Знак и значение

Вещь

“Вещью я назвал сейчас то, что не употребляется для обозначения чего-либо, как, например, дерево, камень, животное и прочее того же рода”. В пределе есть “некая высшая вещь”, что не служит обозначением ни для чего, что всему внеположна, — эта “вещь... Отец, Сын и Дух Святой, та самая Троица, общая для всех, наслаждающихся Ею”. Все остальные вещи могут служить знаками друг для друга, как, например, дым может служить знаком огня.

Вещи делятся на три рода: 1) на те, которыми нужно наслаждаться, 2) на те, которыми нужно пользоваться, и 3) на те, которыми нужно наслаждаться и пользоваться. Первые делают нас блаженными, вторые образуют путь к блаженству, третьи, а ими являются люди, находятся в середине между теми и другими, обладая способностью выбора между ними. Очевидно, что наипервейшей вещью, или просто — Вещью, которой можно наслаждаться, является Бог как субъект творения. <…>

. <…> Августин через отношения - единства, равенства, согласия дал своеобразное “определение” вещи через категорию отношения, которым “называется то, о чем говорят, что то, что оно есть, оно есть в связи с другим”. Но этому отношению, в отличие от Аристотелевского определения этой категории и без всяких оговорок, ничто не противоположно, оно не допускает степеней, они равнотождественны друг другу и не просто существуют вместе, но согласны в единости и равенстве, образуя одно.

. <…> Человек, к которому также применимы эти отношения, никогда не будет выражать их полное тождество, он их выражает частично, потому он частица творений Бога. Но поскольку единство, равенство, согласие суть основания мыслимости вещи, то в качестве таковых она полностью находится в человеке. Потому истинная Вещь, то есть Бог, полностью невыразим в слове (августиново “слово” — “verbum”), или, как прекрасно, перевел выражение ineffabilis est киевский переводчик, — “неизглаголан”, ибо любой глагол (слово) сложен (представляя буквы и слоги), будучи дрожанием и дрожью развернут (verberatum), артикулирован и интонирован в речи.

Из предыдущего ясно, что сотворенные и только сотворенные вещи могут быть знаками других сотворенных вещей. Но собственно “знаки — те, все употребление которых состоит в обозначении, например, слова (verbum)”. Само слово “знак”, означая все знаки вообще, означает и само себя. Собственно “знак есть метка без отношения к чему-либо” <…> ”даже означая самого себя, знак существует ради чего-то, то есть он всегда второй, всегда “позже”, а значит “ниже”, как и познание имени ниже познания вещи, которая обозначается этим именем.

Августин дает разные классификации знаков: естественные и условные, интенциональные и неинтенциональные, означающие и означаемые, собственные и переносные. И хотя трактат Августина в основном “посвящен именно интенциональным знакам”, мы, помня об этом, сделаем акцент на знаках собственных (для обозначения вещей самих по себе) и переносных (для обозначения вещей, которые хотя и обозначаются собственными словами, но вместе с тем могут обозначать и что-либо другое, что для этого необходимо знать и изучать язык, историю, свободные искусства, диалектику, которая в умозаключении может представить истинные связи, но при этом иметь ложные мысли, может истинно связывать мысли, хотя и не учит истинности значений, но дает правила связи истин). Акцент на этих знаках делается не потому, что эта классификация лучше других <…> позволяет лучше понять способ постижения вещи. Но в любом случае дело усугубляется тем, что Августин назвал знаками... не знаки, а “те вещи, которые употребляются для обозначения чего-либо”. Хотя знаки ниже вещей, которые ими обозначаются, но и те и другие — вещи, взятые в их иерархии.

Странное определение, почти тавтология: вещь может быть знаком, но знак — это вещь. Получается, что есть некая Истинная Единственная Вещь и — вещи-знаки. Может быть, это оговорка, и термин “вещь” здесь употреблен в самом общем смысле, как “то, что”? Но Августин опровергает это предположение. Он пишет: “Всякий знак есть некая вещь” (или, можно перевести, “есть нечто”), “ибо что не есть вещь, то есть совершенное ничто” (ibidem). У Августина даже жестче сказано: нечто — это “некая вещь”, а ничто — это “никакая вещь”, или “никакая не вещь”, nulla res.

Ясно, что если здесь и вести речь о классификации, то ее представляют не вещи и знаки, а вещь и вещи-знаки, или еще жестче: сущее, выраженное через знаки, имеющие значение, и ничто. Ибо тут же возникает новый парадокс: если знаки обозначают вещь, то означенное знаком ничто также должно быть вещью, однако оно — не вещь, следовательно, ничто — это знак, не указывающий на вещь, ничего не значащий, не имеющий значения. Такой незначащий знак Августин называет пустым звуком. Следовательно, знак — это не только знак вещи, не только сама вещь, но и не вещь, и не знак, потому что ничто нет. Но ничто — все же есть как звучащее слово, пусть и пустое, а слово призвано выразить вещь <…>

Прежде всего Августин озадачивается привычкой считать определения “стандартом точности”. Достаточно понаблюдать за тем, как он обходится с вещами, которые пытается определить. Вещь или знак — это то, нет, не то, но и то не это (см. выше). <…> Давая определение вещи или знаку, мы озадачены и, бесконечно уточняя его, теряем определение. <…> Г.Г. Шпет, комментируя “Христианское учение”, пишет, что, давая определение знакам (прежде всего — переносным), Августин на деле “обязывает к признанию единственности смысла за знаком, так как кажущаяся множественность смыслов проистекает, по этому определению, только из того, что само значение знака, в свою очередь может, выступать в качестве знака”; между тем “основная ложь” его рассуждений, как и библейской герменевтики в целом, состоит в том, “что она допускает как предпосылку двойственность смысла и выражения: человеческий и боговдохновенный”. Августин-де утверждает “принципиальную допустимость для знака иметь несколько значений”, тогда как на деле там, где речь идет о множественности значений, надо иметь в виду неразделенность точек зрения, скажем, психологической и логической. Если их разделить, то двойственность устранится.