Церкви) и сознанием собственной правоты. 2 страница

1.4. История догматов. Апологетика. Борьба с ересями синоптических Евангелиях, приобретают дополнительное толкова­ние, которое следует из тайного знания, и становятся откровениями других тайн.

Гностики, по-видимому, были первыми, кто заложил основы тако­го популярного впоследствии жанра, как толкование к текстам Нового Завета, И это неудивительно — ведь гностики не могли напрямую соотнести все свои идеи с оригинальными христианскими текста­ми и с Самим Христом церковного предания. Первым богословом, работа которого и кладёт начало христианскому жанру толкований, был известный александрийский гностик Василид (ум. в первой по­ловине II в.). Гностические толкования были по преимуществу алле­горическими.

Кроме того, мы можем установить связь гностицизма с церков­ным христианством и в области триадологии. Св. Троицу — Отца, Сына и Святого Духа — в принципе признавали (пусть и с различ­ными оговорками) все ранние богословы от ап. Павла до Павла Са- мосатского. Так же относились к Троице и гностики. Они активно вводили в свою систему других божественных существ (в этом явно прослеживается влияние язычества), однако все три Лица Св. Трои­цы определённо присутствуют в христианском гностическом учении, более того — занимают в нём центральное место, как и в церковном христианстве. Есть Отец — источник Божества, Сам Бог. Есть Сын, причём и в космическом (как Божественный Ум, рождённый от Отца), и в сотериологическом (как Спаситель верных, открывающий божественное знание) смыслах. Наличие первого смысла сближа­ет гностицизм с церковным христианством, в противоположность иудеохристианству. Во втором Он явно ассоциируется с историче­ским Иисусом Христом, хотя гностическое восприятие не совпадает с образом Христа в синоптических Евангелиях. Присутствует в гно­стических системах и Св. Дух.

Также христианский гностицизм является христианским по месту своего обитания. Судя по Первому и Второму посланиям ап. Иоанна Богослова (см. ниже), гностические пророки вполне могли обитать внутри церкви. Примерно в том же духе можно толковать положение во времена апологетов, которые жили в эпоху расцвета гностицизма. По данным св. Иринея Лионского, гностики обращались в христиан­ской среде, не раскрывая полностью своих убеждений, что вполне соответствовало как элитарным тенденциям в самом гностицизме, так и общему настрою христиан на отчуждение от мира. Епифаний Кипрский, умерший в начале V в. глубоким старцем, рассказывал, РазделI.ИсторияраннейЦеркви.Церковьвязыческойимперии(33-313гг.) как в молодости его пытались вовлечь в секту гностиков, которая тай­но существовала внутри христианской общины. Как уже говорилось, вполне не исключена принадлежность «библиотеки» в Наг-Хаммади пахомиевскому монастырю (т.е. монастырю эпохи зарождения мона­шества). При этом рукописи собраны не механически, а весьма вдум­чиво и тематически разделены на кодексы. Как ни странно, в самом Житии Пахомия гностики не упоминаются. Связи христиан и гности­ков, как социальных групп, общин и течений, были гораздо теснее, чем может показаться на первый взгляд, при рассмотрении и сопоставле­нии одних лишь богословских доктрин.

Всё это даёт нам основания считать, что гностицизм не был про­сто инородным течением внутри христианства. Несмотря на то что многие положения гностицизма разнились с догматами христиан­ской Церкви того времени, существовала общая среда, в которой су­ществовали эти течения. Эта среда — раннее христианство, во всём многообразии его проявлений и тенденций. Если даже гностицизм зародился вне и до христианства, то он быстро обрёл в последнем если не союзника, то по крайней мере среду обитания. Это связано, вероятно, с изначальным совпадением некоторых мировоззренче­ских тенденций, таких, как неприятие окружающего мира, особое внимание к фигуре Христа, признание истинности, но также и прин­ципиальной неполноты ветхозаветного откровения. В результате гностицизм существовал как особое духовное течение, идентифици­рующее себя с христианством и нашедшее в нём благодатную почву для насаждения своих идей.

Основные отличительные черты гностицизма. Суть гностицизма составляет учение, которое мы можем определить как демиургизм. Эта концепция подразумевает, что видимый и, отчасти, невидимый мир сотворены не высшим Богом или Его непосредственными пред­ставителями, а божественным существом низшего порядка, которого часто называют платоновским термином демиург (ср. греч. δημιουργός ‘ремесленник; должностное лицо; мастер’, у Платона — ‘божествен­ный создатель материального мира’).

Демиург, как он предстаёт у Платона в диалогах «Тимей», «Госу­дарство» и «Политик» — это мировой Ум, который творит видимый мир, взирая на идеальный образец — высшую идею Блага («Тимей», 28а, 29а). Ум-Демиург создаёт мир из хаотически движущейся мате­рии, которая, как и мир идей (эйдосов), существует независимо от него. Таким образом, демиург - это благой посредник между миром идей и материей. В силу своей благости он пытается организовать

материю по идеальному образцу, однако пассивное сопротивле­ние материи мешает сделать это в полной мере. Поэтому демиург- творец смог сотворить лишь самые главные, непреходящие объекты этого мира — светила, время, четыре мировые стихии, низших богов и бессмертную часть человеческой души {там же, 41Ь—с). Творение смертных существ он препоручил низшим богам.

Учёный иудей и комментатор Платона Филон Александрийский (первая половина I в.) отождествлял платоновского демиурга с Лого­сом, которого он именовал «перворождённым Сыном» Бога и Богом (О соте, мира 20—25; Оземлед. 51). Впоследствии этот взгляд на Сына- Демиурга (с некоторыми модификациями) будет усвоен христиан­ским троичным богословием (св. Василий Великий. О св. ДухеУУХ, 38).

Принято подразделять гностические секты на группы в соответ­ствии с тем, как они решали онтологический вопрос о природе зла, материи и демиурга. У александрийских гностиков¹, которые в онто­логических вопросах ориентировались на платонизм, это существо представляется не очень добрым, но и не совсем злым. В сирийском гностицизме присутствует изначальный злой демиург, заимствован­ный из иранских дуалистических ^{[42] [43]} верований. Например, так обстоит дело у Маркиона (ок. 85—160 гг.); у основателя манихейства гностика Мани (III в.) злые боги правят вселенной. Психологической основой дуализма являлось осознание раздвоенности вселенной, присутствие в ней добра и зла, в конечном счёте - вечный и фундаментальный для осознанной веры вопрос теодицеи ^[44] . Гностики александрийского направления, понимали этот вопрос так: Бог, как чистейшая идеаль­ная сущность, высшая абстракция, не имеет никакого отношения к существованию материального мира. Внутри Его сущности проис­ходят различные процессы, которые в основном описываются как «порождения». Часто при анализе используется метафорический термин «эманация» (из лат. етапаИо ‘истечение’)· В принципе этот термин уместен, если понимать его в духе неоплатонизма или в том смысле, который вкладывают в него раннехристианские богословы-

РазделI.ИсторияраннейЦеркви.Церковьвязыческойимперии(33-313гг.) апологеты, когда описывают рождение Сына от Отца. А именно — процесс естественного распространения (эманации) Божественной Сущности сопровождается постепенным снижением Божественности и падением в материальность. В результате распространения Бога во­вне появляются особые духовные миры-эонь/.

Греческое слово эон (αιών ‘век; мир’) объединяет в себе временнбе и пространственное значение и обозначает нераздельное единство (длительного) времени и места. Адекватный перевод этого термина на русский язык невозможен. В гностицизме «эон» — одно из важнейших понятий, обозначающее некую духовную сущность, имеющую начало в Боге, но не обладающую полнотой Божества.

В ходе распространения-эманации на окраинах Божества проис­ходит зарождение существа, которое несёт в себе значительно затем­нённый образ изначального Бога. Это существо, которое и называется демиург, значительно ниже Бога в отношении знания (важнейшая ка­тегория для гностиков) и нравственных предписаний. Несовершен­ный творец-демиург и создаёт наш мир, в котором, с одной стороны, сохраняются остатки блага и тайные знаки иного, идеального мира, а с другой — творится много зла и несправедливости, существует ти­рания, страдание и смерть. Этого творца-демиурга гностики отожде­ствили с иудейским Богом Яхве. Таким образом, причину земного зла они видели в несовершенстве творца. В этом состояло их важное отличие от христианства, которое признаёт Творца-Демиурга совер­шенным и безгрешным и возлагает вину за существующее в мире зло не на Бога, а на его творения, наделённые свободой воли.

Гностицизм, как и церковное христианство, признавал спасение во Христе, однако это спасение, как думали гностики, первоначаль­но совершается в божественном мире, потому что и грехопадение со­вершилось там же: ведь прежде чем возник наш мир, было волнение в Божестве, которое и привело к созданию нашего грешного мира. Продукт этой изначальной божественной «ошибки, оплошности» (παράπτωμα) — это не только мир, в котором мы сейчас живём, но и сами люди во всей полноте своей сущности и, более того, непосред­ственный источник нашего бытия, творец и повелитель нашего мира. Для космологии это означает, что нашего мира не должно было быть. В вечном божественном мире, иногда по терминологии напоминаю­щем мир идей Платона, произошла некая трагическая случайность, результатом которой и стали бог-демиург, наш мир и мы сами. Боже­ственный мир избавился от последствий грехопадения, но наш - ещё нет, да и сам он — всего лишь одно из таких последствий. Поэтому

он должен исчезнуть. Что же касается Христа, то Он — наш Спаси­тель, вестник не этого бога, не создателя мира и покровителя евреев, а Того — истинного и совершенного, окружённого сонмами блажен­ных вечных существ, которые составляют вместе с Ним Божествен­ную Полноту (плирому, от греч. πλήρωμα 'полнота’). У гностиков не может быть подлинного духовного единения с почитателями и тво­рениями Яхве, хотя какое-то общение всё же возможно — ведь Яхве не выдумка, а действительный творец мира. Но сам этот мир, как и его творец, заслуживают поклонения только от людей, у которых нет истинного знания и духа — частицы, искры божественной сущности. Те же, кто обладает высшим духом и знанием — это истинные пневма­тики (т.е. «духовные») и гностики (т.е «знающие» истину).

С отвержением материального мира связана и гностическая христологическая концепция, называемая докетизм. Докетизм (от греч. δοκέω ‘казаться’) — это учение о том, что человеческая, телес­ная природа Христа представляет собой всего лишь видимый образ, призрак. Сам Христос — это Бог, а Бог не может слиться с низмен­ной материей. Поэтому Он принимает плотской образ лишь по ви­димости. Докетизм — это, наверное, одна из наиболее радикальных христологических концепций в истории богословия. Возникла она весьма рано — вероятно, в одно время со столь же радикальной иуде- охристианской концепцией, предполагавшей вселение Божествен­ной Силы в человека Иисуса. Эти две позиции представляли собой богословские крайности, из которых впоследствии развились более умеренные, но тем не менее еретические доктрины монофизитства и несторианства (см. П.4.г). Уже в VI в., во время церковной полемики с монофизитами, последних нередко упрекали в приверженности к идеям гностического докетизма.

Церковная борьба с докетизмом уже в апостольский век зафик­сирована в Первом послании ап. Иоанна (90-е гг.), ср.:

Возлюбленные! не всякому духу верьте, но испытывайте духов, от Бога ли они, потому что много лжепророков появилось в мире. Духа Бо­жия (и духа заблуждения) узнавайте так: всякий дух, который испове­дует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, есть от Бога; а всякий дух, который не исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, не есть от Бога, но это дух антихриста, о котором вы слышали, что он придет и теперь есть уже в мире (IV, 1—3).

О том же апостол говорит в своём Втором послании:

Ибо многие обольстители вошли в мир, не исповедующие Иисуса Христа, пришедшего во плоти: такой [человек] есть обольститель и антихрист (I, 7).

Вероятно, докетизм был основным критерием выявления гно­стиков в церковных общинах, особенно с учётом того, что гности­ческая доктрина не проповедовалась открыто. Вероятно, ранние церковные полемисты, не желавшие или не имеющие возможности ознакомиться с гностическим учением, в первую очередь выступали против этого не в меру радикального тезиса. Одновременно гности­ки первыми поставили и пытались решить столь значимый впослед­ствии вопрос о природе Христа и значении Страстей Христовых, потому что гностическое философское представление о едином бес­страстном Боге и низменности любой материи не могло примирить­ся с человечеством Спасителя.

Важным основанием докетизма была антропологическая кон­цепция гностиков — учение о трёх родах людей. Суть его в том, что человечество не является однородным. В гностицизме отсутствует учение о равенстве людей. В самых известных и разработанных гно­стических учениях человечество разделяется на три группы существ. Различие между ними состоит в том, что некоторые («саркики, или- ки») полностью подчинены своей телесной природе, другие («психики») располагают телом и душой, а третьи («пневматики»), кроме тела и души, имеют ещё и дух. Дух в человеке — это частица Божества, в результате загадочных космических событий оказавшаяся в плену мира материи, который создал и которым правит, как уже говори­лось, демиург. Дух существует изначально, но пленён в человеческом теле. Спастись могут только люди,,обладающие духом (пневматики), причём спасение возможно лишь для чистой, духовной природы этих людей. Люди, обладающие только душой и телом, также способны получить некую награду, но совсем не такую, как люди духа. Ведь у них нет иного выхода, кроме как раболепствовать перед демиургом и исполнять его капризы, ибо он — действительный творец их душ и тел. В противном случае их ждёт осуждение. Иногда гностики назы­вали «душевными» (психиками) церковных христиан.

С докетизмом связано и гностическое учение о воскресении. Во Втором послании к Тимофею ап. Павла (II, 17—18) упоминаются не­кие Именей и Филит, учившие о том, что воскресение уже было. Веро­ятно, это одна из лучших формул, которая могла бы выразить гности­ческое учение о воскресении. Поскольку человеческое тело — всего лишь неудачное творение несовершенного демиурга, то воскресение этого тела просто не нужно. Спаситель телом не обладал вообще, а для нас оно представляет только обузу. Однако гностики, будучи хри­стианами, основывались на христианских символах и представлени­ях, поэтому воскресение превращалось у них в символическое вос­кресение души. Не будем забывать, что греческий глагол άνίσταμαι ‘воскресать’ имеет первое значение ‘вставать, подниматься; пробуж­даться от сна’ (здесь мы видим мудрость языка, который напоминает нам о родстве сна и смерти в архаичном мировосприятии). Поэтому слово «воскресение» (άνάστασις), как и «эон», таит в себе многознач­ность. Гностики обыгрывали значение пробуждения уснувшей в тяж­ком сне души, которая просыпалась и осознавала себя, получая ис­тинное знание. Таким образом, воскресение совпадало с моментом принятия гностической проповеди.

В гностической вести новообращённый принимал «знание» (гно- сис), которое занимает важное место в гностической сотериологии. Хотя каждая гностическая секта передавала свой вариант истинного знания, оно практически всегда идентично спасению. Это знание, по которому гностики и получили своё название, не является знанием рациональным. Оно представляет собой интуитивное прозрение- воспоминание об изначальном Боге, которое оказывает на усвоив­шего преображающее действие. Поскольку дух — это изначальная ча­стица Бога, то осознание себя «духовным» означает признание части своей человеческой сущности единоприродной Божеству.

Учение гностиков о знании как «воспоминании» восходит, по всей видимости, к платоновской гносеологии (учению о познании). Согласно Платону (диалог «Федр»), человеческая душа, ниспавшая из мира идей в мир материи, не столько открывает для себя миро­здание с помощью разума, сколько «вспоминает» те идеи, которые она уже видела раньше, во время пребывания в идеальных сферах. Такое познание, по сути, представляет собой не что иное, как вос­поминание (по-гречески «анАмнесис»).

С другой стороны, гностики обосновывали наличие Божества в человеческом духе сотворением человека «по образу и подобию» Божию (Быт. I, 26). Таким образом, в гностической пневматологии (учении о духе) хорошо виден синкретизм этой системы, составлен­ной из совершенно разнородных элементов.

Поскольку «духовный» человек, гностик в важнейшей своей ча­сти единоприроден Богу, некоторые основатели гностических сект (Симон Волхв, Менандр и др.) прямо называли себя богами и поощря­ли свой собственный культ.

Не всегда эксплицитно выражается, но часто подразумевается учение о переселении душ, а точнее, духов или одного Духа, который существует от начала мира. Часто «духовные» (пневматики) пред-

РазделI.ИсторияраннейЦеркви.Церковьвязыческойимперии(33-313гг.) стают особым родом человечества, который существует в потомках какого-либо библейского персонажа, Сифа или даже Каина.

Этот пункт учения вводит ещё одно важнейшее понятие гности­цизма — гностическое предопределение. Спасение получает даже не че­ловек, имеющий в себе духа, а только сам этот дух, потому что душа и тело, созданные демиургом, не могут войти в соприкосновение с высшей, Божественной реальностью. Спасение часто представляет­ся возвращением живущего в человеке духа в то высшее состояние, в тот великий мир-эон, которому он изначально принадлежал. Судьба тварных душ и тел более печальна. Тело разлагается, воскресения для него не полагается, а душа может претерпевать суд демиурга, кото­рым создана. Духи же неминуемо, по предопределению, возносятся в божественные миры-эоны.

Эта концепция уже в те времена иногда именовалась спасением по природе, противостоя древнейшей христианской сотериологической концепции спасения по вере, выраженной уже у ап. Павла (Гал. II, 16). Собственно, мир существует только до тех пор, пока они не возне­сутся, на этом его существование, по крайней мере в нашем смысле, прекратится. Целью и смыслом его существования является исход самого возвышенного, прекрасного, небесного начала — духа — в его изначальное место пребывания. Например, в манихействе открыто признаётся, что сам ход времени в нашем смысле, всё мироустрой­ство имеет своей целью освобождение пленных, поглощённых мате­рией духов.

Ещё один пункт концепции спасения (сотериологии) и одновре­менно космологии гностиков - это учение о Софии-Премудрости как существе-посреднике между демиургом и Плиромой. Это божествен­ное существо, собственно, и есть падшая частица Божества. Обычно оно описывается как низшая и последняя ступень эманатического распространения Бытия (в отличие от Спасителя, который всегда имеет высочайший, Божественный статус). Низкий ранг существа- посредника подчёркивается прямыми и косвенными намёками на его женственность. Его имя София (Премудрость) или сходные с ним имена указывают на связь с мышлением, умом.

Особый женский образ Софии-Премудрости (др.-евр. кокта) появляется уже в древнеиудейской литературе — ср. Вар. Ш-ГУ, Сир. XXIV, Притч. УШ—ГХ, Прем. VII, 24; УШ, 1;Χ-ΧΙ; 1 Енох.ХЬП. Гностики, несомненно, заимствовали этот образ из Ветхого Завета, придав ему весьма своеобразные черты и включив его в свою мифо­логию.

Итак, если гностики — это дети высшего мира, то в первую оче­редь они обязаны своим происхождением Софии. В результате её па­дения полнота Божественности соприкоснулась с пустотой, небыти­ем, порождением чего и стал демиург (который часто изображается как её сын), сам рождённый уже в низшем мире, в отличие от Со­фии и духов. Весь тварный мир вместе с населяющими его людьми соприроден прежде всего Софии, а уже через неё — высшему миру Божественной Полноты (Плиромы). И хотя демиург — это перво­рождённый сын Софии, а духи — позднейшее творение (особенно те, которые уже соединены с телом), однако они выгодно отличаются от демиурга тем, что имеют знание, покорность и высшую духовную природу. Процесс исхода духов из телесного плена - это одновремен­но и возвращение Софии к Богу.

Обычно с именем Софии связывается грехопадение, которое неред­ко объясняется её стремлением к познанию изначального Бога. Имен­но за это она изгнана из божественного мира. Демиург - уже здешнее порождение Софии - является следствием её падения и либо ничего не знает о существовании высшего мира, либо противоборствует ему.

Весьма заманчиво видеть в этом сюжете о Софии дальние отзву­ки ветхозаветного предания о грехопадении Евы через вкушение от древа познания с последующим изгнанием из рая и рождением ею первоубийцы Каина (Быт. III, 1 — IV, 1).

Особенности передачи и существования учения. Все эти положения обычно излагались в особой образно-символической форме, кото­рая известна как гностический миф. Для изложения своих воззрений гностики, например, в рассуждениях о божественной природе пред­почитали использовать не категории рациональной философии, как это было принято, например, у позднейших апологетов, а более ар­хаичный, образный язык мифа. В результате гностические учения предстают перед нами бесконечными рядами теогоний и аллегори­ческих событий.

Как правило, гностический миф состоит из двух частей. Первая часть описывает Божественное бытие. Действие этой части обычно происходит до начальных событий библейской книги Бытия, пото­му что демиург Яхве, давший эту книгу, о подлинном Божественном бытии ничего не знает. Вторая часть гностического мифа рассказы­вает о том, что произошло после отпадения части Божества, т.е. о со­творении мира и человека. Эта часть мифа во многом не совпадает с традиционной библейской историей.

В свои теогонии гностики без всякого ограничения (хотя часто не без определённых целей) вводили новые виды божественных су­ществ. Очень часто они являются отражением высших существ на более низких уровнях существования, своего рода двойниками. Сложно сказать точно, зачем это им было нужно. Помимо визионер­ского опыта, умножение подобных существ, связанное с их пониже­нием в причастности к Божеству, должно было указывать на отдалён­ность нашего мира от Бога, а также на то, что на пути к Богу стоит множество подобий. Можно сказать, что в эонах, архонтах и анге­лах описывалось наше расстояние до Бога. Изложив происхождение небесных сил, гностики переходили к описанию взаимоотношений между ними, пересказывали библейскую историю (особенно первые главы книги Бытия) и вплетали в ткань повествования ветхо- и ново­заветные аллюзии. В результате каждый вариант гностического уче­ния превращался в отдельное произведение, которое впоследствии обрастало толкованиями и дополнениями учеников и последовате­лей, переписчиков и переводчиков. Нередко мы можем выделить от­дельные традиции, которым принадлежат сразу несколько текстов. Уже составители «библиотеки» Наг-Хаммади, вероятно, пытались сделать нечто подобное. И тем не менее даже если мы в состоянии объединить некоторые тексты в традиции, всё равно поражает коли­чество разнообразных систем, в частных вопросах противоречащих друг другу, но объединённых в большей или меньшей степени при­верженностью основным идеям, которые мы перечислили. Похоже, что творческая плодовитость как в количестве писаний, так и в на­полнении повествования была одной из главных особенностей гно­стицизма.

Явная нелепость и невероятность многих гностических сюжетов, вероятно, должна была служить указанием на «запредельность» про­поведуемой истины. Согласно убеждениям гностиков, невероятной эта истина кажется только людям, лишённым духа. Тогда как человек «духовный», даже впервые столкнувшись с этим учением, чувствует («вспоминает») его истинность, ибо когда-то всё это происходило и с его духом как частицей Божества. Дух гностика признаёт истинным то, что другим кажется нелепым. Таким образом, сам абсурд и не­лепость гностических рассказов были своего рода методом пропо­веди, в результате которого гностический проповедник находил лю­дей, имеющих склонность к этому мировоззрению. Для гностиков сам факт обращения человеческого духа к гностицизму становился неопровержимым доказательством истинности учения.

Этика и обрядность. Долгое время, поскольку мы пользовались в основном полемическими творениями святых отцов, мы имели не­верную перспективу во взгляде на гностическую этику. Часто, выво­дя этику гностиков из их отвержения мира, они ссылались на секты, которые проповедовали и практиковали свободу от принятых в обще­стве правил и норм, в том числе моральных (в позднейшей европей­ской этике это направление получило название либертинизм). Так, церковные писатели сообщают о секте николаитов, упомянутой уже в книге Апокалипсиса (Откр. II, 15) и карпократиан (ср. Епиф. Кипр. О ересях (сокр.) 25, 27). По-видимому, грешили половой распущен­ностью также уже упомянутые последователи Симона Волхва симо- ниане, сторонники Саторнила и Василида, почитавшие Каина в ка­честве демиурга каиниты (там же, 21, 23, 24, 38) и некоторые другие. Однако очевидно, что таковых было немного, и мы вряд ли можем прямо указать на прямую связь гностических убеждений с мораль­ным нигилизмом. Напротив, такие крупные гностические движе­ния, имевшие даже свою церковную иерархию, как манихеи и мар- киониты, проповедовали строжайший аскетизм. Это верно также для большинства других сект. Представители ещё одного мощного течения древнего гностицизма, валентиниане, по свидетельству Кли­мента Александрийского, признавали брак, что, по всей видимости, согласуется с их метафизическими воззрениями, которые будут изло­жены ниже. Вероятно, именно они, наряду с ап. Павлом (Еф. V, 22— 33), первыми попытались дать метафизическое обоснование Таин­ству Брака (у гностиков — «Таинство Брачного чертога») (ср. Ириней, Против ерес. I, 13.3).

Насколько мы можем судить, гностическая обрядность во мно­гом следовала эллинистическим оккультным традициям, совмещая их с христианской литургической практикой. В источниках упоми­нается использование заклинаний, а также пророчества, совершение литургии, крещений и прочих христианских таинств, поклонение «образам» (статуям). Многочисленные имена и эпитеты Бога, эонов, слуг демиурга, участвовавших в создании человека или властителей небесных миров, которые перечисляются в гностических сочине­ниях, были не просто продуктами мифологических фантазий, но, скорее всего, использовались в гностических обрядах, посвящениях, молитвах.

Учение Валентина. В качестве примера гностического учения рас­смотрим валентинианство. Оно основывалось на идеях древнего бо­гослова Валентина, обладало разработанной богословской системой

РазделI.ИсторияраннейЦеркви.Церковьвязыческойимперии(33-313гг.) и было, насколько мы можем судить, широко распространено во П-Ш вв.

Судя по различным фрагментарным упоминаниям в полемике против гностиков, жизненный путь Валентина можно представить следующим образом. Он родился в начале II в. в городе Фребонис, расположенном в дельте Нила. Обучался в Александрии. По сви­детельству Климента Александрийского, местные валентиниане утверждали, что Валентин был учеником Февды, ученика ап. Пав­ла. Таким образом, можно говорить по крайней мере о претензиях Валентина на апостольское преемство. Около 136 г. он переезжает в Рим, где пользуется большой популярностью, становится претенден­том на место епископа этого города, однако терпит неудачу. После этого Валентин уезжает на о. Кипр, где и умирает около 160 г. Нам известно большое количество его последователей. Различные источ­ники называют разные имена, самые значимые из них — Птолемей, Секунд, Гераклеон, Марк, а также двое сирийцев, Бардесан и апологет Татиан (см. выше), причём последний до этого был учеником орто­доксального богослова, св. Иустина Мученика. Каждый из учеников Валентина был активным богословом, создавшим собственное уче­ние. Значит, мы вполне можем говорить о валентинианстве как осо­бой богословской школе. За время её существования учение основа­теля претерпело значительные изменения.

Долгое время мы не имели сочинений самого Валентина, за ис­ключением нескольких цитат из писем, которые остались в работах его противников. Но в одном кодексе из Наг-Хаммади был найден текст без указания имени автора, который по первым словам по­лучил название «Евангелие Истины». Многие современные учёные вслед за Тертуллианом считают этот текст аутентичным творением самого Валентина. В тексте отсутствует столь раздражающий многих гностический миф. «Евангелие Истины» — это не евангелие в лите­ратурном смысле слова, т.е. не повествование о жизни и Страстях Спасителя, а скорее богословский трактат. По стилистике он боль­ше всего напоминает иоанновский корпус. Поэтический характер текста виден даже сквозь коптский перевод. Некоторые видят в нём проповедь. В «Евангелии Истины» цитируются Евангелия Иоанна и Матфея, апокрифическое «евангелие Фомы», а также Первое Посла­ние и Откровение Иоанна, Послания ап. Павла к коринфянам, гала­там, ефесянам, колоссянам и евреям. Само «евангелие» посвящено космологическим и сотериологическим вопросам. Вначале излагает­ся концепция появления мира (космогония). В отличие от остальных