Этические учения Древней Индии как предпосылки возникновения философско-правовых идей

Древнеиндийская философия характеризуется следующими основными особенностями. Во-первых, формирование филосо- фии Древней Индии происходило на базе мифологически-рели- гиозного мировоззрения при своеобразном отношении мыслите- лей к Ведам; во-вторых, философия носила созерцательный характер и имела слабую связь с научными знаниями, дух изо- бражался как безликое, бездействующее явление; в-третьих, создавались конкретные условия для возникновения и формиро- вания логики, построения социальной философии на принципах этики страданий и счастья.

Философско-правовые взгляды Древней Индии не отделя- лись от морали и представляли собой этико-политические док- трины. Повышенный интерес к проблемам морали вообще ха- рактерен для идеологии формирующихся социальных общно- стей. Преобразования в обществе и государстве во многих учениях связывались с изменениями в образе жизни людей, с их моральным поведением. Само искусство управления государст- вом подчас сводилось к нравственному совершенствованию пра- вителей, к управлению силой личного примера. Для философ- ских учений Древней Индии характерно то, что в них не только сохранялись, но и развивались религиозно-мифологические воз- зрения. Древнеиндийские социально-политические теории стали сложными идеологическими образованиями, состоявшими из ре- лигиозных догм, моральных представлений и прикладных зна- ний о государстве и праве.

Социально разделенное общество Древней Индии — самый ранний тип общества, пришедший на смену обществу первобыт- ному. Экономически он характеризуется господством патриар-

хального натурального хозяйства, определенной устойчивостью государственных форм собственности на землю и общинного землевладения, крайне медленным развитием индивидуальной частной собственности. Традиционализм общинной жизни, не- зрелость классов и классового самосознания сказались на содер- жании философских воззрений Древней Индии на государство и право. Главенствующее место в общественном сознании ран- неклассовых индийских обществ занимали мифы о божествен- ном сверхъестественном происхождении общественных поряд- ков. С мифами связаны традиции обожествления существующей власти и ее предписаний. Философско-правовые учения Древ- ней Индии оставались сугубо прикладными. Главным образом они касались вопросов искусства (ремесла) управления, механиз- ма осуществления власти и правосудия. Иначе говоря, в полити- ческих доктринах содержались не столько теоретические обобще- ния, сколько конкретные проблемы техники и методов отправле- ния власти. Государственная власть отождествлялась с властью правителя. Верховный правитель считался олицетворением го- сударства, средоточием всей государственности. В индийских трактатах государь и его держава являются главными элемента- ми государства.

Неотъемлемой частью ранних философско-правовых сис- тем Древней Индии были этические взгляды, придававшие этим системам определенную окраску. Так, в древнеиндийских Ведах добро и справедливость расценивались как высший за- кон мироустройства, который обеспечивает всеобщий порядок и гармонию.

Социально-этическая проблематика на раннем этапе своего развития перевешивала общефилософские взгляды. Вместе с тем:, уже на ранних этапах развития философской мысли в Древ- ней Индии особое внимание уделялось осмыслению специфиче- ских моральных, нравственных и естественно-правовых пред- ставлений, таких как справедливость, благо, добро. Обращение к категориям такой направленности диктовалось непосредствен- но общественно-практическими целями: помочь людям скоррек- тировать свой образ жизни, помочь в достижении общественного и личного блага, помочь в торжестве справедливости.

Из всего чрезвычайно широкого спектра философских школ и течений Древней Индии на становление философско-правовой

мысли наиболее существенное влияние оказали брахманизм, джайнизм и буддизм.

Брахманизм возник в середине I тысячелетия до н. э. Зачат- ки этой идеологии восходят к древним священным книгам — Ведам. Конкретизацию идеи брахманизма получили в Упаниша- дах1 (дословно — восседание учеников вокруг учителя). К веди- ческим трактатам примыкают этические трактаты сутр (дослов- но — нить) и трактаты шастр (научные и политические тракта- ты). Из всех шастр наибольшую известность приобрели Законы Ману (в научный оборот введены в 1794 г.).

Брахманская концепция нормативного регулирования пове- дения людей базировалась, в основном, на философско-религи- озных мифах. В понимании древних индийцев право еще не бы- ло дифференцированным от морали, религии, ритуалов, что и обусловило отсутствие четкой правовой доктрины. Государст- венная же власть анализировалась на более высоком уровне обобщения, в частности, были предприняты попытки создания модели государства через его элементы, выведен образ идеаль- ного правителя и даже в зачаточном виде сформулированы функции государства.

Генезис первичных форм философско-правового мышления брахманизма связан с тем, что в истории духовной жизни Индии исключительно большую роль сыграли идеи трансмиграции душ. На этой основе сложились доктрины сансары (жизненного круговорота, цепи бесконечных перерождений) и кармы (закона воздаяния). Согласно этим доктринам человек должен быть судьей самому себе. Он сам — причина своей нынешней судьбы и тем самым он определяет свое будущее. Законы Ману гласят:

«Всякое дело в этом мире зависит от определения рока и от уси- лия человека; но пути рока непостижимы, а в делах человече- ских нужны усилия».

Тесно связана с доктринами сансары и кармы одна из ключе- вых идей брахманизма — деление общества на неравноправные группы-варны, каждой из которых предначертана своя дхар- ма — путь в широком смысле этого слова, комплекс ритуаль- ных, нравственных и правовых обязанностей. Варн у древних индийцев было четыре — варна жрецов (брахманы), варна вои-

 

1 В Упанишадах дается религиозно-философское толкование Вед.

нов (кшатрии), варна земледельцев, ремесленников и торгов-

цев (вайшьи) и низшая варна (шудры).

Согласно законам кармы и сансары душа человека после смерти будет блуждать по телам людей низшего происхождения, животных и растений, если человек грешил, нарушал предначер- танную ему дхарму. Если же он провел праведную жизнь, то воз- родится в человеке высшей варны или вообще в небожителе.

Здесь налицо неоднозначность учения о карме и сансаре, ибо, с одной стороны, оно дает человеку абсолютную свободу, наделяя его качеством вершителя своей судьбы, с другой — при- зывает к терпению и покорности даже в самых сложных жизнен- ных ситуациях.

С понятиями дхармы, сансары и кармы тесно связано поня- тие данданити (дословно — палочное наказание). Законы Ману утверждали, что Наказание — сын Бога-Владыки и защитник всех творений. Государственное принуждение, понимаемое как продолжение карающей силы богов, выступало средством обес- печения дхармы. Идея наказания была основным принципом теоретических обоснований государства и права: ей придавалось настолько большое значение, что саму науку управления госу- дарством называли учением о наказании.

В этико-философской доктрине брахманизма (в Законах Ма- ну) содержится своего рода модель государства с выделением его основных элементов: государь, министр, сельская местность (страна), укрепленные города, казна, войско и союзники. Это одна из первых в истории попыток создать обобщенный образ государства.

Брахманистская доктрина особое внимание уделяет образу и обязанностям государя, который обязательно должен быть из варны кшатриев. Брахманы (мудрецы) считают справедливым судьей правдивого царя, поступающего осмотрительно, знающе- го добродетели, удовольствия и богатства. Добродетели, удо- вольствия и богатства могут быть приумножены только при по- мощи наказания, однако наказание — великая сила и трудная для людей неопытных, оно губит царя, уклоняющегося от своего долга. Наказание может справедливо налагаться только «чис- тым, верным слову, поступающим по правилам, имеющим хоро- ших советников и умным» правителем.

Правитель должен быть образованным. Министрами он тоже

должен назначать знающих и знатных людей, ежедневно совето- ваться с ними и, в первую очередь, — с ученым брахманом. С особым пристрастием Законы Ману выступают против неуме- ренных налогов, о чем и предупреждают правителя. Кроме того, правитель особо предупреждается о недопустимости греховных пристрастий: изнеженности, лукавства, алчности.

Главными задачами царской власти считаются: оборона госу- дарства, защита народа (варн), почитание брахманов. Отклоне- ние от дхармы ведет к гибели царя и народа.

Буддизм является одним из самых популярных неортодок- сальных философских учений древнеиндийской философии, воз- никшим в VI веке до н. э. в Северной Индии. Основатель — ца- ревич княжества Шакья Сиддхартха Шакьямуни (около 560 — 480 гг. до н. э.), впоследствии ставший монахом (Гаутама). Ос- новным в буддизме является учение о четырех благородных (святых) истинах: первая — жить означает страдать; вторая — причина страданий — желания; третья — для освобождения от страданий необходимо лишиться желаний; четвертая — путь из- бавления от желаний — соблюдение учения Будды. Личность должна вести себя так, чтобы после смерти ее душа не несла на себе тяжкой кармы — грехов прошедших поколений и своих собственных, тогда тело не будет возрождаться для новых стра- даний, а душа растворится, сольется с нирваной.

Буддизм предлагает программу личностного совершенство- вания — так называемый восьмеричный путь. Движение по нему к личностному и социальному идеалу предполагает следующие шаги: 1) правильное видение буддийских истин; 2) правильная мысль, внутренняя дисциплина; 3) правильная речь, воздейст- вие на свой характер посредством контроля над собственной ре- чью; 4) правильное действие, жизнь в согласии с самим собой и другими людьми; 5) правильный образ жизни; 6) правильное усилие, нравственный анализ своих намерений, слов и поступ- ков; 7) правильное внимание, контроль и нравственная ответст- венность за состояние своего сознания; 8) правильное сосредото- чение, медитация.

Будда по-новому подошел к учению о варновом делении обще- ства. Он рассматривал варны как профессиональные группы, причем на первое место ставились кшатрии, а не брахманы. Брах- маны подвергались Буддой суровой критике за привязанность к

земным благам, роскоши, излишествам. Такой подход Будды подрывал монополию жречества на знание и идейное руководство обществом и объективно способствовал укреплению позиций кшатриев, верхушка которых охотно принимала буддизм.

Несмотря на то что Будда в принципе не отвергал существо- вания социального неравенства и варнового деления в обществе, он настаивал на том, что для духовного совершенствования и для достижения нирваны сословные различия не имеют никако- го значения. Важнейшими в этом контексте считались нравст- венные заслуги человека. Равенство людей от рождения было одной из первооснов буддизма. Люди, по учению Будды, равны в том смысле, что все они живут в мире-страдании, но могут дос- тичь освобождения от него, отказавшись от желаний и достигнув нирваны (третья благородная истина).

Буддизм возник в эпоху образования крупных государств в долине Ганга и поэтому показательно, что наличие централизо- ванной власти считалось в буддистском учении важным услови- ем «соблюдения и защиты морали». Именно в буддизме впервые в индийской философской традиции сложились представления о сильном правителе — чакравартине, — «вращающем колесо праведного могущества». Общая картина идеального, с точки зрения Будды, общества и государства непосредственно связана с развитым и хорошо организованным хозяйством, которое должно поддерживаться и курироваться сильной централизо- ванной властью1.

В буддистских трактатах нередко звучит осуждение правите- лей, которые осмелились попрать древние обычаи из-за корыст- ных вожделений. «Царь, хотя бы он уже завоевал все земли до моря и стал обладателем несметных богатств, все еще жаждал бы, будучи ненасытным, тех владений, которые лежат за мо- рем». Буддистское учение не призывает к активной борьбе с не- справедливостью в обществе и государстве, однако в некоторых притчах содержатся рассказы о том, как возмущенный неспра- ведливостью правителей народ вершит самосуд над дворцовыми жрецами и изгоняет из страны царей. Однако все же централь- ная установка буддизма — не социальное действие, а индивиду-

 

1 Царю, помимо прочего, вменялось в обязанность снабжать земледельцев зерном, помогать скотоводам, оказывать финансовую поддержку купцам и т.п.

альный путь спасения и достижения высшей просветленности (нирваны).

Помимо пересмотра взглядов на структуру общества, в фило- софско-правовых взглядах буддизма пересматривается брахман- ское понятие дхармы, которое буддизм понимает как естествен- ный закон, природную закономерность. В буддизме считается, что для разумного поведения необходимо признание и примене- ние этого закона.

Таким образом, в буддизме предусматривается повсеместная моральная ориентация — недопущение эгоистических мотивов и концентраций на собственной личности — на всех уровнях со- вершенствования.

Впоследствии буддизм претерпел значительные изменения. С течением времени и эволюцией государственности и права в нем усиливаются мотивы покорности и непротивления сущест- вующей власти, смягчаются требования крайнего аскетизма, по- являются идеи общественного спасения мирян. В свою очередь, светские правители начинают использовать буддистское учение в борьбе против засилья касты жрецов и стремятся приспособить буддистские догматы к официальным правовым доктринам. Процесс сближения буддистского учения с официальной точкой зрения на государство и право достигло апогея в III веке до н. э., когда царь Ашока, правящий империей Маурьев, принял будди- стскую веру.

Еще одно из неортодоксальных древнеиндийских философ- ских учений — джайнизм. Основателем учения считается Маха- вира Вардхамана (VI в. до н. э.), которого еще называли Джина (победитель). Имеется в виду победитель над перерождениями и кармой, то есть судьбой. Джайнизм — прежде всего, этическое учение, которое указывает дорогу освобождения души от стра- стей и прихода к святости. По природе, считали джайнисты, ду- ши несовершенны, а их возможности необъятны. Но душа склонна отождествлять себя с телом. Причина зависимости души от тела — страсти человека. Причина страстей — незнание жиз- ни. Необходимо высвободить душу от тела, от страстей, а осво- бождение достигается аскетизмом. Этика джайнизма жестко диктует повседневные нормы поведения. Все члены джайнист- ской общины должны добровольно давать обеты, аналогичные буддийским заповедям, содержащимся в структуре буддийского

«восьмеричного пути»: не вредить живым существам; не брать чужого; удерживаться от запрещенных половых контактов; не вести пустых и лживых разговоров; не пользоваться опьяняю- щими напитками.

Зачастую к этим обетам добавлялись и другие обеты и огра- ничения, направленные на более оптимальную организацию взаимоотношений в обществе1.

Таким образом, брахманизм с его наивной теорией государст- венного устройства и функций государства, буддизм и джайнизм с их программами человеческого поведения являются ярким при- мером регулятивных принципов, или абстрактных ориентиров, поведения, представляя собой вполне конкретные жизненные программы и нормы, прототипы правовых идей и ценностей.

 

§ 3. Философско-правовые идеи в Древнем Китае

Особенности философско-правовых идей Древнего Китая, как и философии в целом, обусловлены множеством факторов, среди которых видное место занимают факторы географические. Почти со всех сторон Китай естественно ограничен морями и го- рами, только с севера его территория длительное время не имела преград. Но и это было ликвидировано в III веке до н. э., когда первый китайский император Цинь Шихуанди отдал приказ о строительстве Великой Китайской стены. Эта стена стала своеоб- разным знаком, символом государственности и культуры Китая. Территориальная обособленность Китая сыграла немаловажную роль в истории страны: ограниченность пространства перешла в некую культурную замкнутость и сосредоточенность культуры на самой себе. Все, что оставалось за пределами Китая, счита- лось жутким и непонятным миром варваров.

Одним из самоназваний Китая (кроме Тянь-ся) стало «Сре- динные царства», то есть середина, центр мироздания, а сами ки- тайцы стали ощущать себя единственными носителями культу- ры, ответственными перед Небом и Землей за правильность кос- мического цикла (чередование весны и осени, движение небесных светил, смена приливов и отливов). Это чувство ответ-

 

1 Более детально с нормативно-правовой этикой джайнизма предлагается ознакомиться при помощи литературы, указанной в конце данной темы.

ственности получило воплощение в ритуалах (знаменитых «ки- тайских церемониях»), пронизавших и пропитавших собой все уровни китайского бытия и культуры.

Культ прошлого и его представителей в реальной жизни (ста- рики, пожилые родственники, родители, старшие братья) стал неотъемлемой частью китайского национального менталитета. С середины первого тысячелетия до нашей эры на один уровень с высокопочитаемыми предками были возведены все начальствую- щие лица. Сложилась очень своеобразная, но типичная для тра- диционного земледельческого общества социальная иерархия: старшие и начальники — наверху, а младшие и подчиненные — внизу, что не могло не оказать существенного влияния на даль- нейший генезис этико-правовых взглядов.

Для китайского мировосприятия и миросозерцания весьма важным является понятие Центра, срединности, существование некой идеальной точки, равноудаленной от всех границ некоего культурного пространства, заселенного людьми (ойкумены). Центр, середина находится в состоянии абсолютного покоя, дви- жение же расходится от него концентрическими кругами. Чем дальше на периферию, тем энергичнее движение и превращения, тем беспокойнее существование человека. Древние китайцы вос- принимали себя и свою цивилизацию как Середину мира, цен- тром которой в свою очередь являлся Император, совершенно условная, идеальная точка1. Помимо этого, но в тесной взаимо- связи с центристскими убеждениями, характерной чертой китай- ского мировоззрения стала ориентация на социальные вопросы. Китайские мыслители были озабочены проблемами государст- венного управления, их интересовал человек с его отношением к государству и к другим людям. Сущность человека как социаль- ного субъекта понималась в основном функционально. Человек, непочтительный к государству, закону, обладает «злой» приро- дой, а законопослушный, хорошо управляемый, — «доброй» природой.

Именно в Древнем Китае впервые в истории мировой культу- ры были поставлены и нравственно осмыслены вопросы о методах государственного управления: как нужно управлять людьми; ка- ково соотношение в обществе ритуализованных правил поведе-

 

1 Представление о существовании «центрального» императора, Сына Не- ба, сохранялось даже в эпохи жесточайших междоусобиц, войн и смут.

ния и закона; как осуществлять управление людьми - посредст- вом добродетели или посредством страха.

Вершиной китайского искусства государственного управле- ния стали идеи компромиссности, стремление избегать крайно- стей и рекомендации придерживаться «золотой середины».

Основные направления философско-правовой мысли в Китае сложились в VII—VI веках до н. э. — в период расцвета древне- китайской философии. Одной из характерных монархических цивилизаций в Китае являлись государства в долине реки Хуан- хэ. Сведения о них сохранились в книгах «Щи-цзин», в которых отразились политические учения времен II и I тысячелетий до н. э. Как свидетельствуют древние рассказы, основная цель импера- тора-властителя состояла в обеспечении гармонии жизни. Добро- детель властителя состояла в том, чтобы в его деяниях осуществ- лялись справедливость и ласковость — важные принципы, кото- рые обеспечивали всем подданным пять благ: длительную жизнь, здоровье, любовь ко всему доброму, богатство и спокой- ное существование. На смену безраздельному господству родо- вой знати в то время приходит ожесточенная борьба за власть между имущественной и наследственной аристократией. Чжоус- ская монархия, державшаяся на авторитете родовой знати, рас- падается на многочисленные враждующие между собой государ- ства. Китай охватывает затяжной политический кризис. Тогда наиболее влиятельной доктриной в истории политической мысли Китая стало конфуцианство.

Родоначальником конфуцианства был Конфуций (551-479 гг. до и. э.)! — китайский философ, создатель одной из первых зре- лых философских концепций, защищавший интересы различ- ных слоев общества, стремившихся усмирить имущественную и наследственную знать.

Философско-нравовая концепция Конфуция представляет собой одну из самых ранних попыток обосновать идеал бюрокра- тического патерналистского государства, построенного на прин- ципах морали и религиозном культе.

Вслед за сторонниками правления знатных Конфуций утвер- ждал, что деление людей на высших и низших не может быть устранено. Отличие его взглядов от воззрений наследственной

 

1 Конфуций — европеизированное имя Кун Фу Цзы (дословно учитель Кун).

3 - 10875 Данильян

знати состояло в том, что выделялись благородные не по призна- кам происхождения, а по моральным качествам и знаниям. Бла- городный муж в учении Конфуция — это образец нравственного совершенства, всем своим поведением утверждающий нормы мо- рали. Именно по таким критериям Конфуций предлагал выдви- гать людей на государственную службу. Если выдвигать спра- ведливых и устранять несправедливых — народ будет подчи- няться, считал он. Главная задача благородных мужей -- воспитать в себе и распространить повсеместно человеколюбие. В такое понятие Конфуций вкладывал особое, не совпадающее с современным содержание. Под человеколюбием понималось пове- дение, отвечающее нравственным ценностям семейно-клановых коллективов и патриархальных общин. Человеколюбие включа- ло: попечение родителей о детях, сыновнюю почтительность к старшим в семье, а также справедливые отношения между теми, кто не связан родственными узами. Почтительность к родителям и уважительность к старшим в семье, а также к старшим братьям, согласно учению Конфуция, — это основа человеколюбия.

Разрабатывая этико-правовую проблематику, Конфуций на- стаивал на возврате к древним правилам поведения (ли), на рас- пространении их не только в среде «служилых людей», но и про- стых смертных. Основное условие функционирования ли — безоговорочное их усвоение и неукоснительное исполнение.

«Нельзя смотреть на то, что противоречит ли, нельзя слушать то, что противоречит ли, нельзя говорить то, что противоречит ли» — это конфуцианское выражение проходит красной нитью через все его этико-правовое учение. Ли могли восприниматься какой-то определенной категорией людей осознанно, но от боль- шинства населения, в особенности от простолюдинов, требова- лось всего лишь слепое их исполнение. Главным средством рас- пространения ли он считал просвещение, недаром его трактат

«Лунь-юй» («Беседы и высказывания») начинается словами:

«Учиться и постоянно повторять выученное»1. Однако просве- щение всей Поднебесной - дело долгое и трудное. Нельзя ли ка- ким-либо образом сжать, сократить громоздкие правила поведе- ния, детально описывающие движение, положение человеческо- го тела, даже мимику лица в той или иной ситуации? Конфуций

 

1 Конфуций. Лунь-юй //Мудрецы Поднебесной: СПб. - Симферополь, 1998.

сумел дать ориентир людям, не изучавшим чжоусский этикет. Это так называемое «золотое правило» звучит следующим обра- зом: «Будучи вне дома, держите себя так, словно вы принимаете почетных гостей. Пользуясь услугами людей, ведите себя так, словно совершаете торжественный обряд. Не делайте другим то- го, чего себе не пожелаете. Тогда ни в государстве, ни в семье не будет недовольных».

Конфуций был решительным противником законов, во-пер- вых, из-за того, что они предполагали юридическое равенство, во- вторых, потому что они обычно носили жестокий характер. Пра- вила социальной и семейной иерархии, система правил ли, цен- тральным из которых было человеколюбие, значили для него го- раздо больше. Поэтому при коллизии законов (фа) и правил (ли) он отдавал безоговорочное преимущество ли. Подтверждени- ем тому служит хрестоматийная ситуация с описанием реакции Конфуция на рассказ его ученика о том, как сын донес властям на отца-вора. Конфуций резко осуждает подобного рода доносы в принципе, ибо сын, по его мнению, не имеет никаких моральных прав, даже если отец виноват, доносить на родителя — это прямо противоречит сяо (принципу сыновней почтительности).

Конфуций отмечает, что в основе нравственности, посредст- вом которой он стремился управлять обществом, лежит добро- вольное самоограничение людей. В главе 15 «Лунь-юй» Конфу- ций пишет: «Необходимо сдерживать себя и возвращаться к правилам поведения. Нравственность невозможна без самодис- циплины. Превозмогать себя и возвращаться к должному в те- бе — вот что такое истинная человечность. Быть человеком: или не быть — зависит только от нас самих»1.

Перенесенные в сферу политики и правотворчества такие принципы должны послужить, по мнению Конфуция, фундамен- том всей системы управления. Государь должен быть государем, сановник — сановником, отец — отцом, сын — сыном и т. п. Го- сударю вменялось в обязанность относиться к подданным, как к своим детям, заботиться о достатке продовольствия в стране, за- щищать ее оружием, завоевывать доверие народа и воспитывать народ. В случае нужды можно пожертвовать третьим, в случае крайней нужды — вторым, но ни в коем случае нельзя утратить доверие народа. «Когда народ не верит, то не устоять».

 

1 Конфуций. Лунь-юй //Указ. соч.

Конфуцианское учение о методах государственного управле- ния многие исследователи китайской культуры называют теори- ей управления при помощи добродетели. Конфуций осуждал правителей, делавших ставку на устрашающие правовые запре- ты, и выступал за сохранение традиционных религиозно-мораль- ных методов воздействия на социальное поведение народа. Он подчеркивал, что, если руководить народом посредством законов и поддерживать порядок при помощи наказаний, народ будет стремиться уклоняться от наказаний и не будет испытывать от этого стыда. Если же руководить народом посредством доброде- тели и поддерживать порядок при помощи ритуала, народ будет знать стыд и будет повиноваться.

Являясь сторонником авторитарной системы государственно- го управления, Конфуций в то же время был противником абсо- лютизации царской власти. Его модель государства свидетельст- вует о том, что Конфуций стремился ограничить власть царя. В этом, очевидно, и состоит одна из причин создания концепции

«благородного мужа» — прообраза будущего «совершенного» бюрократа. Теория идеального государства Конфуция базирует- ся на традиционных верованиях в божественную силу Неба, ко- торому в модели государственного устройства отводится особая роль. Небо выступает высшей направляющей силой, от которой зависит судьба всех жителей Поднебесной — от простого члена общины до правителя, определяет жизнедеятельность всего госу- дарства. Иными словами, Небо является хранителем и гарантом основных догматов конфуцианской философско-правовой тео- рии. Земными же интерпретаторами небесной воли, согласно Конфуцию, могут быть те, кто в совершенстве овладел принци- пами ли.

По мнению Конфуция, управлять — значит поступать пра- вильно. Для управления государством на основе добродетели («бадао») должно быть несколько условий, но наиболее важным условием Конфуций и его последователь Мэн-цзы (372-289 гг. до н. э.) называли экономически стабильную ситуацию в стране. Иными словами, народ покоряется тому, кто не мешает ему само- му себя кормить. Мэн-цзы в качестве стабилизирующего средст- ва указывал на необходимость наделения простолюдинов не- большой частной собственностью.

Народ же обязан проявлять сыновнюю почтительность к пра- вителям, беспрекословно им повиноваться. Конфуций говорит

об этом совершенно откровенно и однозначно: «Среди почти- тельных к родителям и уважительных к старшим братьям мало любящих выступать против вышестоящих»1.

Достаточно интересны философско-антропологичсские взгля- ды другого, не менее известного последователя Конфуция Сунь- изы (313-238 гг. до н. э.), который считал, что человек по своей природе более склонен к злу (эта идея впоследствии была под- хвачена легистами). В соответствия с такими воззрениями «знат- ный стремится стать Сыном Неба, богатый — приобрести все ме- жду четырьмя морями»; таково общее желание всех людей, и, когда оно не удовлетворяется, люди начинают домогаться его осуществления, невзирая на то, что материальные блага ограни- чены. Такое положение при отсутствии в обществе распределе- ния обязанностей неминуемо ведет к соперничеству, соперниче- ство — к беззаконию, а беззаконие ведет народ к беде.

Конфуцианство длительное время было чрезвычайно влия- тельным течением этической, политической и правовой мысли, а во II веке до н. э. было признано в качестве официальной идео- логии. На протяжении многих веков «Лунь-юй» заучивали наи- зусть, к ней апеллировали в спорах. Вплоть до Синьхайской ре- волюции начала XX века эта книга была сводом официальной идеологии Китая и во многом актуальна и сегодня.

Моизм. С идеями конфуцианства боролся философ Мо-цзы (Мо Ди) (479-400 гг. до н. э.), по имени которого и названо это направление в философско-правовой парадигме Древнего Китая.

Мо-цзы выдвинул довольно необычную и прогрессивную для того времени версию видения генезиса государства. Ему принад- лежит одна из первых в истории мировой философско-правовой мысли концепций договорного возникновения государства. В со- ответствии с такой концепцией Мо-цзы защищает идею естест- венного равенства людей. Он доказывает, что все люди равны перед Божественным Небом, которое не различает малых и боль- ших, знатных и простых; все люди — слуги Неба. Естественно- правовая концепция в ее современном понимании Мо-цзы и его последователями глубоко не разрабатывалась, а развивалась по пути разработки прикладных аспектов. В частности, на базе при- знания равенства моисты осуждали замещение государственных должностей по принципу происхождения и родства. Моизм счи-

 

1 Конфуций. Лунь-юй  ,   Указ. соч.

тает, что источником мудрости являются не врожденные добро- детели и не чтение книг, а знания, почерпнутые из жизни просто- го народа. Поэтому на государственные должности следует вы- двигать наиболее мудрых с этой точки зрения людей независимо от их происхождения. Способности человека к государственному управлению должны определяться по его деловым качествам - желанию служить простому народу, усердию в делах и т. п.

Основными причинами неурядиц и беспорядков в государст- ве моизм считает несоблюдение правителями заветов и традиций старины, алчность, войны к как следствие этого, нищета просто- го народа.

В противовес конфуцианской системе этико-правовой регуля- ции общественной жизни Мо-цзы выдвинул «десять принципов»: почитание мудрости; почитание единства; всеобщая любовь и вза- имная выгода; ненападение; неприятие музыки; бережливость; бе- режливость при захоронениях; неприятие судьбы; признание во- ли неба; духовидение. Главным из них считается «принцип всеоб- щей любви и взаимной выгоды». В учении моизма утверждается, что конфуцианское человеколюбие представляет собой корыст- ную любовь, основанную на привязанности по крови и приоритете родственных связей. Но такая любовь еще не является настоящей любовью. Истинное человеколюбие подразумевает равноспра- ведливые отношения ко всем людям без различий по родственно- му или сословному признакам. В учении Мо-цзы прослеживают- ся призывы к тому, чтобы люди помогали друг другу, чтобы сильный помогал слабому, чтобы люди учили друг друга, чтобы знающий учил незнающего, чтобы люди делили друг с другом имущество и т. п.

Идеальной государственной властью Мо-цзы считал государ- ство с мудрым правителем во главе и четко отлаженной исполни- тельной службой. Мудрый правитель обязательно должен иметь усердных прямодушных слуг, которые не боятся говорить прав- ду в лицо. Но главным условием существования государства Мо- цзы считал упомянутые «десять принципов».

Основой управления государством в моизме считается принцип почитания мудрости. Мо-цзы приводит в пример правителей древности, которые назначали на должность способных, не созда- вали группировок из родственников, не питали особой благосклон- ности к знатным, не испытывали пристрастия к внешней красоте.

Принцип всеобщей любви и взаимной выгоды применительно

к государству в моизме означает следующее. Во-первых, он про- является в признании и уважении суверенитета другого государ- ства, а также в категорическом осуждении войн. Во-вторых, внутри государства этот принцип проявляется в том, что госу- дарственные чиновники из любви к государю проявляют усердие по службе, не раздумывая, повинуются ему, а государь платит им ответной любовью — назначает высокое жалование, награж- дает рангами знатности и земельными наделами, дает в подчине- ние людей.

Политико-правовые идеалы Мо-цзы весьма противоречивы. Уповая на этические принципы взаимоотношений в государстве, он все же склоняется к этатизму и деспотии. Залог и основу прочнсти государственной власти Мо-цзы видит в единообраз- ном исполнении чиновниками воли государя. Для установления же полного единства государства предлагается насаждать едино- мыслие, искоренять вредные учения и поощрять доносы. Под- держивать данный порядок следовало при помощи наказаний и наград, соразмерных совершаемым поступкам.

Таким образом, моизм, изначально оговорив и обозначив до- говорную концепцию происхождения государства, в итоге фак- тически отбросил идеи общественного договора и естественного равенства, восхваляя деспотически-бюрократическую форму го- сударственного устройства.

Такого рода взгляды Мо-цзы на государственное единство были близки к взглядам легистов.

Легизм. Главным оппонентом конфуцианцев в вопросах мето- дов и форм государственного правления была школа фа-цзя, или легисты-законники, основателем которой считается Шень Бухая (400-337 гг. до н. э.)1. Вопрос, вокруг которого строилось конфу- цианское философско-правовое учение, а именно: «Как следует управлять людьми: на основе следования этикетным нормам пове- дения (ли) или на основе соблюдения жестких требований закона (фа) и наказаний?» — стоял и перед древнекитайскими легиста- ми. Они высказывались за приоритет закона.

Отправной точкой размышлений легистов была уверенность в изначально злой природе человека. Пытаясь дать определение

 

1 Некоторые исследователи относят к основателям и наиболее активным представителям древнекитайского легизма советников императора Цинь Ши- хуанди Шан Яна и Ханъ Фей-цзы, казненных за свои философско-правовые взгляды после падения династии Цинь.

«дурной» и «злой» природе человека, легисты высказывали мне- ние, что человек изначально стремится не к общему благу, а к личному. В человеке преобладает эгоизм, а поскольку общество состоит из многих людей, то, следовательно, неизбежны столк- новения разных эгоистических интересов. В такой ситуации единственной регулирующей и гармонизирующей силой могут выступать законы (фа) и указы императора (мин). Порядок в государстве может осуществляться не на основе конфуцианских призывов следовать давнему чжоусскому этикету (ли), а лишь всеобщему жесткому повиновению закону, обращенному в настоя- щее и будущее. Метод, предлагаемый для этого легистами, дос- таточно прост: за хорошие, законопослушные поступки — поощ- рение, за дурные, посягающие на государственность - наказа- ние. При этом легисты неоднократно подчеркивали, что лучше наказать несколько невиновных, чем пропустить одного злодея.

В рамках легистского учения было выработано и высказано несколько идей, вошедших в теорию и практику всей последую- щей китайской правовой культуры:

во-первых, обоснована необходимость контроля и вмешательства государства в экономику, и, прежде всего, в земледелие, являвшееся основой древнекитайской цивилизации и государственности;

во-вторых, введена принципиально новая система кадрового подбора государственных чиновников и формирования полити- ческой элиты общества. До этого замещение вакантного места осуществлялось согласно обычаям традиционного общества — от отца к сыну. Легисты выдвинули тезис о равенстве возможностей при продвижении по служебной лестнице, согласно которому не кровь и родство должны определять кадровые перемещения, а результаты сдачи квалификационного экзамена;

в-третьих, развиты идеи равенства всех перед законом.

«Наказания не знают рангов знатности. Для всех, начиная от по- мощников правителя и его военачальников вплоть до простых людей, имевших заслуги в прошлом, но.затем проштрафивших- ся, наказания не должны смягчаться. Для совершивших добро- детельный поступок в прошлом, но затем допустивших просту- пок, нужно употреблять закон»';

в-четвертых, легисты выступили с теоретическим обоснова-

 

Цит. по: История философии ' Под ред. В.М. Мапельман л Е.М. Пень- кова. - М., 1998. - С. 60.

 

нием положения о важности смещения временных приоритетов (ценностей). Легисты исходили из общекитайской мировоззрен- ческой картины, где «золотой век» оказывается далеко в про- шлом. Но, в отличие от конфуцианцев, которые всячески при- ветствовали подражание и следование прошлому, легисты гово- рили, что «управлять живущим в настоящее время народом нельзя на основе методов покойных правителей».

Таким образом, легизм это философское обоснование сильной государственной власти, опирающейся на закон и наси- лие. В III веке до н. э. легизм и конфуцианство, несмотря на столь разные исходные позиции, слились воедино и образовали специфическую идеологию китайской государственности, просу- ществовавшую вплоть до XX века.

 

 

ВЫВОДЫ

1. Ведущими направлениями в философско-правовой мысли Древней Индии являлись брахманизм, джайнизм и буддизм. Наиболее влиятельны- ми этико-правовыми учениями Древнего Китая были конфуцианство, мо- изм и легизм.

2. Философия нрава Древней Индии была менее подвержена эволю- ции, что же касается Древнего Китая, то здесь философия права проделала путь от полного слияния права с моралью до их полного противопоставле- ния. Однако проверку временем выдержало учение, базирующееся на при- оритете морали над правом.

3. Философские взгляды древних мыслителей Индии и Китая — это лишь первый, начальный этап, определивший основные черты последую- щего развития философско-правовой мысли в культуре народов Востока.

 

КОНТРОЛЬНЫЕ ВОПРОСЫ

1. В чем заключается специфика духовной культуры Древнего Востока?

2. Каковы предпосылки возникновения этико-правовой проблематики в философской культуре Древнего Востока?

3. В чем заключаются особенности морально-этических взглядов древ- неиндийских философов?

4. Что общего и какие различия существуют во взглядах на человека и его место в обществе в философских доктринах брахманизма, буддизма и джайнизма?

5. В чем состоят особенности философско-правовой проблематики в культуре Древнего Китая?

6. В чем суть основных философско-правовых взглядов конфуцианства?

 

Общая характеристика условий зарождения и развития фи- лософско-правовых идей Древнего Востока

Античная философия появилась не на пустом месте. Она вы- растает на почве, предшествовавшей и современной ей культуры Эллады.

Древней Элладе в IV -V веках до н. э. было присуще разно- образие форм социальной и политической жизни. Множество сильных и процветающих греческих городов-полисов объединя- ло духовное единство, основанное на мифологии с единым панте- оном олимпийских богов, а также гомеровском эпосе. На этой почве сформировалось национальное сознание эллинов, их уве- ренность в своем величии и избранности. На этой почве разви- лось культурное самосознание, зародилась и окрепла уверен- ность в собственном величии и избранности, а с ней и привычка противопоставлять себя всему остальному миру.

Дух состязательности, честного соревнования (феномен аго- на), который царил во многих сферах социальной и культурной жизни греков, являлся одной из главных предпосылок расцвета всей греческой цивилизации. Благодаря энергичному освоению мира, жажде познания, отказу от консервативных традиций древние греки создали великую культуру (в том числе тт фило- софско-правовую), которая оказала огромное влияние как на ев- ропейскую, так и на мировую цивилизацию в целом.

Личности древнего эллина были свойственны, как отмечают исследователи, два противоположных начала — «аполлониче- ское>> (от имени бога Апполона -- устроителя цивилизованной жизни людей, заставлявшего их подчиняться социально-куль- турным нормам) и <<дионисийское» (от имени бога Диониса, по- кровительствовавшего виноделию, веселью). Аполлоническое начало заставляло грека стремиться к гармоническим отношени- ям с окружающим миром, с космическим целым. Путь к этому пролегал через соблюдение во всем «золотой середины» и меры.

Дионисийское же начало увлекало древнего грека в противо- положном направлении, заставляло нарушать меру, отвергать традиции и запреты. Однако, по свидетельству памятников древ- негреческой культуры, истинное свое предназначение древний эллин видел не в нарушении норм и гармонии, а в ее поиске, соз- дании и защите. Аполлоническое и дионисийское начало пред- стают в античном культурном сознании как мифологические пер- вообразы (архетипы) номоса (закона) и дисномии (беззакония). Они не могут существовать друг без друга, взаимно предполагая и отрицая друг друга. Греки первыми заметили это противобор- ство, его универсальность, то, что оно присуще и человеку, и лю- бому из сообществ. Подвижная антитеза этих двух начал и соста- вила основной сюжет развития греческой правовой цивилизации и философской мысли.

В развитии античной философии, в том числе и философско- правовых взглядов, выделяется три основных периода. Пер- вый — натурфилософский или ранней классики — охватывает эпоху от возникновения философского мышления в VII веке до н. э. до времен Сократа (конец V в. до н. э.). Второй период но- сит название классического, или высокой классики, он отражает выдающиеся достижения эллинской культуры. Его основопо- ложниками стали Сократ и современные ему софисты (Прота- гор, Горгий). Вершиной же данного периода, да и всей античной философии, стало творчество выдающихся философов Платона и Аристотеля. Последний, третий период истории античной фи- лософии связан с эпохой эллинизма и Римской империи. Его, как правило, называют поздней классикой. Он начинается с конца IV века до и. э. и длится до конца античного мира (VI в. н. э.). Это время эллинистически-римских философских взглядов. Их представителями являются эпикурейцы (Эпикур), скептики (Пир- рон), стоики (Зенон, Цицерон, Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий).

Раннеклассическая философия права. Начало философст- вования у греков связано не с понятийно-логическими построе- ниями, а с образно-метафорическими рассуждениями, явно иду- щими от традиций древнего мифологического осмысления мира.

В морально-правовой философии сначала проблемы и мора- ли, и права были растворены в рассуждениях античных мысли- телей о космосе, логосе, судьбе. При этом часто понятия морали и права смешивались. С одной стороны, это свидетельствовало о близости этих форм регуляции человеческого поведения, с дру-

гой - - о неспособности древней мысли углубиться в их суть и строго их разграничить.

Уже в эпоху Гомера (конец II тыс. до н. э.) греки оперируют такими понятиями, как правда, справедливость (дике), обычай, обычное право (темис), номос (закон) и др. У Гомера божествен- ная по своей природе справедливость выступает в качестве объ- ективного основания и критерия правового. То, что соответство- вало тогдашним взглядам на справедливость, воспринималось как право. Гесиод (VII в. до н. э.) утверждает, что корни и осно- вы справедливости и закона едины.

Позднее представления о взаимосвязи справедливости и пра- ва были развиты в творчестве «семи мудрецов»: Солона, Фале- са, Хилона, Бианта и др. (VI в. до н. э.). Они доказывали необ- ходимость соблюдения «меры» и «середины» во всех делах и поступках. Эти понятия считались олицетворением справедливо- сти и нравственной основы человеческого поведения, а также по- ложений законодательства. Фалес говорил: «Не делай сам того, что ты порицаешь в других».

Пифагор и его последователи (VI —V вв. до н. э.) стояли у истоков представлений, что жизнь людей должна быть приведе- на в соответствие с выводами философии о справедливости и праве, о «надлежащей мере» и правилах человеческих взаимоот- ношений. Пифагорейцы были авторами положения, весьма важ- ного для всех последующих естественно-правовых воззрений:

«справедливое состоит в воздаянии другому равным». Это опре- деление не что иное, как философская абстракция и интерпрета- ция древнего принципа талиона («око за око, зуб за зуб»).

Под понятиями «надлежащая мера» и «соразмерность» пи- фагорейцы усматривали известную пропорцию (числовую по своей природе), то есть некое приравнивание, равенство. А это сыграло важную роль в формировании идей правового равенст- ва, равной меры прав, формального равенства.

Дальнейшее углубление концепции об обусловленности по- лисных законов объективными общемировыми закономерностя- ми можно также найти у Гераклита (ок. 540 — 480 гг. до н. э.). Проблемы нрава, как и все земные человеческие дела и отноше- ния, по его мнению, находятся в неразрывной связи и единстве с космическими процессами. Знание о справедливости и законе — это часть знаний о космосе (как «упорядоченной вселенной»,

«мировом порядке»).

Гераклит считал, что всем миром правит божественный кос- мический Логос. Ему подчинена жизнь людей, полиса, государ- ства. В согласии с ним должны строиться правосудие и мораль. Логос — это голос космической справедливости. Только в согла- совании с ним человеческих деяний появляются мудрость и правда. Государственные законы, все морально-правовые пред- писания должны быть произведены от законов Логоса. Через Ло- гос до человека доходят суть и смысл требований космического порядка и космической гармонии.

Проникнуться смыслом требований космического Логоса, считал Гераклит, — это значит искать и соблюдать меру во всем, блюсти справедливость в правосудии, чтить законы в обществен- ных делах. Через меру и справедливость человеку открывается путь к космическим гармониям и высшему совершенству. В их соблюдении — смысл человеческого бытия.

Учение Гераклита оказало заметное влияние на развитие фи- лософской и правовой мысли в Древней Элладе. Многими фило- софами были использованы идеи Гераклита о разуме как объек- тивной (божественной) основе изменчивых человеческих пред- ставлений, о справедливости и правде, о Логосе — как основе номоса. Именно от Гераклита ведут свое начало естественно-пра- вовые доктрины античности и Нового времени, подразумевающие под естественным правом некое разумное начало (норму всеобще- го разума), которое должно выражаться в позитивном законе.

Как некое противопоставление взглядам Гераклита можно рассматривать идеи философа-атомиста Демокрита (около 460-370 гг. до и. э.) о законе и государстве как искусственном результате причинно обусловленного, естественного (небожест- венного) развития человеческого общества.

По мнению Демокрита, общество, полис и его законы, явля- ясь результатом естественного развития, вместе с тем представ- ляют собой искусственные, человеческие образования. Они не даны в готовом виде самой природой, а образованы людьми в процессе их эволюции от стадности к цивилизованной жизни. Соотношение естественного и искусственного — это соотношение того, что существует «по правде» (т. е. в природе, в действитель- ности), и того, что существует только согласно «общему мне- нию». Соответствие природе — критерий справедливости в эти- ке, политике, законодательстве.

Демокритовская разработка проблем различия «естественно-

го» и «искусственного», «истины» и «общего мнения», природ- ной справедливости и закона оказали большое влияние на даль- нейшую разработку естественно-правовой мысли у софистов, Со- крата, Платона, Аристотеля и др.

Философия права эпохи высокой классики. Поиски естест- венных основ права в природе человека и человеческого общест- ва были продолжены в V — IV веках до н. э. софистами Протаго- ром (481 —411 гг. до н. э.), Горгием (483 — 375 гг. до н. э.), Гип- пием (460 — 400 гг. до н. э.) и др.

Несмотря на разнородность учения софистов, можно выде- лить следующие общие подходы софистов к праву:

1) справедливость Пифагора трансформируется у софистов в естественное право (право), которое отличается от закона (и во- обще от официально установленных правил);

2) писаный закон отличается от неписаной справедливости (как «сущности дела», «божественного и всеобщего закона»);

3) природа — фюзис (природа вещей, веления природы) — естественное право противостоит у софистов ошибочному, искус- ственному, полисному закону (т. е. позитивному праву);

4) позитивное право понимается софистами как условное, из- менчивое, временное, зависимое от воли законодателей;

5) естественное право воспринимается как неписаные зако- нов, одинаковые для граждан любой страны;

6) все люди по природе считаются равными (одинаковость естественных потребностей).

Помимо позитивных моментов в философско-правовом твор- честве софистов необходимо отметить ряд слабых мест. Так, мо- рально-правовая философия софистов, доказывающая услов- ность существующих в обществе морали и правопорядка, подры- вала основы нравственности и расшатывала правопорядок. А их логические доказательства об отсутствии абсолютных запретов и вседозволенности человека часто приводили их последователей к неисполнению установленных законов.

Особенности философско-правовых воззрений Сократа. Философско-правовая тенденция, противостоящая субъективи- стским воззрениям софистов, возникает в античном обществе в лице Сократа, Платона и Аристотеля.

Творчество Сократа (ок. 470-399 гг. до н. э.) - это пово- ротный пункт античного философско-правового сознания. В от- личие от софистов и циников (киников), Сократ видел свое при-

звание в укреплении основ морали и права. В лице Сократа сам аполлонический номос восстал против интеллектуального безза- кония софистов и дионисийского разума циников. Те и другие занимались в основном тем, что расшатывали нравственные ос- новы правопорядка в греческих полисах. Сократ же предпринял решительную попытку подчинить нравственно-правовым нормам мощь человеческого интеллекта, ввести в рамки добропорядоч- ности впавшую в дионисийские восторги философскую мысль софистов и циников.

Им были выдвинуты два типа основ морали и права — объек- тивные и субъективные. Объясняя объективные основы морали и права, Сократ подчеркивал, что в основе человеческого бытия, социальной жизни и социального порядка лежат высшие божест- венные законы - неписаные предписания и запреты, которые имеют космическое происхождение. Поэтому объективные и все- общие морально-правовые нормы, существующие в обществе как производные от божественных законов, носят не относительный, а абсолютный характер.

Важнейшей субъективной основой морального и законо- послушного поведения, по Сократу, является знание. Существо- вание объективно всеобщих моральных и правовых норм требует от человека их знания. Только человек знающий, что такое спра- ведливость, может быть справедливым, а знающий суть доброде- тели — добродетельным. Знание, считал Сократ, — это путь к нравственному поведению, а незнание — путь к порокам и пре- ступлениям. Зло чаще всего проявляется там, где человек не зна- ет сути добра и справедливости.

По Сократу, справедливость — не просто критерий законно- сти, она по существу тождественна ей. «Что законно, — утвер- ждал философ, — то и справедливо».

Таким, образом, Сократ поднимает нравственную и правовую проблематику на уровень логических дефиниций и понятий, за- кладывая тем самым начало теоретического исследования в этой области.

Философское обоснование права Платоном. Прямым про- должателем учения Сократа о справедливости, праве и законе был его ученик Платон (427 — 347 гг. до н. э.). У Платона взгля- ды досократиков приобрели еще больший естественно-правовой характер. Наряду с физическим Космосом в его учении появля- ется идеальный Космос. Это высший мир идей, пребывающих

вне физического пространства и времени и составляющих перво- основу и сущность всех земных предметов и явлений. Идеи, счи- тает Платон, невоспринимаемы чувствами. Существуя объектив- но, они первичны и воплощаются в единичных вещах. Самые главные идеи — это идеи справедливости и блага. Все в мире должно стремиться к ним.

Идеальное государство и разумные, справедливые законы трактуются Платоном как реализация идей и максимально воз- можное воплощение мира идей в земной, политической и право- вой жизни.

Плод размышлений Платона о справедливом государстве — его знаменитое сочинение «Государство». Платон рассуждает: если это государство, то оно обязано так построить свою деятель- ность, чтобы весь строй его граждан был подчинен нормам и принципам, вытекающим из идей блага и справедливости. Со- вершенным является только то государство, которое стремится к благу и справедливости. Справедливость в общественной жиз- ни — это такое социальное устройство, при котором существует мудрое разделение труда между сословиями, каждый успешно занимается своим делом и где существует твердый и надежный правопорядок.

Суть справедливого правопорядка у Платона связана со структурой человеческой души, имеющей три составные части — разумную, волевую и чувственную, каждой из которых соответ- ствует своя добродетель.

Подобно тому как единство трех добродетелей — мудрости, мужества и умеренности дает четвертую, высшую добродетель — справедливость, единение трех сословий в общей заботе о благе государства дает справедливое общественное устройство. Взаим- ное сосуществование сословий обеспечивает стабильный право- порядок в государстве и позволяет достичь высшей цели государ- ства — справедливости.

Для Платона такое идеальное государство — это продолже- ние идеального Космоса, земное воплощение строгих требований Логоса. Полис - это микромодель Космополиса. Высшее назна- чение каждого человека — служить государству, обеспечивать своей деятельностью поддержание порядка в полисе и Космопо- лисе. То есть человек не имеет права жить для себя (как у софис- тов), а обязан существовать лишь для государства и общего бла- га. Это естественная и в то же время божественная по своей сути

форма общежития, которая необходима для развития и совер- шенствования человеческой цивилизации.

Справедливость, согласно Платону, предполагает определен-

ное равенство, «надлежащую меру». Он различает два вида ра- венства — " геометрическое» (равенство по достоинству и добро- детелям) и «арифметическое» (равенство меры, веса и числа). Позже это положение было развито в учении Аристотеля о двух видах справедливости — уравнивающей и распределяющей.

Платон разделяет и развивает дальше естественно-правовое положение Сократа о том, что законное и справедливое суть од- но и то же.

Система правосудия в платоновском государстве — конкрет-

ная трансформация законов Космополиса, то есть образец есте- ственного права. Но в сущности это идеальное право, то есть умозрительная конструкция, которая дает ответы на вопросы — каким должно быть право, какова его наилучшая модель. Из ми- ра идей как идеальных образов, мира должного в его чистом виде следует черпать эталоны и критерии земного права людей.

По мнению Платона, право имеет две ипостаси — метафизи- ческую и эмпирическую. Метафизическая ипостась — это иде- альное «метаправо» (естественное право) как возможность су- ществования совершенного законодательства и оптимального правопорядка, эмпирическая — это живое право, которое суще- ствует в социальной реальности, или положительное право. Ме- жду ними устанавливается причинная связь, которая не должна прерываться, дабы не нанести вред государствам и народам. Идеального права в реальной жизни нет.

В свою очередь позитивное право представляет собой лишь бледную тень идеального права. Но это не значит, что идеально- го права нет вообще. Оно существует как совокупность исход- ных императивов, которые соответствуют высшему предназначе- нию человеческого существования и тех институтов, в формы ко- торых облачено их бытие.

Таким образом, многие положения платоновского правопони- мания оказали большое влияние на последующее развитие фило- софско-правовой мысли.

Особенности взглядов на право Аристотеля.  Философско-пра-

вовые взгляды Аристотеля (384 — 322 гг. до н. э.) заметно отли- чаются от взглядов его предшественников. Это был апологет по- рядка, трезвый философ-рационалист, обосновавший свои идеи

при помощи теоретических аргументов, а не мифов. Будучи реа- листом, а не утопистом, он, в первую очередь, интересуется есте- ственными и социальными основаниями морали и права.

Таким основанием для Аристотеля выступает сам человек, наделенный особой «политической» природой и рассматривае- мый как «политическое животное» — уникальный субъект, рас- положенный и к аполлонической, и к дионисийской моделям со- циального поведения. Цель и смысл человеческого бытия не в поисках наслаждений, а в добродетельном и законопослушном существовании.

В рассуждениях Аристотеля тесно переплетены между собой правовая и этическая проблематика. Это обусловлено пониманием того, что благо государства и состояние правопорядка зависят от моральных качеств его граждан. В «Этике» Аристотель исследу- ет, наряду со специфической этической темой, и ряд собственно политико-правовых проблем. Так, соотношение этики, политики и права отчетливо проявляется при рассмотрении проблемы спра- ведливости. Политика, право и законы под справедливостью име- ют в виду всю добродетель, то есть политическую справедливость. Характеризуя справедливость как некую равномерность, Ари- стотель говорит о «специальной справедливости», различая при этом два вида ее проявления: справедливость распределяющую и справедливость уравнивающую. Эти два понятия очень важны для понимания политических и правовых взглядов философа, так как речь идет по существу об объективном смысле той специаль- ной равномерности (т. е. равенства, меры), которая обязательна

для политических отношений и справедливого закона.

Распределяющая справедливость предполагает распределе- ние всего, что можно разделить между членами общества (власть, почести, деньги и др.). Здесь возможно и равное, и не- равное наделение людей соответствующими благами.

Уравнивающая справедливость существует в сфере обмена и

«проявляется в уравнивании того, что составляет предмет обме- на». Применяется этот вид в области гражданско-правовых сде- лок, возмещения вреда, преступления и наказания.

В самом общем виде равномерность, по Аристотелю, это сере- дина между излишком и недостатком, и в этом смысле справед- ливое — это равномерное. Принципом распределяющей спра- ведливости выступает необходимость деления соответствующих общих для всех граждан благ по достоинству.

Основным выводом этических исследований Аристотеля яв- ляется положение о том, что политическая справедливость воз- можна лишь между свободными и равными людьми, принадле- жащими к одному слою общества. Аристотель трактует полити- ческую справедливость как политическое право. «Искомое нами понятие, — пишет он, — состоит как в справедливости вообще, так и в политической справедливости (праве)... Те люди имеют права, для которых существует закон, определяющий их отноше- ния...»1.

Право в целом — явление политическое, и он называет его

«политическим правом». «Что касается политического права, то оно частично естественное, частично условное. Естественное пра- во то, которое везде имеет одинаковое значение и не зависит от признания или непризнания его. Условное право то, которое первоначально могло быть без существенного различия таким или иным, но раз оно определено (это безразличие прекращает- ся)»2. Это волеустановленное право.

Аристотель выступает против сведения всего права к праву волеустановленному (условному, установленному людьми). Не- смотря на то, что область права изменчива, понятия о справедли- вости и праве, согласно Аристотелю, изменчивы только в извест- ной степени.

Естественное право, как часть политического права, естест- венно прежде всего потому, что оно политично, адекватно поли- тической природе человека и выражает вытекающие отсюда требования и представления о политической справедливости в человеческих взаимоотношениях. В таком понятии права фикси- руется совпадение и единство естественного, политического, эти- ческого (волевого), интеллектуального и правового моментов.

Политический характер естественного и условного (волеуста- новленного) права предопределяет их принципиальную общность и коренящуюся в ней необходимость соответствия условного права естественному, а также необходимость учета принципов и требований политической справедливости при принятии закона в процессе установления правил условного права.

Под условным (волеустановленным) правом Аристотеля позд- нее начинает обозначаться позитивное (положительное) право.

 

1 Аристотель. Соч. в 4 т. Т.4. - М., 1983. - С. 15.

2 Там же.

К условному праву он относит установления закона и всеобщих соглашений. При этом он говорит о писаном и неписаном законе. Неписаный закон (он относится к волеустановленному, то есть позитивному праву) -- это правовые обычаи (обычное право). Как право носит политический характер, так и разные формы политического (государственного) устройства носят правовой характер.

Рассматривая проблему государства и права, Аристотель в трактате «Политика» пишет, что общество не может существо- вать без государства, которое является необходимой формой че- ловеческого общежития. И типы государства различаются им в зависимости от количества правя