Социально-политические учения

Изменения в экономической и политической жизни страны, сдвиги в общественной психологии различных социальных слоев, происходившие в VII—IV вв. до н.э. во всех китайских государствах, не могли не оказать определенного влияния на развитие общественно-политической и философской мысли. Для подавляющего большинства китайских мыслителей характерно увлечение политическими теориями, проблемами управления государством и народом. Отец великого историографа Сыма Цяня, Сыма Тань, бывший придворным историком и астрологом, отмечал, что представители всех основных философских школ — конфуцианцы, монеты, легисты, даосы, логики и натурфилософы — занимались проблемами управления государством. Многие из них пытались даже создать свою собственную концепцию государственного управления. Наиболее плодотворными в этом отношении оказались усилия двух школ — конфуцианской и легистской, противоположных по своим методам, но стремившихся к одной цели — идеологическому обоснованию сильного централизованного государства. Именно их идеологи оказали решающее влияние на формирование теории государства и права, теории, на основании которой строилась практика государственного управления страной вплоть до XX в.

Конфуций (551—479 гг. до н.э.) принадлежит к числу выдающихся мыслителей древнего мира. Его учение изложено в трактате «Луньюй» («Рассуждения и беседы») и имеет этико-политический характер. Центральное место в концепции Конфуция занимает учение о человеколюбии— жэнь, а также о благородном человеке — цзюньцзы. Конфуций придавал очень большое значение этому высшему эталону человеческой добродетели. Благородный муж у Конфуция — образец поведения, человек, которому должны подражать все жители Поднебесной. Согласно этой концепции, каждый мог стать цзюньцзы, все зависело от самого человека. Главой государства мог быть только благородный муж. Когда же Конфуция спросили, каким должен быть благородный

муж, он привел в качестве примера Кун Вэнь-цзы — одного из представителей аристократии царства Вэй. Конфуций сказал, что Кун Вэнь-цзы был умен и любил учиться, отличался скромностью и не стыдился спрашивать у нижестоящих о том, чего не знал. Существенную роль в учении Конфуция играет концепция о ли — системе моральноэтических принципов, норм поведения, которые должны соблюдать все жители Поднебесной. Носителем всех этих норм поведения, естественно, является благородный муж. Учение о ли и цзюнъцзы взаимосвязано. «Благородный муж, — учил Конфуций, — беря за основу своей деятельности справедливость, приводит ее в соответствие с [принципами] „ли"». Значение понятия ли весьма объемно: сюда входит почитание предков, и особенно родителей, — сяо (сыновнее почтение); человеколюбие, и прежде всего любовь к родственникам, — жэнъ; уважение к старшим и подчинение им; честность, искренность; стремление к внутреннему самосовершенствованию и т. п.

Морально-этические принципы создавались Конфуцием с учетом норм поведения, существовавших в общинах. Однако нормы поведения, интерпретированные Конфуцием, были шире норм обычного права и заключали ряд новых существенных моментов. Представление о почитании старшего поколения отцов, бытовавшее в общинах, было вынесено Конфуцием за рамки этих социальных ячеек и перенесено на общество в целом. Согласно его схеме, правитель возвышался всего лишь на несколько ступенек над главой большой семьи. Это должно было оказать реальное воздействие на общинников, ибо Конфуций вводил правителя в круг их обычных представлений. Для того чтобы представить реальное значение известного изречения Конфуция о том, что «правитель должен быть правителем», целесообразно привести весь текст беседы: «Циский правитель Цзингун спросил Конфуция о хорошем управлении. Конфуций ответил: „Правитель должен быть правителем, сановник — сановником, отец — отцом, сын — сыном". „Замечательно!— воскликнул Цзингун. — В самом деле, коль правитель не будет правителем, сановник — сановником, отец — отцом, сын — сыном, то, если даже у меня будет просо, смогу ли я его съесть?"». Внутриобщинное деление Конфуций переносил в социальную сферу.

Конфуций придавал очень большое значение нормам поведения. Он говорил: «[Человеку] нельзя смотреть на то, что противоречит „ли", нельзя слушать то, что противоречит „ли", нельзя говорить то, что противоречит „ли"». На смену обычному праву и нарождающемуся законодательству Конфуций стремился поставить реконструированные им нормы поведения. Все управление страной и народом должно было осуществляться на основании ли: «Если руководить народом посредством добродетели и поддерживать порядок при помощи „ли", то у него будет чувство стыда и он исправится». Признавая верховную власть правителя, Конфуций в то же время был противником деспотической формы правления, он стремился ограничить права царя всесильным чиновничеством. Конфуциански образованные сановники, составлявшие ближайшее окружение царя, должны были следить за соблюдением правителем принципов ли.

Конфуций привлек на службу своей теории традиционное верование китайцев в божественную силу Неба. Культ Неба зародился в Китае в середине периода Чжоу. Вначале он сосуществовал с культом тотемного первопредка династии Инь — Шанди, впоследствии сменил Шанди и стал единственной верховной божественной силой. Наместником Неба на земле был Сын неба — чжоуский правитель. Ко времени Конфуция пошатнулась и вера в Небо. Конфуций приложил много уси-

лий к тому, чтобы восстановить эту веру. В его учении Небу отведена особая роль; оно выступает в качестве высшей направляющей силы, от которой зависит судьба всех жителей Поднебесной, от простого общинника до правителя. «Тот, кто не постиг веления Неба, не может стать благородным мужем». Постичь веления Неба суждено не каждому, для этого нужно обладать знаниями и соблюдать ли. Конфуций не верил в разум простого народа и его способность к приобретению знаний: «Народ можно заставить следовать должным путем, но нельзя заставить его понять, почему». Он не допускал и мысли о том, что простой люд может осознанно воспринять учение о Небе: «Низкий человек не способен познать веление Неба и не боится его, он презирает великих людей и оставляет без внимания речи совершенномудрых». В роли земных интерпретаторов небесной воли выступали отныне лишь благородные мужи, т. е. прежде всего аристократы и те, кто овладел принципами ли. Конфуций превратил Небо в стража основных догматов своей теории. Небо знает, кто и как претворяет учение о ли. Ведь именно Небо помогает людям познать этические нормы и полностью овладеть ими; именно благосклонность Неба помогает правителю стать благородным мужем. Горе тому правителю, которого оставило Небо,— это значит, что небесный отец покинул своего неблагодарного сына. В представлении общинников, поклонявшихся предкам и почитавших старшее поколение, отречение отца от сына было самым тяжким наказанием. От такого сына отворачивалась вся община и он превращался в изгоя.

Поскольку волю Неба, выражавшуюся через различные природные явления, могли постичь и объяснить народу помимо правителя лишь конфуциански образованные сановники, их роль в политической жизни страны неизмеримо возрастала. Фактически правитель попадал под контроль своих же сановников; в случае какого-нибудь крупного конфликта ничто не мешало им, выгодно истолковав любое явление природы (появление кометы и т. п.), выдать его за глас Неба и пустить в народе слух о недовольстве Неба правителем. Учение Конфуция, и в первую очередь концепция Неба и благородного мужа, с помощью которой он пытался ограничить права правителя, выражало интересы наследственной аристократии и нарождавшейся бюрократии. Именно поэтому конфуцианство воспринималось раньше всего в тех царствах, где власть правителя была все еще слаба.

Конфуцианское учение о незыблемости социальной градации закрывало путь вверх незнатным общинникам, ремесленникам и торговцам, уготовив им судьбу вечных слуг правящей элиты, и, естественно, что должны были появиться политические теории, отражавшие интересы других классов и социальных слоев. Творцом одной из этико-политических и философских школ был Моцзы (около 479—381 гг. до н.э.), выражавший в несколько своеобразной форме интересы бедных общинников, мелких торговцев и ремесленников. Осуждая праздную жизнь наследственной аристократии, Моцзы писал: «Простой люд подвергается трем бедствиям. Голодающие не имеют пищи, замерзающие не имеют одежды, уставшие не имеют отдыха. От этих трех бед народ испытывает огромные страдания. Но если именно в такое время ваны и гуны развлекаются колокольным звоном и барабанным боем, играют на лютнях, цинах, свирелях и шэнах, а также устраивают боевые упражнения для показа оружия, то откуда же простой люд возьмет средства для пищи и одежды. Поэтому я считаю, что так не должно быть. Мой замысел состоит в том, чтобы уничтожить все это». Моцзы впервые в истории китайской общественно-политической мысли создал

утопию о будущем совершенном государстве и обществе. Можно выделить следующие восемь основных принципов, на которых покоилась утопия Моцзы: 1) «всеобщая любовь и взаимная выгода», 2) «против нападения», 3) «против судьбы», 4) «воля Неба», 5) «почитание мудрости», 6) «почитание единства», 7) «за бережливость» и «против музыки», 8) «награды и наказания».

По мнению Моцзы, все несчастья и беспорядки в мире происходят из-за отсутствия взаимной любви. Когда люди научатся одинаково относиться друг к другу независимо от положения в обществе и социального происхождения, когда «всеобщая любовь восстановит равенство между людьми», то в мире наступит счастье и покой. Развивая принцип «всеобщей любви», Моцзы выступил против захватнических войн, которые вели правители царств. Он осуждал грабительские походы, приводившие к гибели сотен тысяч людей и истощению ресурсов страны. В то же время Моцзы признавал необходимость оборонительных войн и укрепления обороны городов.

Моцзы и его последователи критиковали конфуцианское учение о судьбе, отрицая самый факт ее существования. Тем самым они выступали против конфуцианской концепции незыблемости привилегий аристократии, ниспосланных ей якобы самой судьбой. Моцзы принадлежит идея активной деятельности человека, творящего свою судьбу. Трактовка понятия судьбы тесно связана с моистским представлением о «воле Неба». В отличие от конфуцианцев, обожествлявших Небо и сделавших его творцом и стражем своих социально-этических принципов, Моцзы относился к традиционной вере в «волю Неба» весьма скептически. «У меня воля Неба, — писал Моцзы, — подобна циркулю колесника и угломеру плотника». Наделяя «Небо» этическими принципами своего учения, Моцзы использовал его для создания некоторых своих теоретических положений.

Моистский принцип «почитания мудрости» также носил антиконфуцианский характер. Моцзы считал, что основным критерием при назначении на административные посты должны быть не родовитость, а знание и компетентность соискателя: «Если земледелец, ремесленник или торговец проявит недюжинные способности, то его должно выдвинуть, наделить высоким рангом и жалованьем, дать ему дело соразмерно его способностям и выделить ему в подчинение людей». Принцип «почитания мудрости» оказал существенное влияние на развитие китайской государственности, он оказал влияние на формирование качественно новой административной структуры, основанной на социальной мобильности. Выдвигая новый критерий социальной ценности человека (почитание мудрости), Моцзы фактически уравнивал в правах знать и простой люд. Эта идея нашла свое развитие в принципе «почитания единства». Моцзы считал, что в государстве не должно быть противоречия между властью и народом, обе стороны должны заботиться об общих интересах. Утопическую идею «единства» администрации и народа он мыслил осуществить путем унификации взглядов, предоставляя администрации решающее право определения «правильных воззрений». «Услышав о хорошем или плохом, необходимо сообщить об этом уездному начальнику, и то, что он найдет правильным, все должны признать правильным, а то, что он признает неправильным, все должны признать неправильным». Моистский принцип «почитания единства» оказал двоякое влияние на развитие общественно-политической мысли древнего Китая. Идея «единства взглядов» породила концепцию насильственной унификации мышления народа, получившую наиболее полное выражение у легистов, а представление о равенстве людей опло-

дотворило учение датун («великое единство») об обществе с уравнительным распределением всех благ. Это учение пользовалось большой популярностью в крестьянской среде в течение многих веков.

Моистская идея равенства людей была несовместима с делением общества на знатных и бедных, поэтому Моцзы так решительно осуждал роскошь, излишние траты на пышные похороны, ритуальную музыку и т. п. Моцзы, по-видимому, понимал, что его общество возможно лишь в том случае, если у правителя будут надежные рычаги власти, с помощью которых он сможет осуществлять управление. Такими рычагами власти он считал «награды и наказания». Материальное поощрение «знающих» и наказание «неумелых» должно было способствовать нормальному функционированию государственной машины и воспитанию народа в духе моистских принципов. Учение Моцзы было не лишено противоречий, в частности, стремление к увеличению окладов компетентных администраторов не согласовалось с его заявлением о равномерном удовлетворении потребностей людей. Моцзы интересовали не только политические, но и философские проблемы. Так, в тексте трактата «Моцзы» рассматриваются некоторые проблемы логики и гносеологии. Монеты признавали существование объективной действительности, полагая, что источником познания являются чувственные восприятия. Моцзы может быть отнесен к числу ранних представителей материалистического эмпиризма.

Развитие другой крупной политической школы — сторонников закона (фацзя), или легистской, — связано с именем Шан Яна — сановника царства Цинь. Основные положения легизма изложены в трактате Шан Яна «Шанцзюньшу» («Книга правителя области Шан»). Учение легистов было направлено против пережитков родовых отношений. Оно открывало путь развитию классов и усилению царской власти. Это учение имело ярко выраженный антиконфуцианский характер. В легизме можно выделить две программы переустройства страны — экономическую и политическую.

Многие древнекитайские философы и политические деятели связывали экономическое благосостояние государства с развитием земледелия. В учении легистов сельское хозяйство приобрело особую роль, так как бюрократический аппарат, находившийся целиком на содержании казны, должен был в десятки раз повысить расходы царского двора. Кроме того, без создания больших запасов продовольствия невозможно было вести захватнические войны.

Шан Ян убеждал правителя любыми средствами приостановить процесс разорения и бегства земледельцев, ибо сокращение числа свободных земледельцев-общинников вело к уменьшению числа воинов и оскудению доходов царской казны. Легисты пытались привлечь обедневших общинников к обработке бесхозных, целинных земель.

Среди серии мер, направленных на увеличение доходов царской казны, особые надежды Шан Ян возлагал на официальную торговлю государственными должностями и рангами знатности. Покупка должностей и рангов знатности открывала доступ в новый привилегированный слой прежде всего богатым общинникам. Освободившись от налогов и повинностей с помощью единовременного взноса зерном, они могли в дальнейшем беспрепятственно и в более благоприятных условиях расширять свои земельные владения, используя труд безземельных и малоземельных общинников. Значительное место в экономической программе легистов уделялось и торговле, однако она рассматривалась, главным образом, в связи с пагубным влиянием на сельское хозяйство, поэтому легисты выступали за контролируемое развитие торговли. Представи-

тели легистской школы разрабатывали концепцию регулирующей роли государства в стабилизации рыночных цен. Они полагали, что государственный контроль над ценами и разумная политика государственных закупок смогут пресечь деятельность ростовщиков и купцов, наживавшихся на искусственном изменении цен. Выдвигая целый ряд ограничительных мер (запрещение частной торговли зерном и т. п.), легисты стремились замедлить темпы развития торговли. Предложение Шан Яна о введении государственной монополии на разработку естественных богатств и передачу доходов правящему дому способствовало укреплению экономических позиций царской семьи.

Легисты стремились к созданию деспотической государственной организации, основанной на принципе строжайшего подчинения, не прикрытого никакими патриархальными покровами. Как и конфуцианцы, они знали только одну форму власти — монархическую. Но легисты придерживались совсем иных взглядов на методы управления народом и на ту роль, которую суждено играть закону и правителю в делах государственных. Полемизируя с конфуцианцами, Шан Ян критиковал образ гуманного правителя как нечто нереальное. По его мнению, гуманный царь не в состоянии управлять государством и не способен навести порядок в собственной стране. «Человеколюбивый, — говорится в „Шанцзюныпу", — может быть человеколюбивым к другим людям, но он не может заставить людей быть человеколюбивыми; справедливый может любить других людей, но он не может заставить людей любить друг друга. Отсюда становится ясным, что одного человеколюбия или справедливости еще недостаточно для того, чтобы добиться хорошего управления Поднебесной».

Хорошее правление, по мнению Шан Яна, возможно лишь там, где правитель опирается на единые, обязательные для всех законы. Именно при помощи закона возможно.проведение крупных экономических и политических акций. Поэтому в политической программе легистов закону отводилась роль верховной силы, которой должны были беспрекословно подчиняться все жители Поднебесной: «Обычно правитель по своим добрым поступкам не отличается от других людей, не отличается он от них и по уму, не превосходит их ни в доблести, ни в силе, однако, даже если среди людей есть и совершенномудрые, они не осмелятся плести интриги против государя; даже если есть доблестные и сильные, они не осмелятся убить правителя; даже если люди могут нажить миллионные богатства за счет обильных наград, они не решатся драться за них; если даже будут применяться наказания, люди не осмелятся роптать на них. И все это оттого, что есть закон». Законодательство, метод наград и наказаний, система круговой поруки и всеобщей слежки — все это должно было способствовать концентрации власти, развитию классовых отношений и подчинению угнетенных. Стремясь превратить индивидуум в слепое орудие правителя, Шан Ян возвел унификацию мышления и всеобщее оглупление народа в ранг государственной политики. Разрабатывая концепцию управления, Шан Ян учитывал интересы органов общинного самоуправления и те трудности, с которыми придется встретиться в общинах.

Введение единых законов способствовало установлению нового типа связи правитель — общинники с помощью государственного аппарата. Этот тип связи ущемлял права не только аристократии, но и органов общинного самоуправления. Отношению советов старейшин к новым законам Шан Ян уделял особое внимание. Понимая, что жизнеспособность законов во многом зависит от того, как воспримут их на местах, Шан Ян советовал правителю учитывать обычаи народа при

создании законов. Он считал необходимым сохранить за общиной некоторые ее традиционные права и привилегии, что должно было придать учению Шан Яна особую стойкость.

Основными и наиболее почитаемыми слоями общества были объявлены земледельцы и воины. Однако легисты понимали, что без исполнительного аппарата вся их стройная система может повиснуть в воздухе. Большую роль они отводили служилому сословию, пытаясь создать новый тип чиновника, обязанного всем своим благополучием государю, а следовательно, заинтересованного в упрочении новой системы управления. Отмена сословной ограниченности при выдвижении на административные посты и провозглашение принципа равных возможностей позволили бы создать жизнеспособный государственный организм. Именно легистское учение открывало широкий простор для социальной мобильности, в этом отношении оно выгодно отличалось от учения Конфуция, который был противником социальных перемещений. Призывая к борьбе со «злостными» чиновниками и введению строгого надзора за действиями администрации, легисты стремились ограничить деятельность всех чиновников — независимо от занимаемых ими постов — исполнительными функциями. Выступая против сословной ограниченности, Шан Ян с помощью своей системы рангов знатности создавал привилегированный слой, который должен был сцементировать государство Шан Яна.

Однако у легистов имелся серьезный теоретический просчет: они недооценивали возможности и роль чиновничества в жизни деспотического государства. Шан Ян полагал, что с помощью различных превентивных мер ему удастся удержать чиновничество на положении послушного орудия всесильного правителя. Но по мере укрепления позиций бюрократии ее роль и особенно роль ее высшего звена в решении государственных дел должна была неизмеримо возрасти. Легисты строили свое учение на утопической мысли, что людей и едва ли не все общество можно перевоспитать, лишив его духовных ценностей.

Легисты были носителями интересов богатых общинников, особенно той прослойки, которая не была связана кровными узами с аристократией. Это было единственное политическое учение, которое в большей или меньшей степени выражало интересы торгово-ростовщических слоев и рабовладельцев.

Многолетняя дискуссия легистов и конфуцианцев, а главное — практическое осуществление легистских концепций в период реформ Шан Яна наглядно продемонстрировали «положительные» и «отрицательные» стороны обоих учений. Многим политическим деятелям того времени становилось все более ясным, что без претворения основных легистских концепций невозможно дальнейшее совершенствование государственной системы. Полное игнорирование легистских концепций, наблюдаемое в учениях Конфуция и Мэнцзы (прибл. 371—289 гг. до н.э.), могло привести к политическому банкротству конфуцианства. Не случайно Сыма Цянь в биографии конфуцианца Мэнцзы подвел следующий итог его деятельности: «Мэн Кэ (т. е. Мэнцзы) проповедовал добродетель... и те, к кому он приходил, его не слушали».

Значительную роль в исходе ожесточенной полемики конфуцианцев с легистами суждено было сыграть Сюньцзы (прибл. 289—238 гг. до н. э.), который сумел вывести конфуцианство из тупика. Он был первым конфуцианцем, попытавшимся синтезировать легизм и конфуцианство в единое учение, заложив тем самым предпосылки для создания качественно нового конфуцианства. Сюньцзы заимствовал у Шан Яна концепцию закона, учение о наградах и наказаниях и, нако-

нец, концепцию равных возможностей в привлечении людей на государственную службу и продвижении по служебной лестнице. Стремясь сблизить легистский закон с конфуцианскими нормами поведения (ли), Сюньцзы предложил некоторую конфуцианизацию закона, оградив фактически чиновников и конфуцианских ученых от действия закона о наказаниях. Из школы Сюньцзы, представлявшей качественно новое конфуцианство, вышел еще один выдающийся теоретик легизма — Хань Фэй-цзы (прибл. 288—233 гг. до н.э.). Подобно своему учителю, Хань Фэй-цзы заимствовал у Шан Яна концепцию равных возможностей, учение о всесильности закона; концепцию наград и наказаний как основной метод управления народом; учение о примате земледелия и войны над всеми другими занятиями и др. Столетнее функционирование бюрократического аппарата, созданного Шан Яном, породило новую проблему: правителю становилось все труднее управлять чиновниками. И Хань Фэй-цзы сосредоточил все свои силы на разрешение этой сложной проблемы. Хорошо зная нравы служилой бюрократии, Хань Фэй-цзы советовал правителю быть скрытным, иногда даже прикинуться глупым; постоянно поддерживать в чиновничьей среде атмосферу подозрительности и взаимного недоверия; умышленно раскалывать эту среду на противоборствующие группировки и тем самым регулировать равновесие сил и т. д. Хань Фэй-цзы известен в истории легизма как крупный знаток искусства управления государственным аппаратом.

В период Чуньцю и Чжаньго возникло еще одно крупное этикофилософское течение — даосизм, — выражавшее материалистические идеи в древнекитайской идеологии. Концепции даосов изложены в основном даосском каноне «Даодэцзин», а также в трактатах «Чжуанцзы» и «Лецзы». В «Даодэцзине», составленном последователями основателя даосизма Лаоцзы (прибл. VI в. до н. э.) в IV—III вв. до н. э., дается развернутое обоснование существования объективного всеобщего закона природы, именуемого термином дао — путь. «Дао, — читаем мы в „Даодэцзине", — глубокая основа всех вещей». «Человек следует земле. Земля следует небу. Небо следует дао, а дао следует естественности». Наивно-материалистическим идеям даосов были присущи элементы стихийной диалектики: «Противоположность есть действие дао, слабость есть свойство дао. В мире все вещи рождаются в бытии, а бытие рождается в небытии». Адепты даосизма полагали, что природе свойствен закон перехода одной противоположности в другую: «Одни существа идут, другие следуют за ними; одни расцветают, другие высыхают; одни укрепляются, другие слабеют; одни создаются, другие разрушаются». «Неполное становится полным, кривое становится прямым; пустое становится наполненным, ветхое сменяется новым». Ту же закономерность распространяли они и на человеческое общество: «Кто многое сберегает, — говорится в „Даодэцзине", — тот понесет большие потери. Кто много накапливает, тот потерпит большие убытки».

Подобно конфуцианцам, монетам и легистам, даосы также уделяли значительное внимание проблеме социального устройства общества, вопросам взамоотношения правителя и народа. Их социально-политическая доктрина отличалась известной противоречивостью. Проповедуя духовную близость правителя народу, резко осуждая войны и насилие над простым народом, критикуя конфуцианские нормы поведения и внедряемый конфуцианцами культ предков с его пышной и дорогой обрядностью, теоретики даосизма в то же время отрицали достижения древнекитайской цивилизации, призывая к возврату в «золотой век» глубокой древности. В определенной степени социально-по-

литические взгляды даосов отражали настроения бедных общинников, страдавших от эксплуатации крупных земельных собственников и от чрезмерных государственных повинностей. Призывы даосов к отрешению от мирской суеты способствовали развитию института отшельничества.

Провозгласив принцип увэй (недеяние, мли следование естественности) одним из основных элементов своей теории, даосские мыслители Лаоцзы и Чжуанцзы выступали против каких-либо законов и правил, ограничивавших деятельность человека. Они считали, что конфуцианские правила и нормы морали, так же как и легистские законы, имеют целью насилие над человеческой личностью. Люди должны следовать законам, свойственным самой природе. Проповедуя отказ от достижений цивилизации с ее «фальшивыми» ценностями, идеологи даосизма воспевали чистый мир природы и агитировали человека следовать естественности первых людей.

Элементы мистицизма, представленные наиболее ярко в трактате «Чжуанцзы», концепция достижения бессмертия, а также принцип увэй позднее способствовали превращению даосизма в религию, ставившую своей целью поиски средств к долголетию и бессмертию. Социально-политические воззрения ранних даосов оказали большое влияние на формирование крестьянских утопий.

Одним из крупных мыслителей древнего Китая, примыкающим по своим воззрениям к даосам, был вольнодумец-материалист Ян Чжу (IV в. до н. э.). Он отрицал культ предков, существование загробного мира и бессмертие души. Ян Чжу доказывал, что живое существо подобно огню: когда оно умирает, не остается ничего, кроме тлена, подобно тому как пепел остается после огня. В своей этической концепции, отвергавшей конфуцианские ограничения личности, он провозгласил эпикурейство краеугольным камнем своей «жизненной» философии.