Філософія Шевченка Т.Г

Після Г. Сковороди провісником філософії українського духу був Т.Г.Шевченко. Важливою рисою його філософських, суспільно-політичних поглядів була антикріпосницька спрямованість, гуманізм, непримиренна боротьба проти самодержавної політики національного гноблення, відстоювання демократизму у національному питанні.

В історичному минулому України його цікавили події і традиції, пов'язані з визвольною боротьбою українського народу проти іноземних загарбників, проти соціального рабства і національного гноблення. Поет-філософ високо оцінив Запорізьку Січ, яка відіграла важливу роль в історії України і становить її славетну сторінку.

Світосприйняттю Шевченка притаманний антропоцентризм, який зумовлює сприйняття навколишнього світу, історії й культури, крізь призму буття людини її переживань, бажань, потреб і прагнень. Ця філософія глибоко індивідуальна, особиста, і разом з тим вона ґрунтувалася на національній ідеї українського народу, його ментальності. Улюблений герой Шевченка - лицар народний, повстанець гайдамака, козак-запорожець, що виступає оборонцем рідного краю є носієм правди, честі і справедливості. Вінець Шевченкової творчості - уславлення свободи, передумови людського поступу, добробуту й щастя. До найволелюбніших творів належить його "Кобзар".

 

7. Українська філософія другої половини ХІХ ст.

Памфіл Юркевич (1827 — 1874) — автор своєрідної філософської концепції, так званої «філософії серця», народився на Полтавщині (с. Липляве Золотоніського повіту, нині Черкаська область) в родині священика Навчався в Полтавській семінарії, потім у Київській духовній академії (1847 — 1851), в якій ще трохи збереглися традиції Києво-Могилянської академії. Після блискучого закінчення академії залишається працювати в ній викладачем. У 1852 р. здобуває ступінь магістра, а в 1858 р. —звання екстраординарного професора Лекції Юркевича з філософії (історії філософії) мали надзвичайний успіх. Про це, зокрема, свідчить І. Нечуй-Левицький у повісті «Хмари», в якій Юркевич виведений під іменем молодого викладача академії Дашковича. Як й інші українські філософи, Юркевич малює реальність плюралістичною (а не моністичною), складеною з трьох сфер: а) «ноуменального світу», ідеального царства «вічної правди» (подібного до царства ідей Платона); б) реального світу, що є царством розумних істот: в) феноменального світу примарного існування тілесності. Активна взаємодія цих трьох світів і становить гармонію цілого (у своєму розмаїтті) світу. Проте гармонійна взаємодія світів не означає їх повної «прозорості». Насамперед це стосується реального світу розумних істот. Звичайно ж, оперуючи ідеями, розум пізнає буття розумних істот, але, будучи сферою загального, він принципово не \ може вичерпати індивідуальне. Цілком, спроможний відповісти на питання, що є розумні істоти, він неспроможний відповісти на питання, хто вони є. Непрониклива для розуму, «голови» глибина особистісно-індивідуального є те, що представники української класичної філософії (Сковорода, Гоголь, кирило-мефодіївці) називали серцем, до якого вела давня (від Ставровецького і навіть від Іларіона) тенденція ще з докласичних часів.

П. Юркевич був переконаний, що в серці людини - найглибша основа і духовно-етичне джерело людського існування. У діяльності серця - в почуттях, переживаннях, емоціях, реакціях, а не в думках, їх всезагальності, відображається індивідуальність особистості. Філософ підкреслює, що розум - лише вершина, а не коріння духовного життя людини. Знання ми отримуємо в результаті духовної діяльності лише тоді, коли воно проходить через серце.

Будучи релігійним філософом, П. Юркевич не визнавав існування матеріального начала незалежно від духу. "Матеріальне начало" є лише таким, коли воно розглядається у взаємодії з духом. Про "духовне начало" ми маємо уявлення в результаті самоспостереження, внутрішнього досвіду.

П. Юркевич розгортає цілісну систему доказів стосовно серця як осереддя усієї тілесності і духовної діяльності людини, найсуттєвішого органу, відправної точки рухів, бажань, почуттів, думок, емоцій з усіма їх відтінками і особливостями. Бо:

серце є охоронцем і носієм усіх тілесних та духовних сил людини;

 серце є центром духовного життя людини. Воно зачинає: і породжує рішучість людини на ті чи інші вчинки; в ньому виникають наміри і прагнення; воно є осереддям волі людини та її бажань;

серце є центром всіх пізнавальних дій душі людини. Все, що ми знаємо, що ми пригадуємо - йде від серця;

серце є осереддям багатоманітних душевних почувань, хвилювань і пристрастей людини;

серце - моральний стрижень. Лише серце здатне передати всі нюанси морального стану людини.

Тому серце є найважливішою складовою частиною нашого існування. Стан серця відображає весь наш духовний стан. Людина повинна віддати Богові своє серце, щоб стати йому вірним в думках, словах і справах (Див. П. Д. Юркевич. Философские произведения. -М., 1990. - С. 73).

Розум виявляє загальне в діяльності людей, серце ж — основа неповторності та унікальності людської особистості. Тим-то в серці творяться ті явища й події історії, які принципово неможливо вивести із загальних законів. «У серці людини лежить джерело тих явищ, які закарбовані особливостями, що не випливають з жодного загального поняття чи закону»!.

Звичайно, розум, «голова» керує, планує, диригує, але серце — породжує. «Серце, — коментує цей момент Чижевський, — породжує лише ті явища душевного життя, які не можуть бути з'ясовані загальними закономірностями психіки. В ту сферу, що в ній панує загальна закономірність і правильність, серце не втручається. Воно лиш розкриває себе в цій сфері, і то не разом, а помалу та раз від разу. В глибині серця завше залишається джерело нового життя, нових рухів та стремлінь, які не вміщуються у закінчені обмежені форми життя душі і роблять її придатною для вічності».

Раціоналістично-деїстичні (навіть з «натуралістичним» відтінком) ідеї набувають помітного впливу в XVII — першій половиш XVIII ст. в курсах Києво-Могилянської академії, значною мірою орієнтованих на знайомство із західноєвропейською (ренесансною) філософською традицією. Загалом досить жвавий обмін філософськими (і культурними в цілому) ідеями між Україною та Західною Європою відбувається вже з XV ст. через Польщу, а також, безпосередні контакти з європейськими університетами, в яких навчалося багато українських студентів.

На початку XIX ст. певного поширення в Україні набувають просвітницько-матеріалістичні, антимонархічні та антиклерикальні ідеї учасників Південного товариства декабристів, що виникло на початку 20-х років у Тульчині Подільської губернії під проводом П. І. Пестеля (1793—1826), С. І. Муравйова-Апостола (1786-1826), М. П. Бестужева-Рюміна (1803—1826) та ін.

Проте, якщо в XVII — на початку XIX ст. маємо справу з «доповнюючими» щодо головного змісту української світоглядної ментальності напрямами й позиціями, які виростали на ґрунті зовнішніх впливів та обміну ідеями, то в другій половині XIX ст. такі «доповнюючі» напрями й позиції починають формуватися вже на власне українському терені.

У зв'язку з цим заслуговує на увагу діяльність видатного українського мислителя, історика й етнографа М. Драгоманова (1841-1895).

Разом із В. Антоновичем, П.Чубинським, М.Лисенком, М. Старицьким брав і активну участь у роботі київської «Громади» — організації, що провадила культурницьку роботу (її ідеї знайшли відображення в журналі «Основа», який видавався в 1861—1862 рр. у Петербурзі М. Костомаровим, П. Кулішем та ін.).

Центральною у світоглядній позиції Драгоманова є ідея поступу, спрямованого на здійснення ідеалів лібералізму та соціалізму, проте у він був проти централістського республіканства (через це й виникли розбіжності з російськими революційними діячами, яких Драгоманов звинувачував у «якобінстві»). Його соціалістичний ідеал — добровільна організація гармонійно розвинутих особистостей, анархістське суспільство, або, як висловлювався Драгоманов, «безначальство». Шлях до такого ладу — федералізм (тому він і вважав перспективною ідею федерації, яку сформулювало Кирило-Мефодіївське братство).'

За своєю філософською позицією Драгоманов — послідовник О. Конта, Г. Спенсера, П. Прудона, тобто мислитель позитивістського натуралістичного плану. Характерною для нього є до краю скептична (навіть атеїстична) позиція у сфері релігії. І все ж позитивізм соціалізм Драгоманова дещо «пом'якшені» загальним україноментальним контекстом його філософування. Соціалізм у нього анархічний, тобто орієнтований на індивідуально-автономні, а не на усереднююче-унітаристські параметри людської особистості російського («общинного») соціалізму, що робить останній цілком співмірним з великодержавницьким і навіть тоталітаристським універсалізмом

М.Драгоманов - український історик, мислитель, громадсько-політичний діяч. Основні його філософсько-соціологічні погляди викладені у двотомному виданні "Літературно-публіцистичні праці". Він переконаний у безмежних можливостях людського розуму і науки пізнати навколишній світ. У своїх дослідженнях Драгоманов приділяє значну увагу проблемі методу, зокрема, для пізнання суспільного життя використовує соціологічний метод, який передбачає аналіз основних елементів кожного суспільного явища, розкриття їх взаємозв'язку і взаємодії.

Характерною рисою соціологічних поглядів мислителя є те, що "основною одиницею" суспільства він вважав людську особу, її добробут і щастя були для нього і основою, і метою поступу.

Натуралістично-позитивістські й соціалістичні мотиви в українській філософії XIX ст. - «Філософія мови» Олександра Потебні

Важливою ланкою в розвитку української класичної філософії XIX ст. була «філософія мови» О. Потебні (1835—1891), який українському ментальному грунті творчо розвинув деякі оригінальні ідеї німецького вченого В. Гумбольдта, тісно пов'язаного у своїй творчості з філософськими ідеями німецького романтизму. Мова, за? Потебнею, є процесом постійного тривання творчого зусилля духу (в цьому плані вона ніколи не завершується, не «застигає» як готовий результат).

 Саме слово в процесі спілкування виявляється «місцем збігу» думок того, хто говорить, і того, до кого мова звернена, тобто «розуміння» (і сам інтерсуб'єктний контакт) реалізується в слові. Саме у слові ми розуміємо не тільки іншого, а. й остаточно самих себе. Одним із центральних пунктів концепції Потебні є дослідження мовних категорій («мова», «мовлення», «слово», «думка» тощо) в контексті таких соціокультурних категорій, як «народ», «нація», «націоналізм» та ін. Серед багатьох ознак народу (спільна територія, єдність побуту, звичаїв та ін.) як основну Потебня вирізняє «мовну єдність», всі інші в певному розумінні є похідними від неї. «Мова, — наголошує він, —...є не тільки одна з стихій народності, але й найбільш досконала її подоба Як немислима точка зору, з якої було б видно всі сторони речі, як у слові неможливе уявлення, що виключало б можливість іншого уявлення, так неможливою є всеохоплююча, безумовно, найкраща народність. Якби об'єднання людства за мовою й узагалі за народністю було можливим, це було б смертельним для загальнолюдської думки, як заміна багатьох відчуттів одним, хоча б це одне було не дотиком, а зором. Для існування людини потрібні інші люди; для народності — інші народності. Послідовний націоналізм є інтернаціоналізмом»

 

Філософія І.Франка

І.Я. Франко(1856-1916)- видатний український письменник, філософ, громадський діяч. Закінчив філософський факультет Львівського університету (1880), мав учений ступінь доктора філософії, який отримав у Віденському університеті (1893).

Світогляд І. Франка формувався у складних умовах пореформеної Галичини під вирішальним впливом революційного демократизму Т.Шевченка, російських революційних демократів XIX століття, тісного зв'язку з робітничим і демократичним рухом Західної України. За свою суспільно-політичну діяльність, пропаганду соціалістичних ідей, заклики до повстання українського народу проти поневолення Франко неодноразово піддавався ув'язненню з боку австрійських властей.

Філософські погляди Франка зазнали значного впливу марксистських ідей. Він був знайомий з "Капіталом" К. Маркса, частину якого переклав на українську мову, твором Ф. Енгельса "Анти-Дюрінг" тощо.

Свої філософські погляди Франко виклав у працях "Мислі о еволюції в історії людськості", "Що таке поступ?", "Про працю", "Катехізис економічного соціалізму", "Кілька слів о тім, як упорядкувати наші людові видавництва", "Найновіші напрямки в народознавстві" та багатьох інших прозових, поетичних та публіцистичних творах.

Основою світогляду І.Франка є філософський матеріалізм.

У збірці "Зів'яле листя", говорячи про матеріалістичне розуміння дійсності, І. Франко відзначає, що в основі всього існуючого лежить не ідея, дух, а матерія, яка вічна і не має ні початку, ні кінця, її найважливішою властивістю є рух, зміна, плинність. "В дійсності, в природі, - писав Франко, - все підлягає безперервній зміні, руху і обміну матерії". Мислитель був переконаний, що життя, об'єктивна дійсність є визначальним у відношенні до свідомості, що свідомість - результат поступового і складного розвитку матерії, що природа створила людину з її високою організацією, а не якась істота -природу, як про це твердять філософи-ідеалісти.

І. Франко доводив безмежність пізнання на противагу агностицизму, вірив у пізнаванність світу і його закономірностей. "...Немає певних меж, - писав він, - котрі вказують людині: до сих пір дійдеш, а далі - ні. Те, що вчора пізнати здавалося неможливим, виявляється можливим сьогодні". Природа, на його думку, пізнаванна, вона є своєрідною книгою, яку людина повинна читати, щоб бути щасливою, бо знання законів розвитку полегшить її життя. Тільки матеріалістична філософія, підкреслював І. Франко, може дати людям можливість відкрити безліч таємниць, розкрити їх, пізнати і використати, бо лише вона здатна об'єктивно з'ясувати факти, закони суспільного розвитку на основі досліджень зовнішнього світу. І.Франко розумів, що ідеалістична філософія не ставила своєю умовою дослідження законів і сил природи, а звертала свою увагу на безплідне розмірковування. Ідеалісти вважають, що зовнішній світ є тільки відбитком нашої думки, похідним нашого "Я". Подібні твердження, писав І. Франко, породили у подальшому такі безглузді ідеї, котрі поділяє реакційна філософія Шопенгауера або Гартмана, що є запереченням усякої здорової науки.

В теорії пізнання І. Франко віддавав перевагу її чуттєвому етапу. Він вважав, що людина може говорити, думати лише про те, що у формі вражень дійшло до її свідомості. Однак відчуття ще не дають повного знання. Повнота його досягається "критичним розумом, котрий спирається на детальне вивчення і порівняння фактів і явищ". І. Франко розумів, що процес пізнання складний процес, і його результати повинні підкріплюватися практикою. Однак він не зміг збагнути всієї складності процесу пізнання, не піднявся до розуміння практики як сукупної матеріально-предметної діяльності людини. Практику Франко розумів як критерій вірності відображення дійсності в художніх образах.

І. Франко виявляв глибоке розуміння окремих елементів діалектики. Він вимагав розглядати явища в їх розвитку. "Хто каже "поступ", той каже одним духом дві речі. Одно те, що все на світі змінюється, ніщо не стоїть на місці, а друге..., що поступ веде до добра". При цьому Франко виявляє розуміння суперечливості суспільного життя. На думку філософа причина розвитку лежить в самих речах і явищах. Кожний предмет має в собі внутрішню силу, що спричиняє рух. Ця внутрішня сила - суперечність, яка "... вирівнює всі нерівності, котра з найрізнородніших частей творить одноцінну єдність". Франко дорікає тим філософам, які не бачили причинного зв'язку явищ, внутрішньої діалектики у предметах і явищах об'єктивної дійсності.

І. Франко був близьким до розуміння причинного зв'язку матеріальних, економічних відносин і сфер духовного життя суспільства. Так, у статті "Найновіші напрямки в народознавстві" він підкреслює, що суспільні і політичні установи є лише зовнішнім виявом, "надбудовою продукційних відносин". Франко переконаний, що рівень духовного життя суспільства залежить від стану його економіки.

І. Франко розумів, що економічні зміни у суспільстві мусять спричиняти і духовні зміни у свідомості людей, бо без цього не можна здійснити ніякі корінні соціальні перетворення. Ці зміни у свідомості людей мислитель пов'язував з боротьбою проти кріпосницької ідеології, соціального і національного гніту українського народу з боку царизму.

Вплив марксистської філософії на Франка позначився і в розумінні ним ролі народних мас в історичному процесі. Він розумів, що королі, полководці, різні завойовники не тільки не "робили" і не "роблять" історії, а навпаки, історія породжує їх самих. Бо вони з'явилися і стали необхідними лише внаслідок певних соціальних передумов.

Для естетики І. Франка, як і для його сучасників - П. Мирного, П. Грабовського, М. Коцюбинського, Л. Українки, - характерною є боротьба за реалізм, народність мистецтва. За основу останнього, за висловом Франка, необхідно брати "життя як єдиний кодекс естетичний".

Виступаючи проти Нечуя-Левицького, котрий проголошував вічність законів мистецтва і розглядав літературу як надкласове явище, Франко наголошував, що такої літератури немає у світі, а "вічні закони мистецтва" - це "старе сміття", яке догниває на смітнику історії і яке перегризають тільки платні віслюки-літератори, що пишуть на лікті свої повісті і фейлетони. Література повинна бути живим відбитком сучасного життя народного, його образом - ось висновок, до якого приходить І. Франко.

І. Франко, йдучи за Т. Шевченком, не переставав закликати український народ до боротьби за своє соціальне і національне визволення. Його громадська, літературна і наукова діяльність характеризується насамперед соціально-політичною спрямованістю, революційністю, що відображала боротьбу трудящих мас західної України проти поневолення. І в цій боротьбі Франко займав видатне місце як революціонер-демократ, мислитель, традиції якого є цінним надбанням української суспільно-політичної думки.