2014-02-17
410
Итак, античные сюжеты и жанры — типологический пример тех сюжетов и жанров, которые функционировали в европейской литературе в течение целого исторического периода, вплоть до эпохи промышленного капитализма. Я не берусь отвечать на вопрос, почему так долго продолжался этот специфический период и какими конкретными причинами был вызван переворот в мышлении, освободивший литературу от шаблонизированного писания “с сюжета”, как рисуют “с натуры”. Несомненно, что не весь этот период одинаков, и не одинаковы идеологические условия, вызывавшие именно такую концепцию литературного факта, все это вскрыть и показать могут только специалисты на отдельных участках своего материала, но, по-видимому, одно предположение можно сделать и сейчас, сознание рабовладельческого класса, феодально-дворянского и ранней буржуазии, несмотря на всю историческую разницу между ними, имело, в различных и по существу измененных формах, какую-то несомненную общность. О том, что отдельные писатели пользовались фольклором (как в античности, так и позже), доказывалось в науке неоднократно, но я пыталась перенести центр тяжести на другое и, во-первых, показать, что “пользование фольклором” представляет собой проблему художественного сознания, а во-вторых, охарактеризовать фольклорность сюжета и жанра как исторических и специфических явлений литературы на одном из ее крупных этапов.
|
|
|
И дальше. Особенностью мифотворческой продукции оказывается то, что она лишена классового качественного своеобразия, ее семантически тождественные формы получают жанровую особенность только в переработке антизначного сознания,
классового. Все фольклорные сюжеты и жанры качественно-безличны; они становятся сюжетами и жанрами как литературными специфическими явлениями только в творчестве классового сознания. Но первый этап их истории заключается в том, что старое и новое сталкивается одно с другим в противоречии — и, будучи уже новым, остается еще старым. Только этот один этап я старалась охарактеризовать.
С точки зрения старого, все сюжеты и все жанры представляют собой вариации только одной и той же значимости; этим впоследствии объясняется стереотип литературных структур и, в частности, то, что каждое действующее лицо имеет своего двойника, каждый сюжет и жанр — свое подобие. Классовое сознание уже в античности создает из этого две жанровые прокладки, два жанровых аспекта одного и того же сюжета (трагедия — комедия, роман страстей — плутовской роман, эпос — сатира и т.д.), которые восходят, однако, к двойственному восприятию жизни.
Если оглянуться на весь пройденный сюжетом путь с новой точки зрения и увидеть в нем одну из форм первобытной концепции мира, то его роль осветится иначе.
|
|
|
Прежде всего, сюжет перестанет быть чем-то оторванным от действительности и самодвижущимся; он окажется введенным в общее русло общественного мировоззрения и составит одну из его производных частей. Все его формы, со всем кажущимся хаосом их разнообразия, стройно найдут свое происхождение в единстве мышления как система начальных различий смыслового тождества. Сюжет получит осмысление и в своем составе, и в способах компоновки: каждая его форма окажется известной интерпретацией основного значения, и то, что производило впечатление единичного или случайного, вскроет целую систему зависимостей и целесообразности.
Итак, весь мир воспринимался в известных осмыслениях; способом мышления служил образ; один и тот же репертуар образов охватывал все окружающее, жизнь в быту и вне быта семантизировалась одинаково, что создавало и одинаковые смысловые формы поступка и обряда, слова и вещи. Откликом первобытного человека на жизнь была ответная жизнь, созданная имитативной образностью; в первобытной семантике мы вскрываем прежде всего картину мировой жизни, того, что происходит вокруг днем и ночью, на земле и в обществе, под землей и на небе. Эта метафорическая картина остается единой, и она же
осмысляет и компонует обряд, бытовой обычай, вещь, действие, слово. Именно оттого, что слово осмысляется вариантно общему потоку жизни, создается сюжет и рассказ. Первый сюжет потому есть сюжет о природе, о жизни вокруг; в сюжете о природе действующим лицом является природа. Получается странная для нас эпичность, объективация сюжета, содержащая в себе особое понимание жизни и особый ход жизни; снимая с лица сюжетного героя маску, мы держим в своих руках воображаемый мир. То, что сюжет рассказывает своей композицией, то, что рассказывает о себе герой сюжета, есть “автобиография природы”, рождающейся в борьбе, страдающей и терпящей смерть, чтоб возродиться снова, — своеобразно понятая жизнь первобытного общества. Это есть то мировоззренческое реагирование на жизнь, которое находится в центре жизни, в форме ли обыденного жизнеощущения, бытия ли науки и искусства. Дальше идет отмель сюжета, то, чем он был, становится философией, религией, наукой, искусством, сюжетом продолжает оставаться, напротив, то, чем он никогда не был, — фактура литературной вещи, ее структурный костяк и, еще дальше, ее композиционная фабула. Так жизнь сюжета продолжается в новых формах, не похожих на старые, а старые формы, тождественные былому сюжету, оказываются, по существу, ему совершенно чужды.
ПРИМЕЧАНИЯ:
1 См. о поэтике романтиков — Берковский, 1934. С. 74 ел., 80 слл. (поэтика метафоры, образа, жанров).
2 Воеводский, 1875. С. 401 ел.
3 Достаточно взглянуть на названия глав его посмертных работ, где видны интересующие его темы: Доисторический быт и отражение его. Анимизм и тотемизм. Териолатрия, экономическая подкладка. Тотемизм, эксогамия и матриархат. Происхождение семьи. Партеногенез, кувада и т.д. (см.: Веселовский, 1913).
4 Там же. С. 1.
5 Там же. С. 3, 4.
6 Веселовский, 1898 (2) (и в изд. Академии наук); Веселовский, 1894 (2). К теоретическим работам относятся там же печатавшиеся статьи об эпических повторениях (Веселовский, 1897), о психологическом параллелизме (Веселовский, 1898 (1)) и из истории эпитета (Веселовский, 1895).
7 Одним из основателей этого учения является Robertson-Smith, который считал, что обряд предшествовал верованию. П. Леонтьев очень основательно писал еще в 1852 г.: “Приняв, что миф произошел из обряда, мы пришли бы к вопросу, откуда же обряд” (Леонтьев, 1852. С. 58).
8 Эпоху составила его двенадцатитомная работа “The Golden Bough”, которая начала выходить с 1890 г.
|
|
|
9 Работа Узенера “Götternamen” (1896) дала повод обвинять его в том, что он не делает различия между образным и понятийным мышлением. См. Трубецкой, 1908. С. 553.
10 Узенер, 1908.С.23.
11 Там же. С. 26.
12 Там же. С. 13. Ср. Usener, 1904 (2). S. 22.
13 Usener, 1899. S. 181-299 (Vielfältigkeit und Mehrdeutigkeit mythisher Bilder).
14 Узенер, 1908. С. 4.
15 Там же. С. 24.
16 Там же. С. 23.
17 Потебня, 1922, pass.; Потебня, 1894. С. 65.
18 Там же, pass.
19 Потебня, 1864. С. 17; Потебня, 1865 (1). Кн. 2. С. 6. Там же Потебня устанавливает, что “всякое отрицательное сравнение основано на положительном” (Потебня, 1864. С. 17).
20 Потебня, 1865 (1). Кн. 3. С. 124, 148 (ср. Веселовский, 1913. С. 11 и С. 1). “Мифологичносгь сохраняется не в силу своей собственной устойчивости, — говорит Потебня, — а потому, что применяется к житейским обстоятельствам, становится образом постоянно обновляющегося значения” (Потебня, 1883. С. 77).
21 Mannhardt, 1868; Mannhardt, 1875, 1877; Mannhardt, 1884 и др.
22 Preuss, 1906. S. 161 sqq.; Preuss, 1903. S. 158. В 1921-1923 гг. появляется его двухтомная Mythologie der Uitoto, в 1904 г. Religion der
Naturvölker и др.
23 Иллюстрацией такого несложного понимания истории является книга Nilsson, 1927.
24 Особенное влияние оказали по материалу, давшему толчок новым теориям: Strehlow, 1907-1920; Spenser, Gillen, 1899; Meinhof, 1912; Joyce, 1914 (культура Майя) и др. Между тем уже в 1877 г. появляется основная работа Моргана, буржуазной наукой не использованная.
25 Штернберг, 1926. С. 24.
26 Идеи Ratzel'я (в его Antropogeographie, 1882) и школа Graebner'a и патера Шмидта.
27 Главным образом — школы американского ученого Boas'a и венского Luschan'a.
28 Так, у Zeiller'a, Lotsy, Bateson'a и многих других. У нас ярким представителем был Л.С. Берг (Берг, 1922). Об идеях конвергенции в области истории религий см. статью Weinreich (1918. S. 168 sqq.).
29 Шпенглер, 1923.С.116.
30 Luschan, 1918.
31 Freud S. Die Traumdeutung; Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse; Totem und Tabu. Им увлекаются и некоторые из наших классиков. Неправильна статья Адриановой-Перетц (1935. С. 497).
32 “Религиозные воспроизведения — это коллективные воспроизведения коллективных реальностей; обряды — это способ действовать, который рождается в лоне совокупных групп” и т.д. (Durkheim, 1912. Р. 13, ср. 629 и 8, а также 27 и 303).
|
|
|
33 Lévy-Bruhl, 1922, Р. 137, 141. Критика у Leroy, 1927. См. Марр, 1928 б.С. 24.
34 Wundt, 1900; Thurnwald, 1922; Thurnwald, 1913;Werner, 1926.
35Lévy-Bruhl, 1922. Р. 40.
36 Lévy-Bruhl, 1922. Р. 38, 114; Durkheim, 1912. Р. 337; Cassirer, 1922. S. 61; Cassirer, 1925. S. 10 sq.; Werner, 1926. S. 45 sqq., 140 sqq.; Thurnwald, 1913. S. 91. Ассоциативное мышление первобытных противопоставляет логическому — культурных Wundt, а за ним и Graebner (1924. S. 16). Хочется отметить, что и Crawley в предисловии к “The Mystic Rose” (Crawley, 1902) называет мышление примитивных недифференцированным. Ср. Марр, 1926 (7). С. 65; Марр, 1926 (2). С. 240 и др.
37 Франк-Каменецкий, 1929 (1). С. 70.
38 Ср. “Мифологии нельзя отказать в исторической правде, потому что процесс, благодаря которому она рождается, сам есть истинная история, подлинный процесс”, Шеллинг у Кассирера (Cassirer, 1922. S. 13). В 1852 г. П. Леонтьев писал в цитированной статье: “Миф выражает то, что действительно ощущается в сознании; в нем высказываются перемены, которые действительно происходят в сознании; его повествовательная форма имеет собственное, а не переносное значение, потому что миф повествует о действительной внутренней истории сознания” (Леонтьев, 1852. С. 59). И дальше: “Изучая мифы, мы узнаем Драгоценные факты внутренней истории человечества, и наши исторические сведения обогащаются совсем в ином объеме, нежели как они
обогатились бы, если б в мифах заключались, как полагает полуисторическая теория, свидетельства о внешних исторических событиях” (Леонтьев, 1852. С. 61). “Мифология, — говорит он на стр. 56, — обязана своим происхождением тому времени, когда еще не было дано в раздельности все разнообразие сфер человеческой жизни...” Наконец, он требовал от Грота “доисторической истории мифа”, “которая может быть открыта посредством распределения мифов по характеру религиозного сознания” (Леонтьев, 1852. С.18). Ср. взгляда! Л. Воеводского, приведенные выше. Что мифологический образ не есть вымысел, писал со своих позиций в 60-х гг. Потебня (Потебня, 1865 (2). С. 165). Об этом напоминает и Дюркгейм (1912. S. 3). Ученик Узенера, А. Dieterich пишет в 1905 г.: “Всякий образ, хотя бы он появлялся в своем окружении только как образ, был когда-то выражением подлинного религиозного представления. Каждый такой образ бью некогда для своего времени абсолютной правдой и действительностью” (Dieterich, 1905. S. 94). Нужно, однако, отличать во всех этих взглядах прогрессивный элемент, имеющий отношение к истории мышления, от идеалистического толкования мифа как примата над бытием. Именно такое искажение спрятано в словах Лосева: “Миф есть наиболее реальное и наиболее полное осознание действительности” (Лосев, 1927. С. 216).
39 Опять-таки на параллелизм языка и мифологии указывал еще Леонтьев: “Мифология находится не в зависимости от языка, но в неразрывной связи с языком” (Леонтьев, 1852. С. 57).
40 Марр, 1930 (2). С. 55. В одной из последних работ Н.Я. Mapp говорит: “Между тем как в искусстве, первично диффузном, недифференцированном, по расщеплении искусства... последовала... дальнейшая дифференциация, расщепление, не только на пение бессловесное и словесное, но...” и т.д. (Марр, 1934 (1). С. 126).
41 Бескина, Цырлин, 1934; Тамарченко, 1935. “Франк-Каменецкий, 1928. С. 2, 3.
43 Франк-Каменецкий, 1925 (2). С. 159, 164. Франк-Каменецкий, 1926 (1). С.42 сл.
44 Франк-Каменецкий, 1925 (2). С. 158; Франк-Каменецкий, 1926 (1). С.42.
45 Франк-Каменецкий, 1925 (2). С. 158.
46 Там же. С. 162.
47 Там же. С. 153; Франк-Каменецкий, 1929 (2). С. 170; 126.
48 Frank-Kamenezki, 1926. S. 241.
49 Франк-Каменецкий, 1925 (1). С. 80-81.
50 Там же.
51 Там же. С. 82.
52 Франк-Каменецкий, 1925 (3). С. 60.
53 Франк-Каменецкий, 1925 (1). С. 33; Франк-Каменецкий, 1929 (2). С. 128. Ср. Троцкий, 1932. С. 207: “В отношении религии и мифологии “Илиада” и “Одиссея” гораздо менее архаичны, чем многие значительно более поздние памятники” (последовательность стадий мифа не тождественна хронологической последовательности источников мифа).
Нельзя не привести слов Леонтьева, сказанных восемьдесят три года тому назад о том, к чему пришли еще очень немногие и посейчас: “По их мнению [ученых], чем позднее писатель, сообщающий нам какой-нибудь миф, тем позднейшего происхождения следует признать и самый миф”. Это основано на мнении, что мифология есть создание поэтов. “Что поэт упоминает какой-нибудь миф, из этого можно только заключить, что этот миф уже существовал при нем, что миф не позднее поэта; но когда миф произошел, во время ли поэта или несколько столетий прежде, этого мы не можем узнать из времени его первого упоминания в литературе. Равным образом, ежели какой-нибудь миф не упомянут у Гомера, из этого никак не следует, чтобы этот миф был непременно позднее Гомера. Может даже быть, что он гораздо древнее Гомера и именно оттого опущен им, что как древнейший не подходил к его душевному настроению”, к его идеологии, сказали бы мы (Леонтьев, 1852. С. 19-20). Ср. Rohde, 1903. S. 223; Марр, 1926 (2). С. 302. Эту мысль отстаивали панвавилонисты и Узенер со своей школой.
54 Франк-Каменецкий, 1935 (1). С. 98.
55 Там же. С. 93; Франк-Каменецкий, 1935 (2). С. 153.
56 Франк-Каменецкий, 1935 (1). С. 144.
57 Это современная литургия византийского канона (Иоанна Златоуста) (Brightman, 1896. Р. 309; Никольский, 1894. С. 383). О том что евхаристия и трапеза — основные древнейшие элементы всех решительно литургий — Lietzmann, 1925/26. S. 49, 51.
58 Никольский, 1894. С. 231
60 Там же. С. 619. сл.
61 Там же.
59 Там же. С. 233.
62 Там же. С. 619 сл.
63 Там же. С. 620-621; Иеромон. Авель, 1867. С. 35.
64 Трулльский собор повторяет запрещение (Lucius, 1904. S. 320; ср. Nowack, 1894. S. 208).
65 Евр. энц. под ел. Суббота, стб. 597. Еще ближе к литургии происходящее здесь чтение молитв над вином и его питье. У греков бытовая еда носила сакральный характер (Usener, 1913 (1). S. 216-217).
66 Jew. Enc., 548.
67 О преломлении хлеба как литургическом акте — Gavin, 1928. Р. 67;
Krauss, 1912. S. 51. О субботней вечере как евхаристии — Gavin, 1928. Р. 64 sqq.; эту же точку зрения на литургию и евхаристию высказали Oesterley (1925), Lietzmann (1925/26) и Völker (1927), Gavin, 1928. LI сс.
68 Lévy-Bruhl, 1922. Р. 37, 40, 38. Марр, 1926 (6). С. 7.
69 В виде бытовой трапезы такое жертвоприношение уже в эпосе, например, Od. XIV, 425 sqq.
70 Deneken, 1881; дополнения у Weniger, 1923-1924. S. 22, 30 sqq.; Wissowa, 1902. S. 52, 53, 105, 110, 223; Marquardt, 1885. S. 245 sqq.; Robertson-Smith, 1907. Р. 170.
71 Аполлодор (у Athen. 172 f - 173 а) говорит, что на Депосе повара, в случае надобности, исполняли богослужебные функции; они были опытны в жертвоприношении и могли служить во время брака (Ibid. 659 d). Такой повар на празднике творит молитву и возлияния
(Menand. Ill, 82 Kock). Поварам был знаком древний обычай, богослужебный и жертвенный (Athen. 659 f). Поварское искусство было делом свободорожденных (Alexis II, 343 Kock). Повара звались в древности кэриками, что указывает на их связь с культом (Athen. 660 а, 425 d, со ссылкой на II. III, 245 и 268; 425 е = FHG I, 399). В отрывке Филемона повар выступает в роли воскресителя мертвых (Athen. 289 а).
72 Glossarium, 1679. Р. 151 — pulvinarium и pulvinar.
73 Nowack, 1894. S. 207. Ср. древнерусских стольников из знати, которые ходили за царем с едой во время торжественных выходов.
74 Macr. Sat. III, 11.
75 Hunter, 1872. Ch. Ill, IV; lo. Lyd. DM IV, 94.
76 1 Цар. 2, 13-16.
77 Lucius, 1904. S. 320.
78 Robertson-Smith, 1907. Р. 178.
79 Ibid. P. 333.
80 Frazer, 1911 (3) и 1913 — специальные монографии; Reinach, 1912 (1). Р. 32; Reinach, 1905. Р. 339 (Le roi supplicifi); Harrison, 1927. P. 15 sqq.; Воеводский, 1874.
81 II. IX, 205 sqq.; Od. IX, 418 sqq.
82 Plut. QC II, 10. Плутарх специально пишет на тему: “лучше поступали в древности, деля на части, или ныне, обедая из общего котла?” (Ibid.). Обед в пританее носил характер богослужения (Herm. FHG II, 80 = Athen. 149 d — 150). Еда как спарагмос сохранилась в фольклоре, см. Снегирев. Т. IV. С. 64 ел.; Потебня, 1865 (1). Кн. 2. С. 36.
81 Min. Fel. Oct. IX.
82 О связи Пасхи и евхаристии — Gavin, 1928. Р. 79; ср. Dieterich, 1903. S. 178.
85 Dieterich, 1903. L. с.; Reitzenstein, 1910. S. 5.
86 Robertson-Smith, 1907. Р. 174; Eisler, 1910. S. 148; Reitzenstein, 1904. S. 340. О культовом питье крови — Dolger, 1923/24. S. 196 sqq.
87 Так, кельты ели мясо, беря его обеими руками и кусая от целого куска (Posid. FHG III, 260). Телемах берет мяса, “сколько в обеих горстях уместиться могло” (Od. XVII, 343); Менелай дает ему кусок мяса от своей части, “отделивши своею рукою” (IV, 65 и т.д.). Жрецы Беллоны наносили себе раны, собирали кровь в ладонь и из нее пили (Буассье, 1914. С. 341).
88 Anrich, 1894. S. 102.
89 Orph. Fr. 195-200 (Abel); Clem. Ai. Protr. II, 12; Arnob. V, 19; Porphyr. DA II, 55; Firm. Matern. VI; Norm. Dion. VI, 205 и др. Подробно об омофагии у Harrison, 1903 b. P. 484.
90 Aristot. Eth. Nic. 1160 a 25.
91 Lévy-Bruhl, 1922. Р. 345. Ср. Durkheim, 1912. Р. 483. Кто съедал часть тела животного, достигал здоровья, счастья и т.д. (Колмаческий, 1882. С. 373; Harrison, 1927. Р. 136 sqq.; Dieterich, 1903. S. 178).
92 Aesch. Ag. 1583 sqq. и др.
93 Find. 01.1, 36 sqq.
94 Pind. 01.1, 25; Ovid. Met. VI, 406 sqq. Так поступает и Прокна; убив
и сварив сына, она дает его съесть мужу, Терею (Apollod. Ill, 14, 8). Сказки на ту же тему см. у W. Schultz (1929. S. 56) и у И.И. Толстого (1932. С. 248). Так и Ифигения варит в котле Аида мясо людей (Толстой, 1918. С. 61).
95 Крон проглатывал своих детей (Hes. Theog. 459 sqq.). 0 поглощении как воспроизведении — Воеводский, 1874. С. 293, 297, 301, 307. Космогонический образ поглощения становится впоследствии 'обжорством' и 'прожорливостью'.
96 'Сварить' и 'сжарить' мясо в огне — это значит дать палингенесию. Отсюда — учение об экпиросисе, мировом пожаре, в котором мир гибнет и воскресает. Создается теория, что горячие начала земли содержат питательные элементы, которые творят новые рождения; по Аристотелю в варке происходит смерть и новое рождение. Живые существа — результат переработки и сварения продуктов питания, сухого и влажного; люди подражают этому процессу, варя и жаря в сосудах, подобных сосуду земли (см. Aristot. Meteor. 379 b 10 sqq.; Богаевский, 1916. С. 192-193). Так и греческая медицина понимала под болезнью переваривание соков, под выздоровлением — процесс переваривания. Миф о кончине мира через пожар в призме фольклора у Котляревского (1891. С. 180). Ср. Потебня, 1860. С. 10 (жрать-гореть, пожар пожирает). По Филолаю, Гестия — мать богов (Philol. A 16 Diels). Огонь как в мифологии, так и в философии, считался солнцем, божеством, первоначалом вещей (Anaxag. А 73 Diels; Anaximen. A 15 Diels; Emped. A 1 Diels; Parmen. A 37 Diels; Hippas 8 Diels; Pherecyd. A 9 Diels и др.). Расчленение и варево как регенерация видны у Diod. (Ill, 62, 6); у него же о генерационной силе огня (I, 12, 3). Когда Неоптолем убивает у алтаря Приама, Ахилл -Троила, Геракл — Бусирида и т.д., у этих жертв — роль жертвенных животных (Воеводский, 1874. С. 282 сл.). Отсюда и мотив убийства на пиру.
97 “Жрецом был родивший отец” (Eur. IT 360).
98 Hym. Cer. 239 sqq.; Деметра пережигает смертные телесные части Демофонта, Ино бросает ребенка в котел с кипятком (ср. сказки о ведьмах) (Apollod. I, 5, 1; III, 4, 3; III, 13, 6; II, 4, 12 (Геракл бросает детей в огонь); Воеводский, 1874. С. 288, 326); автор держится взгляда о связи жертвоприношения с трапезой и с человекоядением; сожигательные жертвы, говорит он, имели значение пищи (Воеводский, 1874. С. 184 сп.).
99 “Убить человека считалось благочестивейшим делом, а съесть его — самым здоровым” (Plin. NH 30, 4). Стариков и детей едят в Австралии и посейчас (Grabner, 1924. S. 20; ср. Herodot. IV, 26, III, 99). Сравнительный материал у Frazer (1911 (3), главы Eating the God и Killing the Divine Animal. Ср. у Эмпедокла (В 137 Diels): “Отец поднял своего сына... с молитвой... закалывает в жертву... не слыша общих криков, он заклал его и стал приготовлять дурное пиршество. Так точно и сын, схватив отца, и дети — мать, лишают их жизни и съедают их милые тела”.
100 Ср. во Втор. 15, 19-20: “Все первородное... посвящай господу... каждогодне съедай это...” и т.д.
101 Fritze, 1896. S. 347 sqq.; Dütschke, 1875. № 190; Dumont, 1876. № 105; Stengel, 1905. S. 204; Dieterich, 1897. S. 11; Марр, 1922. С. 133 слл.;
Марр, 1926 (1). С. 384 ел.; Марр, 1925. С. 59. В 1926 г. найдено еще одно изображение покойника с семьей за столом, где стоял хлеб и вино, с головой лошади и змеей (Winbolt, 1928. Р. 178 sqq.).
102 Plat. Rp 363 С; Ar. Fr. 488, 6 Kock (CAF I, 517). Ср. Сумцов, 1893. Ср. вызов мертвеца: “Восстань, имя рек, ешь и пей!” (Epiph. Ancor. 86, 5).
103 Ar. PI. 594 sqq.
104 Saintyves, 1907. P. 67 sqq.
105 Anrich, 1894. S. 185.0 похоронной евхаристии см. Klauser, 1927. S. 126.
106 Ign. Ant. Ad Ephes. 20, 2; по Иоанну Златоусту, это αθάνατος τράπεζα (Chrysost. Horn. in Epist. ad Hebr. 13,4.); Annch, 1894. S. 181,182.
107 Anrich, 1894. S. 199 sqq.; Dieterich, 1903. S. 95 sqq., 172; Gruppe, 1906. Bd 2. S. 732 sqq.; Oldenberg, 1894. S. 326 sqq. Ср. Валгаллу и магометанский рай.
108 Plut. Non posse 21; Anrich, 1894. S. 112.
109 Dieterich, 1905. S. 15, 33; Preuss, 1904. S. 234. Ср. “ибо от мертвых питание и рост” (Hippocr. De insomn. II, 14 Kuhn = Hippocr. De vict. IV, 92); Eitrem, 1909. S. 23. Франк-Каменецкий, 1925 (1). С. 80.
110 Dieterich, 1905. S. 49, 101 sqq.; новорожденный — это ре-умерший (S. 23). Отсюда “поле пахать — детей сеять”. Материал у него же (S. 78 sqq.); Mannhardt, 1884. S. 352 sqq.; Франк-Каменецкий, 1932. С. 121 слл.
111 Harnson, 1903 (2). Р. 526, f. 153.
112 “Рождение — ведь это попросту переход от одной формы жизни к другой, совсем как смерть” (Lévy-Bruhl, 1922. Р. 353, 354, 398). Durkheim еще решительнее говорит (1912. Р. 384); Dieterich, 1903. S. 157; Франк-Каменецкий, 1932. С. 121 сл. Ср. у Эпихарма: “Если земля-божество, то я не мертвец, но бог” (Epich. В 64 Diels).
113 Fisler, 1910. S. 502; Lévy-Bruhl, 1922. Р. 361. Мифическое мышление не знает момента перехода из жизни в смерть, из смерти в жизнь (Cassirer, 1925. S. 49). Божество смерти и есть божество жизни: “Смерть рождает заново жизнь” (Eberg, 1929. S. 17). О колесе рождения см. Orph. В 18, 6 Diels; orbis aetatis = κύκλος ηλικίας (Heracl. С 2 (9) Diels). Ср. “смерть ничем не отличается от жизни” (Thales A I Diels), “одно и то же кончина начало” (Heracl. С 2 (9) Diels). Карамзин передает легенду, по которой в Лукоморье жили люди, ежегодно умиравшие 27 ноября и 24 апреля оживавшие снова (Т. VII. Гл. 4).
114 Eur. Fr. 419; Plat. Phaed. 70 С; Mimnerm. Fr. 2.
115 Кулишер, 1887. С. 47 слл.; Ploss, 1876. S. 178, 189, 196; Bastian, 1868. S. 285; Lévy-Bruhl, 1922. Р. 396 sqq.; Frazer, 1913. Р. 227.
116 Чго проглотить значило родить, показывают мифы о зачатии от проглоченного плода. Зевс, проглотив Мудрость, рождает Афину; таков же и миф о рождении Агдистис. В египетской мифологии жена Баты зачинает от попавшей ей в рот щепки от дерева — Баты и рождает Бату же; богиня Нут проглатывает вечернее солнце, рождая его утром (Лившиц, 1930. С. 225). Отсюда еда, проглатывание становится средством исцеления и сопровождается магическими формулами (Pradel, 1907. S. 127 sq.). У Марциала, Сенеки, Аристофана и во многих сказках зад уподоблен рту и поэтому говорит; в миме Κυρία Πορδή) —
божественная фигура (Weinreich, 1923. S. 55 (там же и литература). Некто видит во сне, что “в заду имеется рот с большими и красивыми зубами, и голос издает им и ест им и все, что рот делает, все имеет точно такое же” (Ibid.). Эта метафора развертывается в мотив у Мазуччио: кузнец приходит к даме и хочет ее поцеловать, не зная, что соперник-монах подставил ему для поцелуя “тот рот, через который извергаются излишки пищи в сточную яму” (Новел. 29).
117 Таково воскресение Христа в форме еды (Лук. 24, 30, 35 (в преломлении хлеба), 41-43; Марк, 16, 14; Ио. 21, 5 слл.).
118 Liv. XXII, 1 и мн. др. На этом же основан все еще бытующий обычай угощения гостей едой.
119 Такая значимость сохранилась в языке δαίομαι — 'делить на части', 'растерзывать', но и 'гореть', 'пылать', 'жечь' (δαίω, δαίς — 'факел', 'битва', δαίς — 'пир' (где у каждого равная порция, так называемый пир вскладчину).
120 Ср. солнечный стол у эфиопов (Herodot. Ill, 18); άριςτον — завтрак, дословно значит 'утренник', от 'res', тотем-солнце и заря-утро (Марр, 1926 (2). С. 228).
121 “Разгрызающий меня... будет жить через меня” (Ио. 6, 57); “разгрызающий мое мясо и пьющий мою кровь имеет мою кровь, остается во мне и я в нем” (Там же. 56).
122 Марр, 1927 (3). С. 89.
123 Ср. Петров, 1934. С. 140.
124 Мнесимах и Колофоний у Athen. 421 b-d; Posid. FHG III, 265, 259; Nic. Dam. FHG III, 416; Деметрий Скепсийский у Athen. 155 b; Tacit. Germ. 22. Этим объясняются многочисленные античные состязания в еде и питье (Харес, Тимей и Никий у Athen. 437 а-с, f, 438 а; FHG I, 225). Во время еды завязывается состязание в красоте, с участием судей (Xen. Conv. V, I sqq.). В войске во время еды происходило состязание в пении, и победитель получал награду от полемарха; этой победной наградой было мясо (Филохор FHG I, 393). Ср. состязание в еде Геракла с Лепреем, праздник состязания в питье — Хои, обычай при еде и попойке состязаться, кто дольше не уснет, с наградой в виде медового печенья и т.д. В фольклоре 'пир' означает 'битву', 'варить пиво' и 'пир' = драться, биться (Потебня, 1860. С. 14). Еда как 'война' — обычная метафора и в литературе; типична сцена у Гелиодора, где дается война во время пира и сознательное соединение пира и убийства (Heliod. V, 32; ср.I, 1); см. Ibid. HI, 10.
125 Отсюда те “хлебный человек” и “хлебная кукла”, которых в бытовом обряде разделяли среди присутствующих данного дома, а затем съедали (Mannhardt, 1884. S. 179).
126 Jambl. Vit. Pyth. 86; Diog. Laert. VIII, 35; Pythag. С 3 Diels. Пифагорейцев подтверждает погребальный обычай древних славян: в головы мертвеца клали кусок хлеба, а затем разделяли его среди присутствующих на погребении (Котляревский, 1891. С. 225).
127 Calderon, 1913. Ср. X тезис у Иванова (1923. С. 281): “Растерзание как hieros gamos”, не затронутый, однако, в самой книге.
128 “Оно (солнце) выходит... радуется, как исполин, пробежать поприще: от края небес исход его, и шествие его до края их...” (Пс. 19 (18), 6-7).
129 Лившиц, 1935. С. 232, 235, 238.
130 Dieterich, 1911.S.324.
131 Bötticher, 1856; Mannhardt, 1877 и 1875.
132 Cook, 1903. Р. 174 sqq.; Cook, 1904. P. 264 sqq.; Harrison, 1912 и 1927; Cornford, 1912. Р. 212 sqq.; Frazer, 1911 (1, 2, 3).
133 Usener, 1913 (4). S. 96 sqq.; Godden, 1893. Р. 149 sqq.
134 Saintyves, 1923. Р. 56 sqq, 92 sqq, 194, 195.
135 Usener, 1899. S. 120; Fries, 1910. S. 26 sq.
136 Пиотровский, 1931. С. 13.
137 Там же.
138 Лившиц, 1935. С. 238: эпитет солнца-покойника 'ушедший вчера, вернувшийся сегодня'.
139 Diod. I, 13, 2-3. Лившиц, 1930. С. 223, 224. Доклад В.В. Струве в Яфетическом институте 23 мая 1929 г. Первым царем феспротов и молоссов был, после потопа, Фаэтон (эпитет солнца) (Plut. Pyrr. 1). В гимне Каллимаха смерть царицы изображается в виде исчезновения света (“похищенная луна”) (Wilamowitz, 1912. S. 533).
140 “Ибо прежде всех царей Диями называли” (Tzetz. Chit. IX, 454). У Гомера цари имеют эпитет διος. Ср. “Зевс-царь” (Emped. В 128, 2 Diels), “Зевс — царь всего” (Democr. В 30 Diels); άναξ, άνασσα 'владыка', 'владычица', как 'господь' (господин). О 'царстве небесном' писал Н.Я. Марр еще в ранней работе, см. Марр, 1920. С. 108., Bickermann, 1929. S. 9 sqq.
141 Cook, 1903. P. 278; Fehrle, 1910. S. 216.
142 Марр, 1925. С. 30; Марр, 1926 (4). С. 15 ел.; Марр, 1933. С. 69; Eisler, 1910. S. 376-516; Harisson, 1927. Р. 186 sqq; Schultz, 1910. S. 188. Ср. Tacit. Germ. 26.
143 Eberg, 1929. S. 14, 25; в Египте “для победителя побежденный уже с самого начала поединка является побежденным” (Струве, 1929. С. 116; Лившиц, 1930. С. 223-224). В “Одиссее” олицетворение всего отрицательного, Антиной, является зачинщиком ссор: “Ссорится сам и других на раздор подбивает” (XVII, 395). Интересно, как Тацит изображает гарян: “Это дикие и свирепые люди, с черными щитами и телами, страшного вида, сражающиеся по ночам, словно тень войска из царства смерти; никто не может вынести их адского вида” (Germ. 43; 'враг' в виде 'смерти'). Ср. “Последний же враг истребится — смерть” (1 Кор. 15, 26).
144 Eberg, 1929.S. 18.
145 Ср. знаменитое νίκα (“победи”), начертанное на катакомбах, церковных сосудах и монетах; на принципе агона смерти-жизни (кто победит — тот прав) основан судебный поединок, понимавшийся в средние века дословно как состязание на жизнь. См. Аламанскую правду и Саксонское зерцало (Средневековье, 1913. С. 227-228).
146 Od. XIX, 111; Hes. Erga 225 sqq., cp. 240 sqq., 248, 260 sqq.; Ног. Od. IV, 5, 5-8, 17-24. Ср. “в светлом взоре царя — жизнь и благоволение его, как облако с поздним дождем” (Притч. Сол. 16, 15). Микадо про-
водит ежедневно несколько часов неподвижно на троне, чтобы удержать мир и спокойствие на земле; если он начнет двигаться — война, голод и т.д. Король в Новой Гвинее спит, сидя на стуле; если ляжет, ветер стихнет; он сдерживает бури и заботится о равномерной атмосфере (Фрейд, 1923. С. 58 (по Фрезеру)). Как всеобщий оплодотворитель, 'царь', 'жрец' (или позднее, феодал) проводит с каждой женщиной первую ночь, и отсюда впоследствии jus primae noctis.
147 Так, афинский архонт-эпоним, именем которого обозначался год, был первым из девяти архонтов; он имел не только религиозные обязанности (поставлял хоры, отправлял священные посольства, обслуживал праздники Диониса и Таргелии), но отвечал и за календарь. В Вавилоне первый полный год каждого царствования лимму был сам царь (Тураев, 1913. Т. I. С. 83).
148 Fries, 1910. S. 176; Zimmern, 1906. S. 126 sqq.; Frazer, 1913. Р. 356.
149 Harrison, 1903 (2). Р. 539. Особенно ярко это у Фирмика Матерна, приводимого Дитерихом: “Доказательством того, что также и брачный обряд вторгся в священные таинства, служит торжественное поздравление, которым жрецы мистерий приветствовали только что посвященных в таинство, называя из супругами: “Привет тебе, новобрачный, привет тебе, новый свет!” (Dieterich, 1903, S. 122). Мне посчастливилось встретить такую же формулу в одном акафисте богородице: “Привет тебе, несказанно родившей свет!” (Pitra, 1867. Р. 250 sqq.). Итак, брачащийся — это обновленный свет, и новобрачная родит солнце (“дева родила, свет взрастает” — мистериальный возглас). Ср. богослужебный текст у Dieterich (1903. S. 122): “нет у тебя никакого света и нет никого, кто заслужил бы слыть супругом: один есть свет, один есть супруг” и т.д. (бог — жених — свет, Firm. Matern. XIX). Отсюда термины рождения, в том числе и 'семя', связаны с восходом солнца (Марр, 1930 (1). С. 77; ср. Марр, 1930 (2). С. 2). С другой стороны, был обычай во время брачной церемонии носить светочи (лампадофория), как во всех праздниках богов огня, см. Krause, 1835. S. 220. По Марру (1930 (2). С. 2), “свадьба — обряд культа неба”.
150 Procl. Tim. 293 с. Литургическая и мистериальная семантика 'жениха' и 'невесты' у Dieterich (1903. S. 121 sqq., 130 sqq.).
151 Rossbach, 1853. S. 226, 357; Plut. QR 65 Огромен материал по тождеству смерти и брака: Samter, 1911. S. 211 sqq.; Klauser, 1927. S. 26, 54; Guntert, 1919. S. 83 sqq.; Fries, 1910. S. 176; Метлинский, 1854. С. 19, 424, 448; Котляревский, 1891. С. 74, 196, 237; Потебня, 1865 (1). Кн. 2. С. 67, 68; Червяк, 1927 (2). С. 143 слл.; Червяк, 1927 (1). Еще у Костомарова: “у всех славянский народов брак и погребение, любовь и смерть имеют между собой таинственную аналогию” (1843. С. 34, 45); Dieterich, 1905. S. 11, 49, 97; Fehrle, 1910. S. 17 sqq.. 19-20. В литературе, начиная с Гомера (Od. XVII, 476; XX, 307, II. XXIII, 223). У Лопе де Вега была пьеса “Брак в объятиях смерти”.
152 Wissowa, 1902. S. 230, 235.
153 Paus.III, 15, 10+111,23,1.
154 Tacit. Germ. 18. 'Битва', 'поединок' — брачный пир и брак (Потеб-
ня, 1865 (1). Кн. 2. С. 47). “Женитьба служит символом битвы и смерти” (Там же; Потебня, 1860. С. 14. Ср. Марр, 1926 (7). С. 58). О связи брака с агоном — Fries, 1910. S. 174 sqq. Много материала у Краулей (1905. С. 317 слл.) (трактовка вульгарно-реалистическая). Брак как агон у Гомера: кто победит, тот получит Елену женой (II. III, 136 sqq., 255, 282). Ср. “брак — великий агон для человека” (Antiph. В 49 Diels). Ср. при Флоралиях битву гетер (Sch.Juv. VI, 250; Altheim, 1931.S. 139).
155 Вот как вульгарно-реалистически объясняет это явление В. Шкловский: “Любя, один добивается, другой сопротивляется — в битве то же отношение. Отсюда — обычный образ любовь — битва”; “обратная метафора обычна в народной поэзии: битва, как любовь, как свадьба”; “любя, возятся — убивая, возятся. Получена возможность создать параллелизм” (Шкловский, 1929. С. 146 ел.). Шекспировское 'потягаться с борцом' = 'выйти замуж' — традиционная метафора; у Гелиодора похищение невесты названо любовной войной (Heliod. IV, 17). Ср. в “Одиссее”, “Махабхарате” и “Рамаяне” натягивание лука как метафору брака. На почве этого образа создается такой сюжет: хозяин зовет жену, чтобы она пришла биться за мужские брюки; кто победит, тот и будет главенствовать в браке; побеждаег муж (Legrand, 1779. Ill, 190 (фаблио).
156 Потебня, 1865 (1). Кн. 2. С. 79. В древнерусской свадьбе, как и в фольклоре, жених назывался “князем”, невеста — “княгиней” (Fletcher, 1591. Ch. 25). У малайцев во время свадьбы с брачащимися обращаются как с царственными особами; жениха и невесту называют “владыками одного дня” и исполняют в день их владычества все их приказания. У сирийцев в первую неделю брака они “царь” и “царица” и сидят на троне (Краулей, 1905. С. 335). В Афинах брачащейся с Дионисом женщиной была царица.
157 Cook, 1903. Р. 274 (победа-царство-дерево).
158 Norden, 1924. S. 46 sqq. (“Erneuerung der Welt und der Menschheit”); Saintyves, 1923. P. 207 sqq.; Frazer, 1913. P. 404 sqq. Отсюда 'соединяться' = 'жить', сексуально-соединяющийся = живущий; в языке сохранилось выражение “хорошо пожить”, “жить”, “жить с кем-нибудь”, “знать жизнь” в очень специфическом осмыслении.
159 Франк-Каменецкий, 1925 (2). С. 153; мое “Происхождение греческого романа” [неопубл.], его экстракт (Фрейденберг, 1930 (2). С. 139) и Три сюжета, см. приложение, с. 388 ел. (данная отсылка относится к 1-му изданию “Поэтики сюжета и жанра” 1936 г.]; Фрейденберг, 1932 (3). С. 91 сл.; Fehrie, 1910. S. 49; ср. Eur. Hipp. 542 sqq. и сюжет: юноша сможет стать любовником дамы, если пойдет в склеп, оденется в платье покойника и ляжет на его место в гроб (Восс. Dec. IX, 1). Сюда же идет рассказ о голом прелюбодее в ящике, куда он скрылся; когда ящик приносят на середину церкви и там раскрывают, развратник оказывается якобы воскресшим из гроба Лазарем (Parabosco, Diporti). Ср. вариант, поданный как бытовое происшествие в “Записках Ново-Оскольского дворянина И.О. Острожского-Лохвицкого”: дочь купца спрятана любовником в ящик, который принесен на середину горницы, и при гостях она поднимается и встает (Записки, 1886. С. 366 сл.).
160 О телесном “Ineinandersein” через еду — Dieterich (1903. S. 100).
161 Clem. Al. Protr. II, 20.
162 Этот фольклорный сюжет обработан и Лесковым (“Невинный Пруденций”). Plut. (QC III, б) разбирает вопрос, когда должен происходить производительный акт, до или после еды; ср. IV, 3, где идет речь о связи брака и обеда. Во многих храмах стояли рядом со столом или взамен стола — ложа, и там соединялись с женщинами (Herodot. I, 181, II, 64). Ср. у католиков институт разлучения от стола и ложа, separatio a mensa et thoro (факультативная форма развода — Dalloz. Т. 39. S. 884 sqq., Separation de corps); не удивительно, что Шекспир называет браком “союз постели и стола” (песня, V, 4 в “As you like it”).
163 Отсюда мотив женщины, съедающей сердце своего возлюбленного (Восс. Dec. IV, 9), или дочери (Ibid. IV, 1), или двенадцати женщин, съедающих сердце любовника, от которого они все беременны (фаблио у Legrand, 1779. IV, 162). В Океании мать, отдавая дочь проституции, говорит ей в одной песне: “Иди, моя дочь, быть съеденной” (Werner, 1919. S. 120; автор толкует этот образ в духе “полового вкуса”). В фольклоре 'есть' — 'любить', 'питье' — любовь, блуд (Потебня, 1865 (1). Кн. 2 С. 12-13, 54). Голодный муж просит изменницу жену дать ему поесть, она дает нехотя, так как ей не хочется угощать его тем, что припасено для другого (Apul. Metam. IX, 26). Развратный человек приходит к женщине и всякий раз, что он хочет сойтись с ней, ее дитя требует еды; она варит и дает ребенку есть, а гость так и остается ни с чем (De Synt. VIII, 1, 2). К даме приходит любовник сойтись с нею и поесть у нее, и одно заменяет другое (Восс. Dec. VII, 1).
164 Старуха посылает юноше печенье и десерт; он отсылает обратно с ответом, что больше с ней не сойдется (Ar. P1. 995 sqq.). Дальше идет игра значений 'есть бобовую похлебку' и 'соединяться со старухой'; ср. рассказ Мопассана “Пирог”, где под 'пирогом' понимается, в обсценном смысле, любовь хозяйки, под 'ножом' — любовь очередного возлюбленного, а 'разрезать пирог' значит соединяться с хозяйкой. У Бокаччио 'еда' и 'блюдо' означают желание и 'любовника' (е come..... sempre поп puo l'huomo usare un cibo, ma talvolta disidera di variare, поп sodisfaccendo a questa donna molto il suo marito, s'innamory d'un giovane) (Dec. VII, 6). У Мазуччио один рыцарь посылает сапожника за горчицей, а сам в это время сходится с его женой; тот, узнав, говорит: “Раз вы отведали мяса, не дождавшись горчицы, то теперь вам придется есть одну горчицу, а этого мясного блюда вы уже никогда не попробуете” (Новел. 11). Особенно подчеркнут обсценный смысл у того же Мазуччио в 29 рассказе его “Новеллино”, где 'еда каплунов' и 'медленный ужин' из трех блюд имеют эротическое значение.
165 Сказки о царевне, влюбившейся в повара (ср. Одиссея и Наля, приезжающих на свадьбу к своей жене и делающихся поварами, а затем и мужьями). Муж, тайно приехав к изменнице-жене, начинает стряпать кушанье, и жена узнает по блюду, что это ее муж (Веселовский, 1921. С. 137, 267).
166 Platon, 1907. Р. 51 sqq.
167 Rossbach, 1853. S. 325; Dion. Hal. II, 25, 2.
168 Harrison, 1903 (2). Р. 520, f. 149; Р. 533, f. 154; Р. 548, f. 157; Богаевский, 1916. С. 216 слл.; Rossbach, 1853. S. 318 sq.; ср. 109 и 325. У новогреков жених съедает половину кольцеобразного пирога, а другую половину — невеста. Сумцов, 1886 (1). С. 22. В Меланезии свадьба содержит обмен пищей между семьями новобрачных (Malinowski, 1926. Р. 64; Mannhardt, 1884. S. 351 sqq., 363; Dieterich, 1903. S. 125).
169 То новобрачных кормят в спальне, то другие едят перед ложем жениха и невесты (Потебня, 1865 (1). Кн. 2. С. 55; Олеарий, 1868. Кн. III. Гл. 8). По этой же причине древние смотрины происходили за столом (Котошихин. Гл. XIII. Ст. 3), а в малайской свадьбе новобрачные принимают поздравления на богато украшенном ложе (Sidney, 1926. Р. 55).
170 Осыпание зерновым хлебом (Fletcher, 1591. Ch. 24); помещение в брачном покое кадок с пшеницей, ячменем и овсом (Олеарий, 1868. Кн. III. Гл.-8); устройство брачной постели на ржаных снопах (Карамзин. Т. VII. Гл. 4 (ложе = поле). Особенно см. Mannhardt, 1884. S. 356, 363.
171 Таковы разделение и раздача свадебного каравая (Маркович, 1860. С. 132); во время венчания разламывали на куски хлеб в самой церкви и тут же ели (Fletcher, 1591. Ch. 24). В армянской свадьбе новобрачных причащали хлебом, погруженным в вино (Олеарий, 1869. Кн. IV. Гл. 41). При кормлении новобрачных в спальне еда сопровождается разрыванием жареной курицы (Потебня, 1865 (1). Кн. 2. С. 55).
172 Eumath. Drama I, 10; IV, 2; V, 15; VI, 2, 15; I, 40; Long. Pastor. IV, 25. О культовом браке Сотера — Norden, 1924. S. 69; Меуег, 1925. S. 390. Ср. остроту жреца Сотера, которая заключается в том, что приходится голодать ему, служителю “трапезного” божества: “кушать ничего не имею, и это будучи жрецом Зевса Спасителя?!” (Ar. P1. 1174 sqq.).
173 [Ср.] Plut. QC III, 7, 1; Athen. 675 с; ср. 692 f- 693 e. Suid. τρίτου κρατηρος; Kircher, 1910. S. 17 sq., 35 sqq.
174 Kircher, 1910. S. 74 sqq. (Wein und Blut) и 87 sqq. (Der Gott der Weines); Dolger, 1923/24. S. 196 sqq.
175 Франк-Каменецкий, 1925 (1). С. 90; Ио. 2, 1-10. 'Вино' = любовные чары (Откр. Ио. 17, 1-4. Франк-Каменецкий, 1925 (2). С. 151,,157). В фольклоре 'Иванове вино' способствует жатве, женской красоте, мужской силе, стаду; его дают в церкви новобрачным, с ним связано гаданье о женитьбе (Веселовский, 1894 (1). С. 298 слл.).
176 Dölger, 1923/24. S. 196 sqq.
177 Таков “всенародный бой” Геракла, состоящий в битве с собакой смерти и с самим Танатосом, Смертью (Eur. Ale. 1026; II. V, 397). Ср. у Геродота о поединке собаки с собакой, коня с конем, человека с человеком (V, 1).
178 Евр. энц. под ел. Ботаника; Франк-Каменецкий, 1929 (2). С. 126; Франк-Каменецкий, 1932. С. 135.
179 Norden, 1924. S. 37; Франк-Каменецкий, 1932. С. 134.
180 Anrich, 1894. S. 39, 49, 53. С сотерией, по-видимому, был увязан и орфизм: существовало орфическое произведение Σωτήρια, до нас не дошедшее (Orph. A I Diels). Бессмертие Сотера выражается в том, что он по-
является из смерти заново и потому 'эпифан' (Weniger, 1923-1924. S. 56).
181 Kerenyi, 1926. S. 69; Kerenyi, 1927. S. 142 sqq.
183 Gavin, 1928. P. 17; Baudissin, 1911. S. 56 sqq. (Die Idee des Lebens); Reitzenstein, 1910. S. 77.
183 Baudissin, 1911. S. 385 sqq. Боги-исцелители сотеры, например, Асклепий Сотер (Ditt.3 1112, 1148, 1171) и мн. др. 'Спасти больного' -обычный термин; врач Менекрат Сиракузский назывался Зевсом, потому что “он один был виновником жизни людей благодаря своему искусству врачевания”, и выздоравливающие должны были слушаться его, как “спасшиеся рабы” (Athen. 289 ab). В агиографии целителем бывает растение, например Menol. Basil. (172, 202). Богини плодородия тоже всегда целительницы — Изида, Иштар и др.
184 Usener, 1896. S. 220; Ditt.3 LI. cc.
185 Смерть-врачеватель у Aesch. (Fr. 255; Eur. Hipp. 1373). О смерти-враче Usener (1913 (1). S. 231 sqq.; там же о докторе Eisenbart'е, все больные которого умирают, S. 223). Ср. немецкую сказку (Grimm) о смерти-крестной матери: она крестила мальчика, показала ему в лесу целебный корень и сделала знаменитым врачом; а затем сама уводит его в ад. О том, что αλεξίκακος имеет хтоническое значение, см. у Weinreich (1923.S.73).
186 Dieterich, 1905. S. 28 sq.
187 Потебня, 1883. С. 106, 2; Plut. QR 5.
188 Plut. L. c.; Hesych. δευτερόποτμος.
189 Евр. энц. под сл. Роды (агада).
190 Пиотровский, 1931. С. 12-13 (быть беременной = утро — зачинать, жить; рождать = восходить, светить). У римлян Mater Matuta — богиня родов и рождений, раннего утра, начала дня (Halberstadt, 1934. S. 47 sqq.). Восход светила — это рождение небесной богиней покойника (Лившиц, 1930. С. 225). Ср. сюжет у испанского писателя Quevedo (Le coureur de nuit. 7): женщина разрождается на кладбище, ночью, среди скелетов и трупов.
191 Лившиц, 1930. С. 224-225. Отсюда — органическая связь женщин с погребальным культом. Ср. “женщины, как это было в обыкновении, находились возле умершего” (Isaei D. Philoct. her. 41; Klauser, 1927. S. 22).
192 Weinreich, 1923. S. 183, 6; 179, 181 sqq. — о соединении как средстве исцеления в медицине античности и в фольклоре. Оттого мотив болезней от любви, параллелизм влюбленности и заболевания, притворная болезнь (Apul. Metam. X, 2) и пр. Ср. сюжет: между супругами разрыв, и этим пользуется один развратник; подкупленная им старуха прячет его у себя в доме под видом врача, который поможет жене выздороветь от чар и снова сойтись с мужем; этот “врач” совершает над нею насилие; в результате муж снова с нею сходится (двойное 'исцеление' с врачом и с мужем) (De Synt. V, 2). Ср. исцеление Маргита. Интересны примеры исцелений в греческом мифе и в русских сказках, приводимые И.И. Толстым (1932. С. 251, 260: целитель (святой или непременно бог) раздробляет больного на части; а затем их воссоединяет (ср. σπαραγμός).
193 “При всякой инкубации это была первоначально Земля, которая
давала сны... Она мать снов, которые являются ее детьми” (Dieterich, 1905. S. 60), ср. Eur. Нес. 70: “О, владычица земля, мать чернокрылых снов”. Об инкубации Жебепев (1893. С. 369 слл.). Как борьба со смертью, пережиточно существовала борьба со сном (Athen. 647 с); в фольклоре 'жить' = бодрствовать, 'живой' = не спящий, 'жизнь' и 'бдение' тушатся сном и смертью (Потебня, 1860. С. 53). Предсказания даются либо во сне, либо в преисподней; боги-предсказатели всегда хтонические. Асклепий представлялся спящим; об его связи со сном см. Weinreich (1923. S. 78). Анаксагор называет сон “учением смерти” (А 34 Diels); Гераклит говорит, что смерть — это то, что мы видим пробужденные, а то, что спящие — сон (В 21 Diels). Ср. Kutsch, 1913; Scheftelowitz, 1912., S. 3; Weinreich, 1909.
194 Usener, 1913 (5). S. 398 sqq., 409; Dolger, 1923/24. S. 196 sqq.; Wyss, 1914. S.3.
195 Иo.VI, 48-51; к этому месту Франк-Каменецкий (1925(1). С. 90).
196 Clem. Al. Protr. II, 21; II, 15. Firm. Matern. XVIII.
197 Jambl. Vit. Pyth. 155; Weniger, 1923-1924. S. 34 sq„ 53 sqq., 57.
198 Weniger, 1923-1924. S. 56-57; Weinreich, 1923. S. 75;Wendland, 1904. S. 347 sqq.; Usener, 1913 (1). S. 199. Ср. легенды о царях-целителях, одно прикосновение которых к больному месту излечивало навсегда (французские короли, эпирский царь Пирр и пр.).
199 Франк-Каменецкий, 1925 (2). С. 152.
200 Ar. Ran. 381. Мой доклад “Въезд в Иерусалим”, читанный в 1933 г. в ГИРКе [Опубл.: Фрейденберг, 1978].
201 Цит. докл.; ср. пародию у Ar. Eqq. 149, где колбаснику, показывающемуся на площади, кричат: “Взайди, спаситель, в город и нам явись”.
202 Athen 573-574.
202 Neanthes FHG III, 11 — Athen. 572 ef.
204 Cp. Франк-Каменецкий, 1925 (2). С. 157. Потебня, 1860. С. 12, 13 (вода = женщина, питье = блуд, пить вино = любить). Ср. обсценную мегафористику у Ar. Lys. (195-197, 235).
205 Иис. Нав. 2; Paus. IV, 20, 5; Procop. Caes. Bell. Vand. I, II, 27; Liv. I, 10 (многочисленный вариант предательниц города); 2 Цар. 20, 16-22; ср. у Плутарха, в биографии Пирра [Pyrr. 34], смерть от руки женщины, которая у Paus. (I, 13, 8-9) оказывается Деметрой. О тождестве 'женщины' и 'города' у Франк-Каменецкого (1934. С. 535 слл.); Франк-Каменецкий, 1932. С. 122 слл. Метафорическое значение города у Saintyves (1922. Р. 180 sqq., “Осада города и взятие Иерихона”) и Usener, 1904 (1). S. 313 sqq.
206 Alexis FHG IV, 299 = Athen. 572 f.
207 Athen. 573 ab.
208 Теопомп и Тимей FHG I, 306, 204 = Athen. 573 cd.
209 Athen. 573 е.
210 Иуд. 13.
211 Там же. 8, 2-3.
212 Евр. энц. под ел. Рахаб, стб. 332. Об Иисусе Навине как боге Пасхи и плодородия — Франк-Каменецкий, 1925 (1). С. 92.
213 Матф. I, 5. Салмон, от которого она родит Вооза (Вооса), является отцом Вифлеема, I Парад. 2, 51 [В последнем из указанных библейских текстов речь идет о Салме, отце Вифлеема, отождествление которого с Салмоном, отцом Вооза, у Матфея требовало бы специальных доказательств, хотя в целом разнесение подобных дуплетов семантики и имени по разным периодам характерно для древних традиций].
214 О псевдо-историчности этого брака — Франк-Каменецкий, 1926 (2). С. 622 слл.
215 Изображение у Lorimer (1903. Р. 132).
216 “(Солнце) выходит, как жених, из брачного чертога своего” (Пс. 19(18), 5-6).
217 Этот миф рассказан у Ovid. Met. VII, 690 sqq., Ant. Lib. 41.
218 Dio Chrys. De regno IV, 66 sqq.
219 Классической работой остается Frazer, 1913 (307 sqq.).
220 Macr. Sat. I, 7, 37; Porphyr. De an. 23; lo. Lyd. DM III, 22, IV, 42; Just. 43, 1, 4; Athen. 639 b — 640 а. Общая трапеза рабов и господ имела место при жертвоприношениях героям (хтоническое значение 'раба') (Гармодий у Athen. 149 cd).
221 См. приложение, 342 слл. [данная отсылка относится к 1-му изданию “Поэтики сюжета и жанра” 1936 г.]. В фольклоре престолом Соломона завладевает Асмодей (черт, смерть); нищий Соломон просит подаяния у дверей, называя себя царем Иерусалима, и все над ним насмехаются (ср. Христа как царя-раба Сатурналий) (Веселовский, 1921. С. 136). Ср. такой сюжет: горбун (обычная метафора смерти) входит в тело царя, пока тот вошел в мертвое тело брахмана (т.е. умер). Горбун стал царем, а царь — нищим и бродягой. Однажды горбун переселяется в мертвую птицу, а царь мигом в свое ожившее тело (Benfey, 1859. S. 121, 125 sqq., 246; Веселовский, 1921. С. 64 ел).
222 Ovid. Fast. Ill, 689 sqq. То же у нецивилизованных — Краулей, 1905. С. 337. Большой фольклорный материал у Usener (1913 (4). S. 96 sqq.); Godden, 1893. Р. 142 sqq.
223 Лившиц, 1930. С. 221, 223, 224.
224 Отсюда выражение 'царство смерти' (соответственно 'царица преисподних'), например, Orph. В 18, 8, В 19, 1 Diels.
225 “... те живут, которые улетели... из телесных оков” (Cic. De Rep. VI, 14, 14). По Тациту, у германцев железное кольцо было знаком бесчестия, и его носили как оковы; от него можно было освободиться, умертвив врага (Tacit. Germ. 31). Об оковах смерти — Eberg, 1929. S. 19. Ср. II. I, 399 sq.; магические папирусы в реконструкции Dieterich'a [(Dieterich, 1891. S. 190, 19 sqq., 79 (Par. pap. 3086-3124); ср. Par. pap. 2326 sq.; Orph. Hymn. 8, 3 sqq. ]. Материал у Scheftelowitz (1912. S. 2).
226 Об обычае свадебных сетей Scheftelowitz, 1912. S. 52 sqq.; дословны любовные сети Афродиты и Ареса (Od. VIII, 275 слп.).
227 Олеарий, 1868. Кн. II. Гл. 14; Котошихин. Гл. I. Ст. 22, 32. В дни новых царств в Кронии, Пелории, Сатурналии и т.д. узников отпускали на волю (Bato, FHG IV, 349 = Athen. 640 а). Афиняне во время Дионисий и Панафиней освобождали узников от цепей, ср. обычай осво-
бождать раз в год статую Сатурна от шерстяных уз (Macr. Sat. I, 8, 5). Венчание царя аналогично весне и праздникам регенераций; поэтому ср. освобождение из клеток птиц в праздники весны (Шилейко, 1922 (2). С. 80 слл.) (пережиток в недавнем государственном обычае — амнистия; в быту — освобождение птиц в Благовещенье).
228 Марр, 1926 (2). С. 221, 224; Марр, 1930 (2). С. 64; Hesych. ζέμελεν. Фригийцы называли рабов “сынами земли”. Semele = земля (Müller, 1923. S. 274). Фрак. слово Семела, этрусск. Semla, фригийск. Zemelo -подземный, литовск. Zemele, слав. Zemla земля (Kretschmer, 1896. S. 226; Calderon, 1913. Р. 80). У древних германцев рабы жили на земле, среди скота (Tacit. Germ. 20).
229 Буассье, 1914. С. 658-659; во Франции в XVII веке крестьяне на ночь шли в логовище, где ели черный хлеб и коренья, пили воду, 1. с. (по Лабрюйеру). Wilamowitz, 1893. S. 176, 16. В Салической правде и Фризской правде раб и рабыня приравнивались к животным: “кто украдет раба, коня или кобылу...”, “кто украдет раба, рабыню, коня, быка, овцу или какое-либо вообще животное...” (Средневековье, 1913. С. 9). У древних германцев передавались по наследству кони, рабы и дом (Tacit. Germ. 32). У скифов рабы были слепые (две метафоры смерти; трудности реального толкования и наивный рационализм у Мищенко (1900. С. Ill слл.). Несомненным пережитком является то, что домовый и домашний персонал живет в капиталистических странах в подвалах, сырых погребах, в полуподземных темных помещениях (ср. дворницкие, швейцарские, жилища для прачек и т.д.).
230 Thuc. IV, 80.
231 Wissowa, 1902. S. 200.
232 “Каждый покойный должен был предварительно стать царем в день смерти, и для этой цели ему клались в гроб изображения царских корон и скипетров” (Струве, 1919. С. 15); “царь, в виде великой награды, дарит гроб или гробницу своим любимцам” (Там же. С. 6). В старинной Руси погребение царей происходило ночью (Котошихин. Гл. I. Ст. 32).
233 II. XXIII, 262 sqq. О гладиаторских боях на могиле — Wissowa, 1902. S. 397; погребальные игры — Ibid. S. 388; Fries, 1910. S. 147 sqq., 153 sqq. Об астральном значении конских скачек — Winckler, 1901 и Fries, 1910. S. 33; о бегах и скачках с обрядовой точки зрения — Mannhardt, 1884. S. 170 sqq.; Schroder, 1908. S. 436. Солнце и покойник = 'бегун' (Лившиц, 1935. С. 232). О семантике 'мяча' — Марр, 1928 (1). С. 19; Марр, 1924 (4). С. 65-67. О культовом характере ристалищ — Wissowa, 1902. S. 31; Mommsen, 1879. S. 42 sq. Всех аграрно-хтонических богов чествовали агонами в цирке; алтарь Конса находился на гипподроме (Plut. Rom. 14; Rossbach, 1853. S. 332; Harrison, 1927. Р. 227 sqq.). “Игры были чертой сезонных, не менее, чем погребальных, празднеств” (Chambers, 1903. Vol. 1. Р. 148). У австралийцев битвы и похоронные обряды совершенно слиты (Durkheim, 1912. Р. 562). Богатый материал в литературе о тризне.
234 'Покойник' = 'бог' (Марр, 1924 (1). С. 228). Самое состязание приносило жизнь и здоровье; еще при Петре существовал обычай
биться на кулачки “за государево здоровье” (Русский быт, 1914. С. 158).
235 В орфическом гимне к Земле говорится, что из нее рождаются обильные плоды и обильное потомство (Orph. Hym. 26; Eur. Fr. 419; Xenophan. В 27, В 29 Diels; Aesch. Ch. 127). Отрывок из Ипсипилы Еврипида (Fr. 757) в пер. Ф.Ф. Зелинского: “Детей хороним мы, рождаем новых И умираем сами. Неизбежно Должны земле мы землю возвращать, Жизнь пожинать, как колос плодоносный, И с мраком свет чередовать” (1916. С. 167). Homo — humo (Quint. I, 6, 34; Dieterich, 1905. S. 76). 'Деметра', 'плоды Деметры' = хлебные злаки (Herodot. IV, 198, VII, 141, 142 и др.); но это же значило и 'покойник', “и покойников афиняне в древности называли плодами Деметры” (Plut. De fac. in orb. lun. 28, ср. Porphyr. DA II, 6, и Dion. Hal. VII, 72, 15; Altheim, 1931. S. 112, 148). “Первые люди выросли, как овощи” (Luc. Philops. 3). 'Умерший' = 'зерно' (Франк-Каменецкий, 1932. С. 132); о создании человека из праха земного (Там же. С. 129; Dieterich, 1905. S. 55). Пифагор считал землетрясение собранием мертвецов (Porphyr. VP 41).
236 CIL VI, 3708 = 5173. Eur. Fr. 639, 836; Cic. De Rep. VI, 14, 14; ср. Plat. Gorg. 492 e). “Едва ли есть более характерная разница между античным и современным ощущением, чем римский праздник мертвых во всей роскоши расцвета цветов — и наш, в то время, когда падают желтые листья” (Eberg, 1929. S. 17). И сейчас кладбища представляют собой сады и рощи.
237 Франк-Каменецкий, 1929 (2). С. 161; Франк-Каменецкий, 1932. С. 133. 'Поле сражения с трупами' — заоранная, засеянная пашня (Костомаров, 1843. С. 41). 'Жатва' как 'битва' — обычная метафора в фольклоре (в “Слово о полку Игореве”, у Шевченко и пр.); ср. Некрасов “Мороз — Красный Нос”, XXII: “Рати тут нет никакой! Это не люди лихие, Не бусурманская рать, Это колосья ржаные, Спелым зерном налитые, Вышли со мной воевать”. — Об Аресе как божестве войны-вегетации — Schwenn, 1924. S. 240.
238 Stengel, 1908. S. 645; день смерти назывался τα γενέσια (поминки) у греков. У римлян богиня Либитина — виновница и смерти и рождения -связана с погребальной обрядностью (Plut. Num. 12). См. Schmidt, 1908. S. 37 sqq. (Feier nach dem Tod).
239 Афродиту считали Черной потому, что люди сходятся не днем, а ночью (Paus. II, 2, 4; VIII, 6, 5. Plut. QC III, 6) дебатирует, следует ли сходиться ночью. Тацит, впрочем, говорит, что счет велся не по дням, а по ночам (Tacit. Germ. 11).
240 Fehrle, 1910. S. 31 sqq.
241 “Оскопить человека значило лишить его символа власти и жизни” (Воеводский, 1874. С. 295). Так Аттис у Катулла, 63 (и все его разновидности) переносит свою потерю как смерть.
242 Ср. Luc. De luct. 14; Clem. Al. Paed. II, 1; Tertull. De resurr. 1; Lucius, 1904. S. 81 sq., 321; Murko, 1910. S. 80 sqq. Cp. lo. Lyd. DM IV, 31. Гальберт у Грановского (1849. С. 252) говорит: “...убийцы совершили над телом убитого... род языческой тризны. Они сели кругом своей жертвы, ели хлеб и пили вино из общего кубка” и т.д. Связь
'умершего' с 'вином' сказывается в том, что одни народы омывают покойника виноградным вином (Котляревский, 1891. С. 213), а другие кладут виноградную лозу под мертвое тетю (Аг. Eccl. 1031; Rohde, 1903. S. 219). В фольклоре мертв = пьян (Потебня, 1860. С. 15). Связь 'умершего' с 'хлебом': в головы покойника клали кусок хлеба, а затем разделяли среди присутствующих на погребении (Котляревский, 1891. С. 225).
243 Mannhardt, 1877. S. 168, 171, 178; Mannhardt, 1884. S. 191; Mannhardt, 1875. S. 416 sq.; Schröder, 1908. S. 425; Dieterich, 1911. S. 328 sqq.; Frazer, 1911 (3) — Killing the God и May-Pare; Dawkins, 1906. Р.191 sqq.; Афанасьев, 1869. С. 721; Терещенко, 1848. Ч. 6. С. 191 слл.; Сахаров, 1841. Т. I. С. 207; Чубинский, 1872. С. 77; Аничков, 1903. С. 114; см. Даль под слл. Кострома (Т. 2. С. 176), Ярило (Т. 4. С. 680). Погребение Масленицы и Ярмарки — Usener, 1913 (4). S. 110 sq.
244 Plut. De Is. et Os. 70. Философская мысль допускала даже “страсти числа” (Pythag. В 22 Diels); ср. “небесные страсти”, “страсти неба”, “о страстях в космосе” (Hippias А 11 Diels; Pythag. L. с.; Heracl. A 1 Diels).
245 'Мученья хлеба' — обычный мотив в фольклоре; св. Глеб (= 'хлеб', Марр, 1930 (2). С. 41), по рассказу в житии, зарезан своим поваром. “Пшеница много мучима”; мучение = дробление, печаль, мука = мука (Потебня, 1865 (1). Кн. 2. С. 41 ст.). Ср. у Plut. (De Is. et Os. II): “скитания и размельчения и многие такие страсти”. Lobeck, 1829. Bd 2. Р. 1102 sq. Страсти, муки виноградной лозы в Jagic (1875. S. 611-617).
246 Краулей, 1905. С. 340. Ср. у Ach. Tat. (I, 17, 8) — “брак растений”. В скандинавской мифологии мужчина сделан из ясеня, а женщина из ольхи; о дереве как источнике происхождения человека — Франк-Каменецкий,1932. С. 131.
247 Фрейденберг, 1927. С. 79.
248 Mannhardt, 1877. S. 422 sqq.; Dieterich, 1911. S. 331.
249 Paus. I, 24, 4; 28, 10; Porphyr. DA II, 29 sq.; Sch. Ar. Nub. 985; Aelian. VH VIII, 3; Suid. βουφόνια; Hesych. Διιπολίεια.
250 Бык и топор в критской религии одинаково обожествлены; о культе ножа-топора см. Robertson-Smith (1907. Р. 234). О роли топора в культе мертвых и плодородия, а также о топоре-божестве и лабрисе-небе см. Шмидт (1931. С. 23-24, 29).
251 Ruhl, 1903. S. 2 — большой материал.
252 Luc. Philops. 25.
253 Diod. I, 92, 2 sqq.; Струве, 1926. С. 25.
254 Tacit. Germ. 7. Такой суд происходил на освященном религией месте в полнолуние или новолуние, и открывал его жрец (Ibid. 11). Любопытно, что у германцы приходили на него вооруженными (L. с.): 'суд' — это поединок, борьба.
255 II. XVIII, 497 sqq.
256 Ibid. 504; Кулишер, 1887. С. 145 сл.
257 Пс. 35(34), 1.
258 Disraeli, 1817. Vol. I. P. 289 sqq.
259 См. Даль (Т. 4. С
