Развитие метафизики в средние века: онтология и теология, Бог и Человек

Эта оппозиция Гегеля и Рассела при интерпретации наследия Парменида весьма показательна в плане демонстрации, во-первых, поразительной исторической устойчивости ключевых направлений онтологической мысли (натурфилософского милетского и спекулятивного элейского), и, во-вторых, сохраняющихся и впоследствии глубочайших различий между этими двумя подходами к бытию. Все будущие великие философские контроверзы и метафизические расколы коренятся в этой, воистину “осевой”, если использовать терминологию К. Ясперса, точке становления европейского философского духа.

Проблема бытия и мышления

Другая линия ранней греческой философии связана не с натурфилософским поиском вещественных первооснов бытия, а с размышлением над соотношением бытия и мышления.

Вариантов точек “пересечения” бытия и мышления, как и воззрений отрицающих данную взаимосвязь, было достаточно много[131], но наиболее значительным из них было учение о бытии древнегреческого философа Парменида (мы условно и будем именовать эту онтологическую линию “линией Парменида”). Сам факт влияния на последующую философию учения Парменида был столь значителен, что это дало основание Гегелю охарактеризовать его творчество как начало метафизики и философии в собственном смысле этого слова. В свою очередь, известный английский мыслитель Б. Рассел также очень высоко оценивал “феномен Парменида”, хотя и в негативной форме, считая, что именно с этого момента начинается метафизика в ее отрицательном значении.

В самом деле, философия Парменида – это некий принципиальный переход от физичности и конкретности рассуждений предшествующих философов о природе к построению чистой метафизики, которая рефлексивно обращается к стихии самого творческого мышления. Здесь впервые мысль делает саму себя предметом систематического исследования с введением соответствующего метафизического инструментария.

Прежде всего, Парменид вводит в философский обиход саму категорию «бытие», переведя метафизические рассуждения из плоскости рассмотрения физической сущности вещей в плоскость исследования их идеальной сущности. Тем самым, философии придается характер предельного знания, которое может быть лишь самопознанием и самообоснованием человеческого разума. Благодаря своим всеобщим категориям[132], среди которых, как блестяще показал Гегель, исторически и логически исходной является как раз категория бытия, метафизический разум способен познавать в вещах и в самом себе то, что недоступно никакому чувственному опыту и никакой системе научных абстракций. Бытие как раз и выступает точкой пересечения «двух непересекающихся рядов – ряда вещей и ряда мысли, точкой совпадения мышления и бытия»[133].

Бытие всегда есть, всегда существует, оно неделимо и неподвижно, оно завершено. Это не Бог и не материя, и уж тем более не какой-нибудь конкретный физический субстрат. Это - нечто становящееся доступным нашему мышлению лишь в результате умственных усилий, в результате собственно философствования. Именно с этого момента и начинает свой отсчет философия как спекулятивно[134] познающее метафизическое мышление.

Таким образом, философ ставит проблему тождества бытия и мышления, бытия и мыслей о бытии. Сначала он разбирает логические возможности соотношения категорий бытия и небытия, вскрывая ряд парадоксов, или, как он их сам обозначает, “западни” на пути истины, попав в которые, разум начинает идти неверным путем.

Если признать небытие, то оно необходимо существует. Если это так, то бытие и небытие оказываются тождественными, но в этом заключается видимое противоречие. Если же бытие и небытие нетождественны, то бытие существует, а небытие не существует. Но как тогда мыслить несуществующее? И Парменид приходит к выводу, что таким образом мыслить нельзя, то есть фактически формулирует закон запрещения противоречия[135]. Суждение о существовании небытия (несуществующего) для него принципиально ложно. Но это в свою очередь порождает серию вопросов: откуда возникает бытие? Куда оно исчезает? Как объяснить то, что бытие может перейти в небытие? Как, наконец, возможно наше собственное мышление, где как раз отрицание, негация выполняет важнейшие конструктивные функции?

Для того, чтобы ответить на подобные вопросы, Парменид вынужден говорить о невозможности мысленного выражения небытия. Но в этом случае проблема перетекает в плоскость решения вопроса о соотношении бытия и мышления. Мышление и бытие, по Пармениду, совпадают, поэтому ““Мышление и бытие одно и то же” или “одно и то же мысль о предмете и предмет мысли”. Это можно понять как то, что бытие и мышление тождественны и как процесс, и как результат”[136].

Таким образом, у Парменида с бытием связывается сам факт существования мира, которое есть одновременно и истинно сущее знание. Перед нами предстает первый вариант решения одной из кардинальных проблем всей последующей онтологии – соотношение бытия и мышления, а, значит, и познаваемости мира. При этом Парменид рассуждает очень тонко, как бы отвергая аргументы его последующих критиков, которые приписывали философу упрощенную трактовку познания как простого совпадения бытия и мышления, когда познание можно трактовать как зеркальную копию предметов бытия. Он различает простую тождественность истинного знания и бытия, и “тождественность с различием”, когда между ними нет полного совпадения. А это, в свою очередь означает, что знание несет в себе и свойства познающего субъекта, отражающего специфику мышления последнего.

Так же не прост и вывод Парменида о неподвижности бытия, который так раздражал мыслителей, стоящих на позиции всеобщности развития бытия, мира и т.д. Неподвижность бытия – это следствие логического рассуждения, в котором не должно быть места противоречивым утверждениям. То есть признание бытия и факта его существования, запрещает существование небытия. В свою очередь, любое изменение и разделение связано с исчезновением существующего. Если бытие способно к изменению, то оно должно исчезнуть в каком-то отношении. Причем исчезнуть во что-то, то есть в небытие, так же как и появиться изначально из небытия. Однако, тогда это противоречит утверждениям о несуществовании небытия. Следовательно, бытие едино и неподвижно, в нем нет никакой внутренней различенности, в том числе и различенности прошлого и будущего.

И этот вывод свидетельствует вовсе не об антидиалектичности позиции Парменида. Полемизируя с Гераклитом, который абсолютизировал всеобщность движения в своем учении о вечной изменчивости Космоса, Парменид разводит реально существующее, данное прежде всего в потоке чувственных ощущений, и мысль о существовании как таковом, то есть о бытии. Космос как нечто реальное был, есть, но может как быть в будущем, так и исчезнуть. Понятие же истинного бытия неотделимо от истинного и доказательного мышления, поэтому оно несовместимо с представлениями о прошлом или будущем. Истинное содержание мысли не зависит от субъективных актов мышления, разворачивающихся во времени. 2+2=4 истинно для нас, и будет истинным для наших далеких потомков. Это уже чисто спекулятивно-метафизическое, а не физическое представление, каковым по существу выступает Космос Гераклита и других философов милетской школы[137].

Таким образом, Парменид, отметим это еще раз, закладывает основы спекулятивных поисков идеальной метафизической реальности, которая отлична от всех иных, материально и психологически существующих реальностей. Соответственно, и Зенон, который далее развивает и отстаивает тезисы Парменида о невозможности движения и делимости бытия, выступает не как антидиалектик, по расхожему представлению некоторых учебников, а, напротив, как один из изобретателей диалектики, по выражению Аристотеля.

Такое понимание бытия позволило Пармениду предвосхитить ряд открытий, связанных с категориями пространства и времени. Задолго до Канта, Парменид утверждает, что нет пространства и времени в качестве автономных и независимых сущностей. Это - атрибуты бессознательно сконструированного нами чувственного образа мира, который нас постоянно обманывает и не дает “пробиться” к истинному умопостигаемому бытию, тождественному нашей истинной мысли.

Интересно развивает тезис о совпадении бытия и мышления Сократ [138]. Он переводит проблему в плоскость исследования сущности морали, полагая, что философы не должны заниматься исследованием природы. Он считает, что истина и добро должны совпадать. Поэтому, если мы нечто познаем и в результате получаем о нем истинное знание, то необходимо должны измениться и наши человеческие качества. То есть человек по отношению к себе становится качественно иным. Если мы познаем истину о добре, благе, справедливости, то мы сами становимся благими и добропорядочными. Возражения, которые выдвигались против данного тезиса были связаны с тем, что существует масса примеров, когда полученные сведения о добре не делают человека добрым. Сократ отбрасывал эти контраргументы, доказывая, что полученные сведения оказывались недостоверными, как бы несубстанциальными в подлинном смысле, то есть, не приобретали характера истинного жизненного знания для личности.

Таким образом, добро может быть осуществлено лишь на сознательном основании, то есть когда мы знаем соответствующие истины и можем, с их помощью, отличить, например, добро от зла. Конечно, мы можем осуществлять добрые поступки и без их истинного знания, но в таком случае они будут носить случайный, неосознанный характер, а, следовательно, не иметь истинного морального смысла. Тем самым Сократ переводит всю моральную проблематику, которую люди всегда склонны относить к проблемам внутренним и психологическим, в сферу онтологии. Этические принципы заложены в самом устройстве бытия. Осознавая истинные моральные смыслы, мы обязаны следовать им в своем моральном поведении. Иначе наше человеческое бытие будет вдвойне порочным, как бы деонтологизированным. Мышление, таким образом, не противопоставляется бытию, но совпадает с ним даже при интерпретации внешне субъективных моральных проблем.

Происходит онтологическое совпадение истины и добра. А отсюда, в свою очередь, вытекает положение педагогического свойства о том, что навыки разумного мышления можно извне привнести в сознание людей, сделав их после этого не только умнее, но и добрее. Философия, опираясь на истинное, то есть соответствующее устройству бытия, знание, как раз и предназначена для выполнения этой функции.

Сократ (и в меньшей степени его оппоненты - софисты) закладывает здесь третий - антропологический - вектор разработки онтологической проблематики, центрируясь на человеческом бытии. Его антропоцентристский и просветительский пафос во многом предугадывает будущую ключевую установку всей новоевропейской философии, и особенно ХХ века. Неслучайно, образ Сократа (наряду с декартовским “cogito”) - один из излюбленных объектов философской рефлексии в антропологических онтологических моделях ХХ века, начиная с М. Хайдеггера и кончая Ж. Делезом.

Наиболее крупный шаг в развитии метафизики осуществляет Платон. По Платону бытие предстает перед нами как два различных, но определенным образом взаимосвязанных мира. Первый мир – это мир единичных предметов, которые познаются с помощью чувств. Однако, к нему все богатство бытия не сводится. Есть еще второй мир – мир подлинного, истинного бытия, который представляет собой совокупность идей, то есть умопостигаемых форм или сущностей, отражением которых является все многообразие вещественного мира. Таким образом, мир познаваем, хотя и относительно. Процесс познания, по Платону, это процесс интеллектуального восхождения к истинно сущим видам бытия, совпадающим с идеями различных уровней.

Платоновские идеи – это не просто субстанциализированные и неподвижные родовые понятия, противостоящие текучей чувственной действительности. Идея вещи – это ее своеобразный идеальный принцип строения, как бы невидимый телесному оку своеобразный “информационный каркас”, познав который, можем сконструировать и саму вещь. Истинное бытие у Платона, как и Парменида, совпадает с истинным знанием. Но, в отличие от последнего, представляет собой процесс непрерывного конструирования мира. Идея вещи есть некая смысловая модель, которая должна лечь в основу материально-вещественной конструкции. Но идея сама обладает при этом некой энергией, своеобразной материальной оформляющей силой. Недаром в “Тимее” Платон разовьет тезис о том, что всеоживляющая Душа Космоса представляет собой “смесь тождественного и иного”. В актах же индивидуального познания мы столь же приобщаемся к миру вечных идей и их конструктивно-оформляющему потенциалу, сколь и к невидимой телесному оку особой “умной материи”, вне которой реализация этого идеального потенциала оказывается невозможной. Данный мотив с особой силой будет впоследствии развит у неоплатоников[139] и в “Ареопагитиках”.

Таким образом, противопоставление материи и идеи в античной культуре очень условно. Как утверждал А.Ф. Лосев, характеризуя идеализм Платона: “Платон – объективный идеалист, но с весьма заметными материалистическими тенденциями”[140]. В центре платоновской системы (если не понимать его идеализм формально, исходя из наших сегодняшних интуиций) лежит, как это ни парадоксально, своеобразный монодуализм, если воспользоваться термином Н.Я. Грота, С.Л. Франка и С.Н. Булгакова. В том же “Тимее” помимо темы Мировой Души, Платон развивает свое знаменитое учение о материи-Кормилице, которая у него существует изначально и независимо от Демиурга и мира идей и фактически совпадает с физическим пространством - своеобразным меонально-несущим “лоном” Космоса, воспринимающим упорядочивающее воздействие идеальных эйдосов и физически рождающим все чувственные вещи[141]. Такой взгляд характерен для всей античности. Подобная диалектика материального и идеального, которую мы потом обнаружим у Аристотеля, неоплатоников и стоиков позволяла избегать абсолютизации одной из сторон исследуемых процессов и явлений.

Платону принадлежит еще одна важная идея. Он обосновывает необходимость метафизики как беспредпосылочного знания. Анализируя особенности математики, философ приходит к идее о недостаточности метода дедукции, на который она опирается даже внутри себя самой. Оказывается, что исходные пункты математики, из которых далее дедуктивно разворачивается обоснование, сами недостаточно обоснованы или вообще не могут быть обоснованы. То есть, в основе точного знания нет обоснованных начал, а значит, это во многом лишь гипотезы, которые могут оказаться и недостоверными. В этом смысле Платон даже сомневается стоит ли считать математику наукой. Должна существовать особая дисциплина, рассуждает далее Платон, которая может устанавливать истинность предпосылок, опираясь на знания, находящиеся за пределами дедуктивных методов рассуждения, в более широком современном смысле – за пределами наук. Этому соответствуют и различные познавательные способности по Платону. В основе математики лежит способность рассуждать - рассудок (дианойа), а в основе метафизики - диалектический разум (нус или ноэзис), как дар постижения первоначал.

Следовательно, философия как дисциплина и диалектика как метод выступают фундаментом, который предшествует любому знанию, Платон выделяет философию и диалектику как ее основной метод исследования. Диалектика - это вершина знания, потому что в отличие от любых иных наук, она не опирается на чувственные и сугубо рассудочные методы познания. Она исходит из умопостигаемых идей, которые могут существовать как истины, и к которым философия может привести с помощью размышлений. Следовательно, только она способна обосновать предпосылки любого знания, исследовав предварительно предпосылки знания как такового.

Обоснование же самой метафизики (что можно назвать метафилософией) должно было осуществляться через знаменитый платоновский анемнезис (припоминание) того, что некогда непосредственно видела и слышала душа в умопостигаемом мире истинных сущностей. Здесь мы сталкиваемся с внерациональным типом обоснования, целиком “завязанным” на личный опыт, недоступный для чужого сознания.

Что же касается структур диалектического разума и его спекулятивных рассуждений, то сама диалектика у Платона еще никак не обосновывалась и представляла собой фактически лишь призыв к аргументации. Пожалуй, единственным способом рационального обоснования метафизических положений служит сама форма платоновского философствования, представляющая собою диалог, в рамках которого истинное знание не просто провозглашается, а напряженно, даже драматически, развертывается и конкретизируется через столкновение противоположных позиций и воззрений. Пусть здесь, внутри диалога господствует лишь одна сторона и активен только Сократ, но уже несомненно присутствует и то, что можно назвать диалектико-драматическим введением в метафизику.

Более детально диалектическое самообоснование разума и попытка впервые эксплицировать его имманентную категориально-смысловую структуру - представлены Платоном в двух его знаменитых диалогах - “Софист” и “Парменид”. Отсюда, собственно, и начинается европейская диалектическая метафизика в собственном смысле.

Аристотель, полемизируя со своим учителем Платоном, говорит о том, что диалектика не может быть вершиной знания, так как она не дает ответов на вопросы, а лишь вопрошает. Но на каких основах строится такое вопрошание? И Аристотель приходит к выводу, что в основе беспредпосылочного знания о всеобщем и сущности может находиться лишь некая абсолютная предпосылка, абсолютная истина, в противном случае любое философствование может оказаться ложным. Диалектика здесь также должна занять свое место, выступая в качестве рационального средства, расчищающего место для знания. Именно диалектика, отражающая относительность знаний о конкретных вещах, вместе с дедуктивным методом гарантируют истинность, выводимых на основе абсолюта положений.

В качестве изначального метафизического абсолюта, по Аристотелю, выступает бытие. Бытие – это особое понятие, которое не является родовым. Это означает, что его нельзя подвести под более общее так же, как и под него все остальные понятия. Поэтому, принимая тезис Парменида, отождествляющего бытие и мысль о бытии, он уточняет это положение, говоря о том, что бытие само по себе – это лишь абстракция, потенциальное, мыслимое бытие, а реально всегда существует бытие чего-то, то есть бытие конкретных предметов. Следовательно, соотношение бытия и мышление есть соотношение конкретного предмета и мысли о данном предмете. Мир представляет собой реальное существование отдельных, материальных и духовных, предметов и явлений, бытие же – это абстракция, которая лежит в основе решения общих вопросов о мире. Бытие – это фундаментальный принцип объяснения. Оно – непреходяще, как непреходяща сама природа, а существование вещей и предметов в мире – преходяще. Бытие просто есть, существует. Всеобщность же бытия проявляется через единичное существование конкретных предметов. Это, по Аристотелю, – основной закон бытия или “начало всех аксиом”.

Из этого закона прямо вытекает знаменитое положение Аристотеля о несовместимости существования и не существования предмета, а также о невозможности одновременного наличия и отсутствия у него каких-либо противоположных свойств. Варианты обоснования этого положения выражены в следующих утверждениях Аристотеля: “Вместе существовать и не существовать нельзя” и “Невозможно также, чтобы противоположности были в одно и то же время присущи одному и тому же”[142]. Данное положение носит общеонтологический характер и применимо ко всем явлениям мира. Поскольку обоснование данного положения носит чисто логический характер, то оно исследуется логикой. Поэтому “онтология и логика – две стороны одной и той же науки” – метафизики[143].

Здесь Аристотель намечает линию сугубо логического подхода к проблемам метафизики и интерпретации метафизических категорий (принцип тождества логического мышления и бытия), что впоследствии будет развиваться через творчество Северина Боэция в рамках средневековой схоластики и получит завершенную форму в спекулятивном панлогизме Гегеля. Недаром последний так любил не только Платона за его диалектику, но и Аристотеля за его онтологический подход к логике. Но если в случае с Аристотелем мы имеем дело с онтологизацией законов классической формальной логики (прежде всего закона недопустимости противоречия), то у Гегеля мы встречаемся с онтологизацией принципов диалектического метода познания, о чем речь пойдет в рамках следующей лекции.

Возвращаясь к творчеству Аристотеля, заметим, что из этого же основного формально-логического закона он выводит принцип относительного существования небытия. Развивая тезис Парменида, утверждавшего, что небытие не существует, так как оно немыслимо, а если мы мыслим о нем, значит, оно существует, но уже как бытие, Аристотель утверждает, что ничто нам не мешает мыслить о небытии. Это, однако, не является обоснованием его существования, а лишь говорит об ином присущем ему качестве (не существовании). Именно в этом смысле оно может существовать в мысли.

Аристотель отмечает, что Парменид трактует бытие слишком однозначно, а это понятие может иметь несколько смыслов, как впрочем, и любое понятие. Бытие, с одной стороны может обозначать то, что есть, то есть множество существующих вещей. А с другой стороны – то, чему все причастно, то есть существование как таковое[144]. Ошибка Парменида, приведшая его к метафизической трактовке бытия вне становления и развития, заключалась в том, что он свел бытие лишь к бытию как таковому, то есть к существованию в чистом виде, не заметив возможности бытия вещей. Его логика рассуждений была такова, что если допустить существование множественного бытия вещей, то это будет отрицанием абсолютного бытия и его единства. И Аристотель, как пишет Мишель Гурина, замечает по этому поводу, "что если нет ничего помимо бытия, то ни его нельзя приписать чему-либо, ни ему нельзя что-либо приписать, и тем самым оно есть ничто"[145]. В результате онтология Парменида является самопротиворечивой, несмотря на им же введенный принцип недопущения противоречий.

Итак, делает вывод Аристотель, бытие многозначно. Но тогда, как оно может быть предметом строгой науки? И чтобы спасти ситуацию, Аристотель вырабатывает систему некоторых характеристик, которые описывают бытие. Создается система категорий, каждая из которых является обобщающим предикатом по отношению к конкретным свойствам, а все вместе они конституируют общий многомерный смысл категории бытия.

Аристотель выделяет 4 смысла бытия:

1. Бытие в себе, которое описывается категориями или, по Аристотелю высшими видами бытия (субстанция или сущность, качество, количество, отношение, действие, страдание, место, время, иметь, покоиться). Фактически это именно то, что мы сегодня называем онтологией.

2. Бытие потенции и акта, здесь решается проблема различения, например, актуальной и потенциальной бесконечности и движения.

3. Бытие акциденций – это случайные типы бытия.

4. Бытие как истина, принадлежащее человеческому интеллекту. Это бытие изучает логика.

Центральным вопросом онтологии, таким образом, становится первый смысл бытия, который сводим к проблеме сущности или субстанции. Как отмечает Гурина, данная категория приводит к единству разнообразные значения бытия. Сущность - это то самое непротиворечивое бытие, которое хотел найти Парменид. Поэтому вопрос о сущности как бы заменяет вопрос о бытии, решая центральную проблему метафизики.

Интерпретируя концепцию Платона о существовании мира идей (истинного мира), Аристотель также говорит о наличии в бытии некого сверхчувственного уровня, но не в смысле особой реальности его существования в духе платоновского мира идей. Это - уровень сущности вещей, укорененной в них самих, а не оторванный и не противопоставленный вещам, как это было у Платона.

Формальной причиной бытия вещи выступает ее первосущность или форма (“морфе”). Материя есть реальность чувственно воспринимаемая, но лишь потенциально. Стать чем-то, она может лишь приняв некую форму. Форма это то минимально общее, что способно дать вещи самостоятельное существование. Логически, форма находится между конкретным (отдельным) и родовым. Формы - это то, что не распадается далее виды. Они вечны, неизменны и являются предметом исследования метафизики. Они могут быть внесены в материю, сотворив тем самым вещь. Таким образом, вещь состоит из активной формы и пассивной материи. Материя сама по себе пассивна, но так же как форма, вечна. Она необходима для появления конкретной вещи, но в качестве потенциального вместилища. И, кроме того, она придает вещам индивидуальность.

Действительную сущность, таким образом, составляет "sinolos", то есть буквально “субстанциональность”, которая объединяет материальное и формальное начало. Таким образом, и у Аристотеля нет еще разрыва между идеальным и материальным, формой и субстратом, мыслью и предметом, нет того метафизического раскола между началами бытия, который впоследствии породит однобокий европейский идеализм теистического толка, равно как и воинствующий атеистический материализм. Этот же ложный онтологический раскол спровоцирует в ХХ веке и ложный стыд перед занятиями метафизикой в классическом смысле этого слова, который не изжит еще и по сию пору.

"Итак, мы можем сказать, что бытие в наиболее точном значении – это субстанция, - пишут по поводу этих взглядов Аристотеля Дж. Реале и Д. Антисери, - Субстанция в несобственном смысле есть материя, во втором смысле – это отдельное, а в третьем смысле –собственном–это форма по преимуществу. Бытие, следовательно, это материя; ступенью выше – отдельное, индивид; а еще выше – форма, которая обнимает материю и фондирует, дает основание отдельному, т.е. индивиду"[146].

Сущность можно различить, по крайней мере, по трем родам. Это сущности, к которым сводимы конкретные чувственные вещи (физика). Сущности, к которым сводимы абстракции математики. И, наконец, сущности, существующие вне чувственности и абстрактности. Это сущности божественного бытия или сверхчувственная субстанция. Вот эти три основные части и составляют философию.

Таким образом, абсолютное знание представляет собой по Аристотелю первоначало или систему первоначал, в качестве которых и выступает первая философия или метафизика. Начала не могут быть доказаны или выведены из чего-либо, поэтому они и начала. В этом смысле, действительно, метафизика - это своеобразная метанаука, которая обосновывает начала не отдельных наук, а научное познания в целом, не отдельные знания, а знание как таковое, не истину физики или математики, но истину вообще.

Философия создает систему начал, наподобие математических аксиом. Кардинальное же отличие ее от математики – именно нацеленность на обоснование своих исходных аксиом, на систематическое прояснение того всеобщего теоретического фундамента, который не способна концептуально прояснить никакая другая наука. Эту работу, как показало последующее развитие, философия не может завершить никогда, но отсюда еще совсем не следует, что это вообще “универсальные недоказуемые начала, которые обеспечивают возможность доказательства в любой области наук"[147]. Если бы это было так, как считает Мишель Гурина, то тогда философия, действительно, ничем бы не отличалась от математики.

И в этом смысле рассуждения древнегреческого философа удивительно современны. Действительно, любая наука исследует лишь часть мира, в каком то смысле огрубляя этот мир рамками собственного предмета. Этому соответствуют и методы достижения данного предметного знания и предметная истина, которая получается в результате. Например, вряд ли будет эффективной позиция ученого в любой области знания, основанная на сомнении в том, что знание вообще осуществимо. Он в принципе исходит из познаваемости мира. А философ вправе поставить такой вопрос.

Ученый вряд ли сомневается (по крайней мере, осуществляя данную научную деятельность) в истинности тех предпосылок, на которых базируется его наука, а философ периодически ставит этот вопрос. А если это делает сам ученый, то он переходит из области собственной науки в область философии. Так, в современной философии возникает специальная область, занимающаяся проблемой философских оснований наук. И здесь обнаруживаются удивительные вещи. Оказывается, что науки могут базироваться не просто на необоснованных, но даже на заведомо ошибочных предпосылках. Вспомним в качестве примера обоснование параллельности Евклидом или понятие эфира в классической физике. Именно поэтому в период экстраординарного развития науки так возрастает роль философского анализа новых проблем, появившихся в ней.

Нацеленность Аристотеля на построение метафизики как системы абсолютного знания проявляется в том, что он формулирует аксиому, которая предшествует всем остальным в 4 книге своей "Метафизики": "Невозможно, чтобы одно и то же в одно и то же время было и не было присуще одному и тому же в одном и том же отношении"[148]. Мы видим, что перед нами фактически одно из положений логики о непротиворечивости высказываний, распространяемое на свойства реальных объектов мира. Понимая, что данную аксиому необходимо также обосновать, ибо в основе знания должно быть обоснованное первоначало, Аристотель лишь декларирует это обоснование по методу "доказательства путем опровержения", одновременно признаваясь, что первоначало может быть таковым и вне всякого доказательства. Следовательно, данная аксиома является не просто научным высказыванием, а представляет собой свойство бытия, его фундаментальную структуру. Таким образом, метафизика тождественна науке о бытии или онтологии, выступая как особая наука о сверхчувственных принципах и началах бытия.

Все это позволяет Аристотелю сформулировать классическую структуру философии. Схематично[149] это выглядит следующим образом:

Логика или аналитика (как инструмент размышления)
Первая философия или теология (метафизика): бытие, категории бытия, субстанция, сверхчувственная субстанция
Теоретическая философия	Практическая философия
Физика (или онтология или вторая философия	Этика
Космология	Политика
Психология	Риторика
Зоология	Пойетика (Риторика+Поэтика)
	Поэтика

Первая философия или теология (метафизика) занимается миром надприродным. Предмет философии сверхчувственные сущности, которые, неизменны, абсолютны. Это вечные сущности. Именно в этом смысле философия и выступает как первая философия, то есть идущая впереди физики.

Сама метафизика понимается Аристотелем в четырех смыслах:

"а) исследование причин, первых, или высших начал;

б) познание "бытия, поскольку оно бытие"

в) знание о субстанции;

г) знание о боге и субстанции сверхчувственной"[150].

Откуда берется здесь термин теология и в каком смысле Аристотель использует здесь понятие Бога?

Откуда берется здесь термин теология и в каком смысле Аристотель использует здесь понятие Бога?

Дело в том, что если мы ищем первые причины и высшие начала, то неизбежно должны прийти к первоначалу и первосущности, которая носит сверхприродный характер.Бог Аристотеля - это прежде всего сверхчувственная и неподвижная сущность, и его нельзя смешивать с Богом религиозным. Бог это некая формальная причина – "вместилище всех сверхприродных, обособленных от материи, неподвижных, сверхчувственных, иначе говоря, метафизических, сущностей"[151]. Бог это своеобразный перводвигатель, первопричина. Без Божественного Ума-Перводвигателя Аристотель не может объяснить ни источника идеальных форм в природе, ни причин ее движения к определенным предзаданным целям на уровне живых организмов, ни, наконец, активной природы нашего ума, который способен сверхчувственно познавать бытие. Бог Аристотеля - это своеобразный философский Бог. Можно сказать, что это абсолютный, очищенный от конкретных свойств Разум. Исследованием такого Бога может заниматься только философия, что уже дает ей право на существование. Именно это положение, позже становится в центре средневековых философов и комментаторов Аристотеля, которые пытаются свести сущность метафизики к теологии.

Обратим внимание читателя на примечательный факт: Аристотель в рамках своей “онтологической физики” на новом уровне возвращается к натурфилософским исканиям ранних греческих философов. Он - гениальный аналитик и синтезатор в этой области, недаром его философия природы устоит практически до эпохи Возрождения. Но особенно примечательно то, что он достаточно органично соединяет линию натурфилософскую со спекулятивно-метафизической линией Парменида. Более того, у него намечается и антропологический вектор метафизического анализа, когда он рассуждает об активном уме в трактате “ О душе”.

Физика (или вторая философия) занимается миром природным (но в рамках умозрительного исследования). Предмет физики "чувственные сущности", которые изменчивы. Это не современное понимание физики, а именно философское исследование чувственной или природной субстанции, в отличие от неподвижной субстанции как объекта метафизики. Можно согласиться с Дж. Реале и Д. Антисери, что "это наука о формах и сущностях и, сравнивая ее с физикой наших дней, можно сказать, что это, скорее онтология, или метафизика чувственно воспринимаемого мира"[152].

Это важный момент, который требует пояснения. Когда мы используем термин «физика», то для современного читателя сразу возникает образ одной из наиболее развитых современных наук, базирующейся на огромном теоретическом и практическом материале. Это наука, в которой важнейшим выступает принцип эмпирической проверяемости теорий. Конкретные физические закономерности не являются объектом философии.

Но во времена античности – все выглядело по другому и даже противоположным образом. Физика в аристотелевском смысле не имела конкретно научной почвы и достаточного эмпирического материала и строилась как философская умозрительная дисциплина, представляя собой систему спекуляций и гипотез по поводу природного бытия.

Однако, целый ряд проблем, касающийся всеобщих природных закономерностей, не является и предметом только физики как науки и сегодня, а представляет собой область собственно философских рассуждений, то есть относится к сфере философии, а точнее - к философии природы. Здесь исследуются проблема движения, выделяются формы движения, исследуются феномены пространства и времени, конечного и бесконечного, типы детерминации и т.д. Сюда же Аристотелем относится исследование природы математических объектов. В частности, Аристотель показывает, что математические объекты это единицы Разума связанные с нашей способностью к абстракции. Поэтому они актуальны лишь в нашем уме и лишь потенциально в вещах. Проблемы этики или эстетики также имеют онтологическое обоснование. То есть метафизика или философия исследует не только божественное бытие, но и природный мир, то есть отвечает на вопрос чем является бытие само по себе.

Итак, метафизика или философия по Стагириту исследует не только божественное бытие, но и природный мир, то есть универсально отвечает на вопрос, чем является бытие само по себе и во всех фундаментальных формах своего обнаружения.

После работы аристотелевских учеников, верных духу своего учителя, термин "метафизика" зажил собственной жизнью, и понятие "после физики" наполнилось смыслом "стоящим над физикой", или "по ту сторону физики", то есть над природой или даже вне ее. А это, в свою очередь, позже породило традицию противопоставления философии наукам - как теоретическим, так и практическим.

Следует отметить, что достижения Аристотеля в разработке проблем онтологии были столь высоки, что в развитии данной проблематики после него образовался определенный вакуум и даже некоторая деградация уровня исследования. Однако в философии, как и вообще в развитии культуры, такого рода мыслительные провалы не случайны, и их объяснение надо искать в общей культурной ситуации.

А.Л. Доброхотов, исследуя по его выражению “архаизм стоицизма” в разработке онтологических проблем, показывает, что, например, отождествление бытия и как предиката и как рода (что запрещалось в системе Аристотеля) - не случайно. Стоики пытались тем самым оживить неподвижное, мертвое бытие Аристотеля. Иное дело, что такая попытка привела фактически к разложению онтологического подхода как такового. Понятие сущности было вновь подменено понятием вещества (субстрата), что привело к потере универсальности изначальной категории бытия. Чтобы связать концы с концами, стоиками вводится целый ряд новых категорий типа логос, лектон, провидение, что лишь усложняет онтологическую концепцию, не привнося в ней ясности и, запутывая то, что было ясным у Аристотеля[153]. При внешней сходности, концепция стоиков, по существу, противоположна аристотелевской.

Может быть, лишь Эпикур оказался ближе всех к Аристотелю в развитии онтологической, а точнее - натурфилософской традиции поздней античности. Эпикур выдвигает на первый план понятие природы, поэтому для него нет разницы между чувственно воспринимаемым и мыслимым. А, следовательно, "Чувства воспринимают самое настоящее бытие"[154]. Касаясь Бога как начала бытия, Эпикур связывает его с миром посредством вещества. Результатом всей этой онтологической конструкции становятся выводы о "внезаконности чистого бытия". Утверждается свобода элементарных частиц бытия. Говорится об истинности феноменального мира.

Важнейшим результатом позднеантичных подходов стало то, что была намечена проблема существования особого онтологического “слоя”, несводимого к другим. Этот тот слой, который позже, уже в наше время, получил вполне определенное название экзистенции.

Плотин, разрабатывая проблемы онтологии, дает собственное понимание сущего, говоря что "ум есть сущее", соответствующее бытию, то есть бытие является исходным понятием онтологии. В результате отождествления бытия с умом, бытие приобретает характер творческой причины, которая объединяет первоначала. Бытие, это, с одной стороны, определенное бытие. А с другой – единство многообразия. Конкретное существование – "это след единого" (А.Л. Доброхотов)[155], то есть бытие отражает единое. Но если это так, то бытие есть и ум, и высшее сознание, то есть в нем объединены мыслящее и мыслимое.

Таким образом, бытие приобретает подвижный, творческий характер – это беспрерывное творчество. Ум-бытие это жизнь, благо и красота. Неоплатоники перекидывают прямой метафизический мост между античной и христианской мыслью. Их вечно эманирующее Единое при всех своих кардинальных отличиях от творящего волевым актом христианского Абсолюта удивительно близко последнему по способам постижения: и здесь, и там примат отдается апофатическому и мистическому приобщению к первоначалу, а теология - главное дело, которому должен посвятить себя познающий разум. Спекулятивная теология на многие века вытесняет на глубокую онтологическую периферию и натурфилософию, и рациональную антропологию, не говоря уж о равноправном диалоге философии и науки.

Подводя некоторые итоги, можно сказать, что в античности формулируется классическое представление о метафизическом (беспредпосылочном) характере философии, в центре которого стоит онтология как учение о бытии.

Теория познания и аксиология пока еще полностью подчинены онтологической проблематике. Внутри же самой онтологии постепенно оформляются и вступают в довольно непростые отношения три внутренне связанных линии: натурфилософская, спекулятивно-метафизическая и едва намеченная антропологическая. У Аристотеля, как ключевой античной фигуры, все эти три линии уже присутствуют, причем у него, как у Платона и большинства других греческих философов, нет жесткого разрыва между материальными и идеальными, оформляющими и субстратными началами бытия. В античной онтологии есть все ключевые темы и идеи, действительно, превращающие последующую европейскую философскую традицию в бесконечные комментарии к одному-единственному бесконечному по плотности смыслов тексту под названием “греческая философия”.

В средние века онтология как учение о бытии теологизируется. Развивая тезис Аристотеля об изначальном божественном начале, философы средневековья вкладывают в это совершенно иное содержание. У Аристотеля Бог хотя и является причиной мира, но лишь целевой причиной, которая задает общую тенденцию развития мира, но он не есть прямая причина физических вещей. В христианской же теологии Бог творец и причина всего существующего, это первосущность от которой зависят все иные сущности. Как отмечает Мишель Гурина, следует лишь удивляться как был интерпретирован Аристотель. Ведь у него Бог не только не создает мир, но внешен, инертен по отношению к нему, "ибо мыслит только самого себя". В христианской теологии Бог, напротив, активен и ради спасения мира готов пожертвовать даже своим сыном. "В результате метафизика была сведена к теологии, понятой как наука о первой сущности, к которой все сущности привязаны как причине своего бытия"[156]. И соответственно, античное понятие мудрости, было проинтерпретировано как знание Бога. А отсюда и совсем иное значение философии как любви к мудрости. Это – любовь к Богу. "Мудрость есть знание вещей божественных", писал Августин. Соответственно, если наука исследует знание человеческое, то мудрость знание божественного. Но, поскольку божественное является первоначалом, то именно теология опирается на абсолютную достоверность, данную от Бога, придавая достоверность и другим наукам.

Фома Аквинский сделает впоследствии шокирующий для христианского теолога вывод о наличии у наук собственной рациональности, то есть системы обоснования, не связанной непосредственно с теологическим содержанием. Более того, наука занимается доказательством, то есть выведением следствий. Правда, она бессильна против опровержения собственных принципов. Метафизика не может доказывать своих начал или принципов, как и наука, но она может дискутировать и аргументировать против своих оппонентов. А поскольку метафизика совпадает с теологией, то в области веры задача метафизики - убедительно дискутировать с еретиками. При этом понятно, что если ваш противник не верит в Бога, то невозможно пробудить в нем веру путем теоретических рассуждений. Вера в принципе выше разума, а Божественное Откровение, данное в Евангелие, в принципе превосходит любые истины разума. Отсюда проясняются исходные посылки средневековой онтологии и смысл ее базовых категориальных интерпретаций.

Сущность Бога заключается в том, чтобы существовать. В сотворенных же вещах сущность и существование не совпадают. Следовательно, познать Бога как сущность через какие-то модусы конкретного существования, мы не можем. Ее там нет. Мы только знаем, что Бог есть, но в каком виде и что это такое - мы знать не можем. Это - предмет веры. И, напротив, познание существования и конкретных свойств конкретных предметов - вполне возможно.

Это присутствует в общей онтологической позиции Фомы Аквинского. Бог есть само бытие. Он прост и не из чего более не состоит. А все, что сотворено является составным. Так, например, человек состоит из формы и материи, что придает людям индивидуальность. Формой выступает душа, которая придает существование телу, получив существование от бога.

Таким образом, конструируется следующая онтологическая модель.

" Логическое сущее " –"фундаментальное понятие для обозначения чего бы то ни было как существующего"[157]. Оно может быть как концептуальным, так и реальным, то есть не все мыслимое существует. Фактически сущее означает "быть", что вовсе не говорит о бытии реальном. Реальным может быть только отдельно существующее.

" Реальное сущее ". Все реально сущее от Бога до человека представляет собой экзистенциальные существа. Бог - само бытие, мир обладает бытием, данным богом.

" Эссенция "– сущность и бытийственный акт, придающий индивидуальность объектам. Лишь Бог совпадает с сущностью, все остальное сотворено, то есть потенциально совпадает с сущностью, но может и не совпадать. Следовательно, существование некоторых вещей, из которых сотворен мир, не необходимо, а сам мир - лишь реализация возможности. И то, что он есть - это случайность, в отличие от необходимого существования Бога. Поэтому существующий мир существует не сам по себе, но зависит от воли Бога. Отсюда, начиная еще с Августина, такое повышенное внимание средневековых теологов к проблеме воли и даже к разработке своеобразной “онтологии воли”. Тема, которую античность фактически не знала, но которая потом приведет к сугубо волюнтаристским онтологическим моделям, если вспомнить Н. Мальбранша, а еще позднее - Ф. Ницше.

Средневековая теоцентрическая картина мира основана также на том, что земное бытие как бы искренне открывается навстречу горним сущностям, для их реализации в мире. "Перед нами философия оптимизма, ибо она вскрывает в бытии глубокий смысл. Это философия конкретного, ибо бытие – это акт, действие, благодаря которому сущность есть дэ факто"[158]. Можно даже сказать, что главное дело мира и человека - дать наиболее полно и органично выявиться - с-казаться - Божественному бытию, не исказив и не замутнив божественный первообраз бренными и суетными формами земного сущего. Уже здесь можно расслышать нотки будущей фундаментальной онтологии М. Хайдеггера с его дихотомией бытия и сущего.

В теоцентрической онтологии присутствует еще ряд важных черт. Так, сущее обладает свойством унитарности, означая единство бытия. Однако степени этого единства могут различаться. Говоря современным языком, силы, обеспечивающие устойчивость системы, могут быть различны. Корзину яблок легко рассыпать, разрушив корзину. А вот для того, чтобы растащить элементарные частицы, потребуются совсем иные силы. Единство является фундаментом бытия, но мы можем хотя бы гипотетично помыслить, что рассыпав единство бытия, мы уничтожим бытие как таковое. Единство Бога – это единство простоты, это тотальное бытие.

Следующая трансцендентальная предпосылка бытия – истинность всего сущего. Это означает, что сущее до определенных пределов постижимо рационально. Поэтому не логика должна заниматься проблемой истины (как у Аристотеля), но именно метафизика. Истина иерархична. Следует различать истину онтологическую, как адекватное соответствие божественному интеллекту, от истины логической, как адекватности интеллекту человеческому. Кстати, принцип строгой иерархичности бытия впоследствии воспроизведется в разных вариантах светских онтологических моделях типа стратификационистской онтологии Н. Гартмана, о чем речь пойдет ниже.

Следующая трансцендентальная посылка – " все сущее есть благо ". Все сотворенное Богом, несет на себе печать божественного, благого. Необходимо радоваться благу и Богу, так как в противном случае мы утрачиваем бытие.

В творчестве Фомы Аквинского проявился основной парадокс и двойственность христианской теологии, которая с одной стороны, строилась на очень рациональных началах, жестко разграничивая веру и знание. А с другой – не могла согласиться с независимостью знания от веры, истины от Бога. Было ясно, что это противоречие необходимо должно было каким-то образом разрешиться.

Споры о сущности и существовании, которые пронизывают средневековую философию вылились в ряд новых тенденций, подвергающих сомнению принцип единства теологии и метафизики.

Одним из первых за последовательное размежевание философии и теологии выступает Дунс Скот, который справедливо указывает, что уже сами споры и варианты такого единства, на самом деле лишь показывают их различие, которое следует уточнить.

Предмет философии – это бытие как сущее, где все сводимо к нему и выводимо из него. Поэтому философский метод выступает как рационально-доказательный, основанный на логике. Предмет теологии – вера и ее задача убедить, на основе Откровения. Смешение предметов в одном университетском образовании лишь приводит к искажению сущности и философии, и теологии. Философии это затрудняет рациональный путь обоснования. А теология, использующая философские методы, не становится от этого более убедительной. Философия направлена на знание ради знания, а теологию интересуют отнюдь не все истины.

Бытие одинаково как на уровне Бога, так и сотворенного им мира. Поэтому не надо выделять существование как особый аспект реальности. В реальности существуют лишь осуществленные сущности, поэтому понятие сущности самой по себе – лишнее. Бог является сущим совсем по другому основанию, лежащему вне конечного и сотворенного. Поэтому применение к Богу понятия “существование”, как это делается применительно к реальным вещам, просто излишне. Бог не требует никаких доказательств.

Бесконечное бытие Бога необходимо по определению, тогда как конечное бытие такой необходимостью не обладает. Поэтому понятие бесконечного недостаточно для понимания божественного.

Таким образом, между философией и теологией нет гармонии, но нет и противоречия. В понимании природы, философия самодостаточна и ни в какой теологии не нуждается. Но и философы должны отказаться от психологической установки претендовать на познание всего, прежде всего универсалий, а уж тем более на познание Бога.

Личностное начало человека совмещает в себе особенное и универсальное, но не как подчиненность индивидуального универсальному. Это не просто детерминация универсальным, а вовлечение его как индивида в высшую реальность, в исполнение высших целей.

Далее эту тенденцию на элиминацию метафизических проблем из теологии развивает Уильям Оккам, который своим творчеством как бы завершает Средневековье.

Оккам исходит из понимания вспомогательного характера философии по отношению к теологии. У него речь уже идет не о различии веры и знания, а о пропасти, которая существует между ними. Если мир, лишь одно из порождений Бога, – рассуждает философ,– то между ними нет ничего общего, кроме самого акта творения. Соответственно, сотворенный мир состоит из индивидуальных элементов, который бессмысленно упорядочивать с помощью абстрактных понятий. Отсюда вытекает эмпирический принцип познания мира как основной. В его основе лежит интуиция о принятии положения вещей таковым, как оно нам представляется. Если мир состоит из индивидуальностей, то универсалии не существуют в реальности. Это лишь имена, введенные для удобства, а не основание реальности.

Вся эта цепочка рассуждений приводит философа к выработке такого известного положения как "бритва Оккама", которое выступает в качестве методологического принципа, буквально разрушающего предшествующую метафизику: "Не следует умножать сущности сверх необходимости". Этот момент можно квалифицировать как начало распада спекулятивно-теологической средневековой метафизики.

Действительно, метафизика бытия не нужна, так как конечное и бесконечное, реальное и потенциально связывается самим актом божественной воли. Человеку рассуждать что-либо по этому поводу бессмысленно. Субстанция также ничего не добавляет в наше знание, кроме может быть новой неизвестной реальности. Вещи мы познаем в опыте, а до него рассуждать бессмысленно. Тоже можно сказать о конечной причине.

Как отметил А.С. Доброхотов, Дунс Скот "лишил сущности их экзистенциального значения, а тем самым способности быть исходным центром детерминации, хотя бы в мире бытия. Оккам вообще элиминировал универсалии, оставив индивидов "один на один" с волей абсолюта"[159]. При этом воспитанник Оксфорда Оккам немало способствует тому, чтобы вновь начала оживать и набирать силу старая и почти заглохшая онтологическая линия - линия философии природы, которая и до Оккама имела в Оксфорде своих блестящих защитников и одиноких продолжателей аристотелевской “онтологической физики”. Это - Роберт Гроссетест и Роджер Бэкон. Именно с той далекой поры, Англия становится прочным оплотом не только борьбы с теологической метафизикой, но с умозрительностью онтологических построений вообще, тяготея к общепозитивистской мировоззренческой ориентации, а в рамках метафизики - к проблеиатике теории познания, правда и здесь - к эмпиристской.

И, наконец, надо хотя бы вкратце остановиться на величественной фигуре Николая Кузанского, который строит новую систему онтологии, не укладывающуюся в теологические рамки. В его системе вновь оживает целостный онтологический подход в духе аристотелевской направленности на синтез различных линий[160], где высочайший уровень спекулятивной метафизики при обсуждении собственно теологических проблем сочетается с интересом к научному изучению природы и общекосмологическим проблемам[161]. Вся последующая натурфилософия эпохи Возрождения испытывает колоссальное влияние со стороны Николая Кузанского, в том числе и Леонардо да Винчи.

В его системе Бог, как абсолютный максимум, вообще находится за пределами знания. То есть абсолютное бытие непостижимо, но позволяет постигать все остальное. Когда мы сомневаемся в существовании абсолютного бытия, то мы открываем дорогу для предположения существования бытия и небытия. Следовательно, должна быть сама возможность существования бытия. А это и говорит об абсолютной необходимости бытия, хотя бы в качестве предположения. Следовательно "есть только то, что может быть" и бытие ничего не прибавляет к этому. В результате есть категория стоящая над бытием и небытием. Это абсолют, которые совмещает предельные противоположности бытия и небытия. Бытие лишь одно из максимальных имен абсолюта. Бог же находится вне системы борьбы противоположностей бытия и небытия, следовательно он выше любого бытия.

В результате перед нами развертывается антиномичная онтологическая конструкция. Быть может только абсолютное бытие, все иное причастно ему. Но тогда, благодаря акту творения Бог переходит в ничто. Так как “быть” и “творить” совпадают. Следовательно, Бог есть ничто и, одновременно, есть все[162]. То есть предельные характеристики, предельные сущности совпадают, максимум, доведенный до предела, тождественен минимуму. Действительно, бог содержит в себе все вещи (компликация). Он сам содержится во всех вещах (экспликация), представляя собой то, что они есть. Бог является единством компликации и экспликации (контракция), в рамках которой осуществляется "единство во множественности, простота в сложности, покой в движении, вечность в чередовании времен, и так далее"[163]. Таким образом, все содержится во всем.

Из этой общей онтологической позиции вытекает концепция человека как "микрокосма". В общеонтологическом плане человек связывает все вещи в природе, являясь квинтэссенцией природного бытия; в гносеологическом плане он обладает разумом, причастным Божественному интеллекту, а в антропологическом плане через его познание и творческую деятельность может быть развернута вся Вселенная, которая в нем как бы свернута.

Исключительный интерес представляет знаменитая парадигма Николая Кузанского - общеонтологическая схема бытия, которую мыслитель разрабатывает в своем трактате “О предположениях”. В этой наглядной схеме Кузанский ухитряется гениально синтезировать базовые идеи предшествовавших онтологий античности и Средневековья. В ней непротиворечиво сводятся воедино и логико-спекулятивные и натурфилософские аспекты онтологии, подчеркивается единство идеальных, структурообразующих и материально-меональных начал бытия, а также его принципиальная иерархичность и динамичность.[164]

Самое ценное, что свою универсальную схему Кузанец тонко применяет к познанию как природных, так и человеческих характеристик. Здесь как раз дается не только собственно метафизическое обоснование модели через ее систематическую концептуальную экспликацию и логическое развертывание, но, самое главное, обоснование строится посредством демонстрации эвристических возможностей применения этой модели к различным предметным областям. Кузанец здесь предвосхищает гегелевское понятие теоретического доказательства, когда истинность исходных посылок подтверждается богатством конкретного смыслового содержания, развернутого не их основе.

Николай Кузанский оказывается ключевой фигурой, венчающей Средневековье и открывающей эпоху Нового времени. У него впервые проблематика гносеологии, как важнейшего раздела метафизики, приобретает отчасти самостоятельный характер. Здесь достаточно вспомнить его знаменитый принцип “ученого незнания”, проведенный последовательно через все его творчество. У него же, как и у Аристотеля, оказываются развитыми все разделы онтологии, включая обостренный интерес к человеческому бытию, правда, все-таки еще пока в преимущественно познавательном модусе. Наконец, в метафизических трудах великого кардинала заложены семена всех систем, которым суждено будет развернуться в период расцвета классической европейской философии, к анализу которых мы теперь и переходим.

Лекция 5. Особенности развития классической философии