на основе взаимодействия ра­зума и тра­диции, и изменения в результате этого взаимодействия, как форм разума, так и механизмов действия традиции состоит логика развития культуры.

Необходимо отметить еще один момент – всегда разум считался достоянием мысли, но вот в чем парадокс: разум не всегда может идентифициро­ваться с мыслью. Мысль – это динамическое образование, а разум всегда стремится к созданию неизменных, вечных «Истин», и похож более на инстинктивную форму действия. Мысль же это инновационная деятель­ность, инновация есть частный момент традиции, а потому мысль – это атрибут тра­диции, в которую как частный момент входит разум. И только через посредство традиции мысль имеет причастность к разуму. Именно то, что мысль является атрибутом, прежде всего традиции, а не разума, обусловлено и то, что мысль всегда ху­дожественно окрашена, базируется на эмоционально-бессознательных основах человеческого сознания. Надо учитывать и следующий момент, который подчеркнул еще Ж.-Ж. Руссо, что изменение поведения человека посредством образования и рационали­зации приводит к деградации, к становлению его порочности. А потому истинная мысль как нравственное действие вступает в противоречие с «чистым разумом», она органична лишь для «жизненного разума».

Любое исследование - это лингвистическое исследование. Глав­ные про­блемы лю­бой сферы ис­следований состоят в создании ясной и семантически строй­ной конструкции из символов, расположенных в определенном порядке (потому-то философия, которая есть исследование культуры во всех её проявлениях, – это, прежде всего, философия языка). Полученная в ре­зультате сим­волическая кон­струкция должна обладать доста­точной степенью свободы и из­быточностью контекстных значе­ний, в целях обес­пече­ния воз­можности её интерпрета­ции на достаточно долгом историческом протяжении, а также и образной метафорич­ностью для понимания (ибо мысль невозможна без поэтики эмо­ций, она по­гружена в неё), - но в достаточно узких границах смысловых «блужданий» зна­чения.

Всякое исследова­ние - это гер­меневтическая работа по анализу зна­чений сим­волов, работа по вы­страива­нию опре­деленных конструкций из символов по вертикали их ие­рархии, по го­ризон­тали их взаимодействий и по временной координате их интерпрета­ций; т. е. всякое исследование есть сло­варь терминов и выражений.

В связи с вышесказанным, надо рассмотреть общие определения традиции, данные в словарях - исходных паттернах всякого размышления, в которых заданы зна­чения тех или иных символов и слов, общие очертания расположенности этих символов и слов в ментальности. В «Философском энциклопе­дическом словаре» (1997) дается следующее опреде­ление традиции: «Традиция – (от лат. traditio – передача) – передача духовных ценностей от поколения к поко­лению; на традиции ос­нована культурная жизнь. Традицией называется также то, что передают, в тоже время все, что на традиции осно­вано, назы­вают традиционным.» (Философский энциклопе­дический сло­варь. М.,1997.с.459)

В «Современном философском словаре» (1996) под ред. проф. В.Е. Кемелева чи­таем: «Традиции - концентрирующие образцы, стереотипы деятельности, которые путем вре­менной пере­дачи обеспечивают воспроизводство в жизни человече­ских общностей, в деятельности аккумулированного социального опыта... Традиции, как интегральное яв­ление, включают в себя обы­чаи, ритуалы, обряды и др. стереотипи­зированные формы деятельности. Однако они не сводимы к последним, т.к., в отличие от них, не дают де­тальных предписаний в деятельности, а формируют лишь направлен­ность поведения. Отмеченные свойства позволяют традициям выступать фактором внутренней консоли­дации именно больших человеческих общ­ностей, таких как этносы, культурно-истори­ческие типы, т.е. общностей слабо детерминиро­ванных, обладающих высокой степе­нью сто­хастичности» (Современный философский сло­варь. Под ред. Ки­мелева. Москва. Бишкек. Екатеринбург. 1996. с.538-539). С последней фразой можно не согла­ситься - традиции присущи и жестко ор­ганизованным культурным общностям, даже в еще большей степени.

В «Новейшем философском словаре» (Минск, 1998) под редакцией Грицанова, В. Л. Абдушенко так определяет традицию: «Традиция – лат. (traditio- передача, предание) – универсальная форма фиксации, закрепления и избирательного сохранения тех или иных элементов социокультурного опыта, а также универсальный механизм его передачи, обеспечивающий устойчивую историко-генетическую преемственность в со­циокультурных процессах» (Новейший философский словарь. Мн., 1998. с.724)

В энциклопедии «Культурология. XX век» (1998) читаем у автора опреде­ления тра­ди­ции Гофмана А.Б. следующее: «Традиции – социальное и культурное на­следие, передаю­щееся от поколе­ния к поколению и воспроизводящееся в определен­ных обще­ствах и социальных группах в течение длительного времени. Т. включают в себя объ­екты социокуль­турного наследия (материальные и ду­ховные ценности); процессы со­циокультурного наследования; способы этого наследования. В каче­стве Т. выступают определенные культурный образцы, институты, нормы, ценности, идеи, обычаи, об­ряды, стили и т.д… Т. как один из основополагаю­щих аспектов нормального социокуль­турного развития необхо­димо отличать от традиционализма, составляющего идеоло­гию и утопию некоторых государственных и социальных движений» (Куль­туро­логия XX век. Т.II. 1998.с.265-266)

Для полноты рассмотрения имеет смысл дать определение не только в философских и культуроло­ги­ческих словарях и энциклопедиях, но и в социологическом, т.к. традиция есть мно­гогранное явление, которое исследуется философией, культурологией, этно­графией и социологией. В «Социологическом энциклопедическом словаре» (1998) под ред. известного со­циолога Осипова Г.В. под тра­дицией понимают: «1. Элементы соц. и культ. наследия, передающиеся от поколения к поколению и сохра­няющиеся в определенных обществах, классах и социальных группах в течение длительного вре­мени. Т. охватывает объ­екты соц. наследия (материальные и духовные ценности). 2. Процесс соц. наследования; его способы. 3. Предание; устная передача к.- л. данных. 4. Обычай, установившийся порядок по­ведения в быту» (Социологический энциклопеди­ческий словарь. Под ред. Осипова Г.В. М.,1998. с.373)

В общих чертах все эти определения достаточны для общего понимания термина «тра­диция», и они не вызывают особых возражений, просто по причине того, что они слиш­ком общи и неконкретны, чтобы вызвать какие-либо возражения.

Определений традиции и мнений о ней можно приводить бесконечное множество. Ис­то­риограф изучения проблемы традиции в наше время О. А. Осипова правильно от­ме­чает, что число опре­делений понятия «тради­ция» начинает прибли­жаться к числу опре­делений поня­тия «культура». И ана­лиз этих определений требует таких же усилий, ко­торые были предприняты известными куль­туроло­гами А. Кребером и К. Клукхоном, авторами известной книги «Культура. Критический обзор концепций и определе­ний» (1952), где число определений понятия «культура» приводится свыше полтораста, а далее уже выросло до триста при периодических переизданиях. Тем более, что особо отличились в создании общих определений понятия «традиция» и в анализе эти общих оп­ределений у других наши философы в 60-70-х го­дах, совер­шенно «заболтав» проблемы на уровне общих принципов и понятий. Вообще самый лучший способ уничтожить ценное направление в науке, искусстве и общест­венной жизни - это много говорить об его «общих принци­пах» и «поня­тиях». Мне ка­жется, что это не столь важная задача- поиск и анализ определений тради­ции. Главное состоит в кон­кретном анализе форм и пространственно- временных координат этого яв­ления, за­ко­номерностей её функционирования в культуре.

Для понятности дальнейшего изложения дам краткое определение традиции, которое, нам мой взгляд, синтезирует все множество определе­ний традиции, и вполне приемлемо: Традиция - это система кодов менталитета, форм социальной организа­ции и хозяйственной деятельности, которая обладает свой­ством пространственно-временной трансляции. Коды традиции – это дуальные сис­темы, которые определены как генетическим кодом биологической организации чело­века, так и формами негенети­ческого ха­рактера, выработанными в процессе биокультурной эволюции, представ­ляющих­ архетипические паттерны культурных форм и видов деятельности.

Возможность пространственно-временной передачи реализуется посредством символических сис­тем, выраженных при помощи наделенных смыслом и значением знаков. В менталитете эти символические системы выступают в виде текстов по пре­имуществу; в социальной сфере - в виде договоров или обязательств; в хозяйствен­ной - в виде техник, тех или иных символических систем обмена (денег, по преимуществу). Пространст­венно- временная передача осуществляется и не­посредственно: посредст­вом подражания и обучения; демонстрации тех или иных действий в социаль­ной сфере; наследования и пе­редачи материаль­ных арте­фак­тов в хозяйственной сфере: сооруже­ний, строений и средств производства.

Традиция есть система культурных «генов-ко­дов», действующих во всех областях культуры. Но понятие «культура» не идентично понятию «традиция», ибо традиция есть лишь элементар­ный «ген-код» культуры, а не само её «тело». Более того, «пространство-время» тра­диции имеет иные измерения, чем «пространство-время» культуры. Если мы убираем понятие «традиция» и за­меняем его понятием «культура», то получается, что культура есть именно эта система культурных кодов. Но тогда ос­тальное есть не куль­тура, а об­щество, т.е. система соци­альных взаимодействий, при этом выпадает из обще­ства сфера духовной культуры - менталитет, которая занимается воспроизводством этих культурных кодов и которая социально организо­вана. Также становится непонятным: как в системе социальных взаимодействий дей­ствуют устойчивые формы её организа­ции, которые к тому же не всегда передаются путем пе­реноса через формы ментально­сти - нужно их относить к культуре или нет. Более того, непонятно к чему относится хозяйство, т.е. форма производственной деятельности (к слову сказать, это также имеет отношение к духовной культуре, ибо духовная культура – это тоже производство). При предлагаемой же расположенно­сти понятий: «традиция» - «культура»: «менталитет» - «общество» - «хозяйство», - все ук­ладыва­ется в довольно стройную систему. Традиция – это система культурных «ген-ко­дов», которая действует во всех областях культуры, культура же слагается из менталь­ной, социальной и хозяйственной сферы. Есть коды традиции, есть культура, в которых они действуют, есть менталитет – как набор символических кон­струкций, закрепляющий человеческий опыт и его образ жизни, есть общество - сис­тема социальных взаимодей­ствий, есть хо­зяйство – как сис­тема производственной дея­тельности, - и они все являются частными сферами и моментами проявления культуры.

Более ясным это становится, когда, следуя Г. Тарду или следуя критике П. Сорокина в поздний период его творчества организмических концепций культуры Данилевского, Шпенглера и Тойнби, - заметим, что ареалы ментальных, социальных и хозяйственных систем не совпадают. Факт, что исповедующие те или иные верования общности лю­дей не всегда замкнуты лишь определенным государством или иным общественным объе­динением. Идентично, ареал распространения той или иной хозяйственной системы не детерминирован тем или иным менталитетом или социальной формой. Но механизм традиции действует во всех них. При отождествлении же «традиции» и «культуры» во­обще нельзя понять, как связана культура, понимаемая при такой интерпретации обычно как «духовная» куль­тура, с социальными и хозяйственными системами.

В данном случае подходит теория «пяти причин» основателя неосхоластики Франсиско Суареса, который добавил к «че­тырем причинам» Аристотеля, «пятую при­чину» – causa exeplaris (уподобитель­ную причину). «Уподоби­тельная причина» образует коды традиций; «форма» - задает культурные формы в менталитете, обществе и хозяйстве; «причину движения» задают интересы; а «то, ради чего» за­дают ценности; а «материя» или «субстрат» состоит из мыслей, поведения и деятельно­сти реальных людей - из их «жизненного мира» повседневности.

Время традиции не совпадает со временем истории культуры. Любая традиция может «клонироваться» в любое время истории культуры, события же истории культуры неповторимы, ибо, как было сказано, ряды последовательно­стей традиций не совпадают со временем истории культуры.

Теория традиции – это «геология» культуры, а для самой Философии культурного Ландшафта ближе понимание её как «географии» культуры. У М.Фуко есть второе на­звание своей главной культурологической работы «Слова и вещи» (1966) – «Археология гуманитарных наук». Что симптоматично, действительно исследователь культуры – это археолог. Но я бы смотрел радикальнее и глубже. Исследователь культуры более похож не на археолога, а на геолога. Если «археолог» культуры занимается в основном облом­ками артефактов культуры - «архивами», то «геолог» культуры старается проникнуть в реальную жизнь прошлого и настоящего, радикально «взрывая» и «проникая» в самую толщь её жи­вого бытия.

Реальная культура – это не «архивный парк», созданный по определенному плану, а представляет собой «джунгли», где каждая культурно-социальная форма ведет борьбу за существование, и эта борьба придает культурному ландшафту причудливые формы. Иногда бывает, что в определенные моменты ландшафт «этих джунглей» приобретает уродливые очертания, испытывает не­естественные временные флуктуации.

Вообще геологическая методология приемлема для многих артефактов культуры, к примеру, для анализа («деконструкции») литературных текстов. В нем, как и в фациях, видны отложения тех или иных культурных влияний, разломы смысла, смещения сю­жета и складки композиций.

«Геолог» куль­туры - «деконст­руктивист» не только текстов, но и всей жизни. Он врубается в пласты культуры с ост­рым философским концептом - «кайлом» и критической мыслью - «молотом», с опы­том че­ловека начала III тысячелетия и «детской наивностью» Лао-цзы и Сократа; он проникает в пла­сты её текстов и иных «отложений», выявляет разломы тектониче­ских плит куль­туры, её пликатив­ные и дизъюнктивные дислокации складок, типологии фа­ций (отложений) в менталь­ности, обществе и хозяйстве. Он - не сторонник «ма­лых де­л» (как правило, эгоистичных и грязных) либеральной российской интеллигенции, которую с болью в сердце прав­диво изобразил еще А. Чехов, он не западно - европейский «эксперт» - мещанский интеллектуал и «бизнесмен» масс-медиа.

Он «критически мыслящая личность» П. Лав­рова. Он выяс­няет: что произошло, почему человеческая культура находится на грани са­моуничто­жения, что нужно сделать для ее «sustainible development». При этом, так как в современной культуре все запущено, он часто выглядит идиотом – вольно гуляющим по мусорной свалке современной культуры. НеШизоидом, – генетическим отпрыском Сократа, а сыном «постмодернизма»; но не афинским «Оводом» - кем был Сократ, т.е типом шизоида как главного актором культурных инновации, а симулякром Шизоида - «навозной мухой» цивилизации.

Сеть традиций имеет довольно сложную конфигурацию, которая трудно поддается описанию. Вообще, как правильно подчеркивал Н. Кареев: «История не прямая ли­ния, не правильный узор, построенный по математическому плану, а жи­вая ткань ли­ний, неправильных и извилистых, переплетающихся самыми разнообраз­ными и неожидан­ными способами, то спутывающихся до бесконечности, то слагаю­щихся в не­сколько ограниченных систем, то сближающихся, то удаляющихся, то иду­щих по од­ному на­правлению, то по разным – ткань, полная узоров, обрывков, причудливых узо­ров, нево­образимой путаницы и невероятного хаоса» (Кареев Н.И. Основные вопросы философии истории. 3-е изд. СПб., 1897. с.33)

Узлы этой «ткани» - сети составляют устойчивые образования, эти устойчивые обра­зования представляют либо определенный тип сознания, оформленный в тот или иной тип логики и в канонические тексты; либо определенный тип социальной организации, оформленный в правовые нормы и обычаи; либо определенный тип деятельности, оформленный в тот или иной вид технологий и хозяйственных систем. Эти узлы сцеп­лены друг с другом, и без этой сцепленности ни один узел не может быть крепким и ус­тойчивым.

Эти узлы завязаны на ряды последовательностей, должны иметь поддержку в прошлом. Любая традиция только тогда может приобрести устойчивость, когда она имеет фундаментом прошлое, и совершенно не обязательно, чтобы это прошлое отне­сено не к ближайшему, а к крайне далекому прошлому, ибо ряды последовательно­стей традиций не совпадают со временем истории культуры.

Эта сеть традиций не однослойна, а мно­гослойна, она выгибается в горные це­почки, вершины ко­торых есть «откровения» куль­туры, она также прорезается пеще­рами и глубокими каньонами, ко­торые вскрывают её смутные глубины, входит в эти глубины своими «нервными окон­ча­ниями», т.е. эта сеть традиций обра­зует богатый разнообра­зием объем­ный культурный Ландшафт. Ландшафт, сформиро­ванный сетью тра­диций, имеет «складки», «из­гибы» и «разрывы», он имеет «фрактальный» характер и составлен из поверхностей «случай­ного переноса» и «сло­жения» (см. Б. Мандельброт). Узлы, придающие устойчивость сети традиций и ланд­шафту культуры - это ста­тичные «эйдосы» или креативные «логосы», или, если следовать мысли известного со­временного не­мецкого фи­лософа К. Хюбнера - «теменосы» Ланд­шафта. Эти «эйдосы»- «логосы»- «теменосы» нахо­дятся в либо валентной сис­теме род­ства друг с другом, либо в ан­тагонизме, либо в виде со­подчиненно­сти. Что важно, прочность от­дельного элемента зави­сит от прочности сопряженных с ним эле­ментов, от «Другого», вне зависимости в ка­ком типе вышеука­занных отношений он на­ходится с другими. Если один узел всей конструкции сети раз­рушается, то происходит разрушение прочности,- либо всей сети, либо отдельного её уча­стка. Тогда возникают провалы и глубокие каньоны в ландшафте культуры. Сеть традиций имеет несколько основных «центров ойкумены», которые за­дают оп­реде­лен­ную конфигурацию всему остальному «периферийному» ландшафту культуры. Все это находится в постоянном движении. Сеть традиций «иг­рает», задавая тот или иной ландшафт куль­тур­ного про­странства. И сам ландшафт культуры и сама сеть традиций движутся в едином хао­тичном, турбулентном потоке истории культуры, а судьба традиций задает кодовые интенции траекторий потока истории культуры.

С удьба традиций, образующая темпоральные последовательности, отлична от по­тока истории культуры, от траекторий исторического времени. Последовательность отлична от времени – измеренной продолжительности, это подметил неплохо, в част­ности, Дж. Локк в четырнадцатой главе II книги «Опытов о че­ловеческом понимании» (understanding, в свете современного опыта философии по по­воду значения «понимания», мне кажется лучше переводить не как «ум» или «разумение», а именно так). Бы­вает, традиция прошлого (и очень да­лекого) существует на­ряду с тра­ди­цией настоя­щего, её поддержи­вает и вплетена в на­стоящее, представ­ляет крайне важ­ный элемент. Бывает, что давно утерянная конфигурация традиции – этот «дрейфующий геном» культуры (В. Степин) - возникает в конфигу­рациях традиции на­стоящего. Более того, одновре­менно, в раз­ных слоях культуры суще­ствуют совер­шенно разные по возрасту и ди­намике движения тра­диции. И, что самое удиви­тельное, эти древние и новые с раз­ными «скоростями интерпретаций» тра­диции абсолютно не­обхо­димы для обеспечения проч­ности и устой­чиво­сти всей культуры. Как писал Ю. Лотман: «Культура как сложное целое, составляется из пластов разной скорости развития, так что любой ее синхронный срез обнаруживает одновременное присутствие различных её стадий. Взрывы в одних пластах могут сочетаться с постепенным развитием в других» (Лотман Ю. Культура и взрыв. М. 1992. с. 25). На­личие же только «одновозрастных» с «односкоростной» ди­намикой интерпретаций традиций в слоях культуры приводит в дестабили­за­ции и по­тере устойчивости культурного Ландшафта, к разрыву прочной Сети тра­диций.

Но, кроме этого существует еще важнейший момент для понимания того, как действует сеть традиций в культуре, как она в ней существует. Она существует не как какое-то единое целое, в культуре сеть традиций – это часто перепутанные обрывки от­дельных сегментов сети, которые как «паутины» витают в хаосе потока истории. Бы­вает «сжатия» и «растяжения», стоические «тонусы» этой сети традиций придают крайне причудливые фигурации культуры.

В сети традиций про­исходит процесс постоянного изменения, некоторые её части рвутся, возникают напря­жения, идет постоянно деятельность по «ремонту» и «модерниза­ции» состояния этой «сети». И в этой деятельности, к слову сказать, активную роль играет и философия. Этот процесс перманентен и будет идти до тех пор, пока су­ществует культура. Изучение этого процесса движения сети традиций, изменяющей конфигурацию культурного Ландшафта, его «географии» и «геологии», - есть дело бу­дущей фи­лософии.

Видение культуры как сети традиций, которая образует культурно-социальные формы, – это оп­ределенный воз­врат к ме­ханистическому редукционизму «со­циаль­ных физиков» XVII столетия и воз­врат к ис­торицизму, в противовес которому, как из­вестно, сложился структурализм, постструк­турализм и многие иные модные на­правле­ния фи­лософии двух по­следних третей XX века. Но это возврат в форме синергетиче­ского физика­лизма, вернее синергетического «геологизма» (методологию которого раз­рабатывает сейчас в теоре­тической геологии, в частности, И.В. Круть), бо­лее напоми­нающего древнестоический «онто­логизм»; и си­нергетического истори­цизма, наметки которого нам дал Н.И. Ка­реев в конце XIX века.

Под конец следует подчеркнуть, что в эпистемологическом плане концепт «сеть тра­диций» – это замена прежней топологии мысли, построенной по «древесной» логике абстракт­ных понятий. Топология современной мысли более всего напоминает квазистабильный «сплав» (типа стали) из часто «химически» несовместимых компонентов: образований из гомогенных областей «растворов», областей химически устойчивых соединений, из областей кристаллических дендритных фрактальных образований, сфор­мированных из центров кристаллизации, которыми служат те или иные наиболее ус­тойчивые традиции мышления. Что удивительно, этот эклектичный «ризомный» массив мысли, об­ладает своим качественным своеобразием, которое отлично от качеств, образующих его элементов. Эта квазистабильная эклектичная структура мысли задает темпоральное измерение любой мысли, придает конкретную «онтологичность» мысли.

Следует еще заметить, что, в отличие от «ризомной», основным минусом прежней «древесной» ментальности является то, что она никогда не рас­сматривала «идеи» в движении конкретностей культурного простран­ства-времени. «Идеи» даны статичными как сингулярные «Истины», «Традиция» же не есть сингулярная «Истина». Более того, в этой точки зре­ния современной «ризомной» топологии мысли не признается неподвижный абсолютный субъект классической философии, а во главу ставится конкретный, телесный блуждающий субъект. И этот блуждающий субъект не только мыслит, он переживает и действует, т.е. он живет.

Культуркоды человека и спирали человеческого генома.

Первой причиной устойчивости культуры является соответствие её фундаменталь­ным инстинктам, свойственным всем живым существам – это инстинкты, базирую­щиеся на потребностях питания, половой инстинкт и стадный инстинкт (ибо человек – животное общественное).

Инстинкт и традиция похожи. Не­мецкий психолог Э. Кречмер (1888-1964) правильно подчеркивал: «Во многих случаях бы­вает трудно отде­лить спо­собы поведения че­ло­века, ставшие устойчи­выми и привыч­ными благодаря традиции, от за­крепленных, бла­годаря наследственности, в виде ин­стинктов. Многие из переданных традицией обычаев и со­циальных порядков первобытных народов (на­пример, порядки заключения брака) по своей устойчивости и однообразию стоят не­да­леко от инстинктов животных; в своей основе они, вероятно, имеют постоянные ин­стинктивные компо­ненты (например, встречающиеся у некоторых видов живот­ных ин­стинктивное избегание ин­цеста как ко­рень экзогамии) и по своему


Понравилась статья? Добавь ее в закладку (CTRL+D) и не забудь поделиться с друзьями:  



double arrow
Сейчас читают про: