ЧеЛГ№01С Rrt Rfen 4 страница

Укреплению идеального государства, по Платону, должна служить строгая система воспитания и образования. Платон предло­жил такую систему образования и воспитания, которая, по его мне­нию, обеспечивала бы достаточную профессиональную и физичес­кую подготовку всех сословий. Каждому сословию соответствует свой уровень образования. Например, совокупность гимнастики, му-зыки и математики —это обязательный круг образования, достаточ­ный для стражей. Наиболее способные могли, кроме того, обучиться диалектике. Но после овладения диалектикой они переходят в дру­гую профессиональную группу — философов-правителей.

Изучение онтологии и гносеологии Платона позволяет нам сде­лать вывод, что в его учении впервые ставится вопрос об отношении бытия и мышления, материально-чувственного и идеально-сущест­венного мира. И Платон решает этот вопрос однозначно и утверждая приоритет идей над чувственно-воспринимаемыми вещами. Поэтому следует признать, что им была положена основа идеалистической ли­нии в философии, которая в античной философии получила свое дальнейшее развитие у Аристотеля и неоплатоников, а наиболее яр­ко представлена в средневековой философии. Материализму же, как философскому течению, предстояло сформироваться лишь в фило­софии Нового времени, в XVII—XVIII вв.

Завершает объективистско-онтологическую традицию Арис­тотель (384 - 322 гг.до н. э.). Аристотель в молодости входил в кружок Платона. Несколько лет (с 343 по 340 гг. до н. э.) был воспитателем и учителем Александра Македонского. В 340 г. до н. э. основывает свою философскую школу в роще Ликея (ликей — лицей). Обучал на ходу. Учителя и ученики ходили кругами по аллее — перипатетики. Ари­стотель — мыслитель-энциклопедист, оставил сочинения по всем важным областям знания.

Аристотелю принадлежит заслуга впервые провести разгра­ничение наук, выделив для каждой из них специальные области ис­следований, и установить различие между теоретическими, практи­ческими и творческими науками.

Теоретические: метафизика — изучает первопричины всех вещей, первоначала всего сущего; физика — изучает состояние тел и определенные «материи»; математика — абстрактные свойства реальных вещей.

Практические: этика — наука о норме поведения людей; эко­номика; политика.

Творческие науки, связанные с деятельностью творцов: по­этика — теория стихосложения; риторика — теория ораторского ис­кусства и искусства ремесла.

Онтология. Основное содержание философского учения Арис­тотеля изложено им в «Метафизике». Аристотель сохраняет харак­терное для элеатов и Платона понимания бытия как чего-то устойчи­вого, неизменного, неподвижного. Однако Аристотель не отждеств-ляет бытие с идеями. Он критикует Платона за то, что тот приписал идеям самостоятельное существование, обособив и отделив их от чувственного мира. В результате Аристотель дает понятию бытия иное, чем Платон, толкование. Сущность - это единичное, обладаю­щее самостоятельностью бытие. Она отвечает на вопрос: «Что есть вещь?» и представляет собой то, что делает предметы именно этим, не позволили ему слиться с другими.

Аристотель делит сущности на низшие и высшие. Низшие сущ­ности состоят из материи и формы. Материя у Аристотеля, также как и у Платона, — это первичный материал, потенция вещей. Придает же материи актуальное состояние, то есть превращает ее из возмож­ности в действительность форма. Таким образом, Аристотель понятие идеи заменяет на понятие формы Форма, согласно Аристотелю, - это активное начало, начало жизни и деятельности. Высшие сущности он называет чистыми формами. По сути дела, чистые формы есть ничто иное как идеальные сущности. Наивысшей сущностью Аристотель считает чистую, лишенную материи форму — Перводвигатель, кото­рый служит источником жизни и движения всего Космоса.

В соответствии с учением о сущности, Аристотель проводит классификацию причин бытия. Аристотель выделяет четыре вида причин.

1. Материальные, то, из чего состоят вещи, их субстрат.

2. Формальные, в которых форма проявляет себя, образуя сущность, субстанцию бытия. Каждая вещь есть то, что она есть.

3. Действующие или производящие - рассматривающие ис­точник движения и превращения возможности в действительность, энергетическая база формирования вещей.

4. Целевая или конечная причина, отвечающая на вопросы «По­чему?» и «Для чего?».

Аристотель всегда связывал движение с соответствующей энергией, без которой не может произойти превращение потенци­ального в актуальное. Понятие энергии впервые было сформулиро­вано Аристотелем. Завершение развития, воплощение энергии у Аристотеля носит название энтелехии. Под энтелехией Аристо­тель понимает достигнутый результат, цель движения, заверше­ние процесса. Каждое бытие, по Аристотелю, содержит в себе вну­тренние цели. Благодаря цели, заключенной в предмете, результат находится в бытии до его осуществления, когда процесс закончил­ся и движение достигло своего завершения, цели развития. Таким образом, понятие энтелехии вносит в движение телеологический характер. Телеологизм Аристотеля находит свое высшее развитие в его учении о перводвигателе, вечном двигателе. Указав, что дви­жение вечно, Аристотель предполагал, что должно существовать нечто, что приводит все тела в движение. Это и есть первый двига­тель. Сам он не может находиться в движении, ибо тогда следовало бы предположить наличие еще одного двигателя. «Первый двига­тель» для своей деятельности не нуждается в существовании дру­гих тел, он сам есть энергия, чистая деятельность. Будучи энерги­ей, первый двигатель не обладает материей, в нем нет косного, он есть чистая форма — цель.

Учение о душе. Душа является формой по отношению к мате­рии, однако, по Аристотелю, присуща лишь живому существу. Душа — это проявление активности живительной силы. Ею облада­ют только растения, животное и человек. Но в каждом проявлении душа носит своеобразный характер. «Растительная душа» ведает функциями питания, роста и размножения, общими для живых су­ществ. У животных к функциям души прибавляется способность же­лания, то есть стремление к приятному и избеганию неприятного.

Разумной же душой обладает только человек. Аристотель определяет разумную душу как такую часть души, которая по­знает и думает. Разум составляет основное начало этой души. Он не зависит от тела. Он бессмертен и находится в тесной связи с вселенским разумом. Будучи вечным и неизменным, он один спо­собен к постижению вечного бытия и составляет сущность перво­го двигателя, который есть чистое мышление и которым живет все в мире.

Учение о человеке. Главное отличие человека от животного, по Аристотелю, основывается на способности человека к интеллек­туальной жизни. Интеллектуальная же жизнь предполагает нрав­ственную позицию, следование определенным нравственным пра­вилам и нормам. Только человек способен к восприятию таких по­нятий как добро и зло, справедливость и несправедливость — писал Аристотель в своей работе «Политика». Центральное поня­тие аристотелевской этики — добродетель. Аристотель разделял добродетель на два главных вида: дианоэтические (интеллекту­

альные) и этические (волевые). Дианоэтические возникают пре­имущественно путем обучения, этические складываются благода­ря привычки. Решающее значение, для Аристотеля, имеют диано­этические добродетели: мудрость, разумная деятельность, благо­разумие.

Добродетелью обладает не каждый человек, а лишь тот, кто сумел ее активно обнаружить, тот, кто действует. Высшей формой деятельности является познавательная, теоретическая. Человек получает высшее наслаждение не в потреблении материальных благ, не в почестях, не в деятельности, направленной на достижение каких-то целей, пользы, а в самом процессе теоретической деятель­ности, в созерцании. Общим мотивом, звучащим в этических пред­писаниях Аристотеля, является стремление найти среднюю линию поведения. «Середина — принадлежность добродетели».

Так же как и у Платона, аристотелевское учение о человеке направлено на то, чтобы поставить на службу государству лич­ность. Согласно Аристотелю, человек есть политическое животное. Человек родился политическим существом и носит в себе инстинк­тивное стремление к «совместному сожительству». Поскольку Ари­стотеля занимали, прежде всего, добродетели, применяемые и осу­ществляемые в общественной жизни, постольку центральное место он отводил понятию справедливости. Справедливым можно быть лишь по отношению к другому человеку. Забота о другом, в свою очередь, есть проявление заботы об обществе. В справедливости че­ловек обнаруживает себя, прежде всего, политическим обществен­ным существом. Справедливость рассматривается Аристотелем в связи с понятием «равенство». Он строго различал проявление справедливости среди равных и среди неравных. Справедливость, по его мнению, состоит в равенстве, но не для всех, а для равных, а неравенство также представляется ему справедливостью, но опять-таки не для всех, а лишь для неравных. Неравенство — это нормальное состояние людей,

Позднеантичный идеал мудреца:

эпикуреизм и стоицизм

Аристотель завершает классический период в развитии греческой философии. В период эллинизма (IV в. до н. э. — V в. н. э.) меняется мировоззренческая ориентация философии, ее интерес все более со­средоточивается на жизни отдельного человека. Социальная этика Платона и Аристотеля уступает место индивидуальной этике эпи­курейцев и стоиков. Если Платон и Аристотель главное средство нравственного совершенствования индивида видели в его включен­ности в общественное целое, то теперь, напротив, философы счита-^ условием добродетельной и счастливой жизни освобождение че-

ловека от власти внешнего мира, и, прежде всего, от политической сферы. Такова, в частности, установка Эпикура (341 — 270 гг. до н. э.) и его последователей — эпикурейцев и стоиков: Сенеки (ок. 5 г. до н. а. — 65 г. н. э.), Эпиктета (ок. 50 —140 гг.), Марка Аврелия (121 —180 гг.)

Эпикурейцы и стоики возрождают субъективистско-антро пологическую традицию, берущую свое начало в философии софи стов и Сократа. Для них философия — это учение о мудрости. Муд­рость же, для представителей этих школ, не столько идеал знания, сколько нравственный образ жизни. Философия, как учение о муд-ром усвоении жизни, истолковывается ими не просто как интеллек­туальная теория. «Пусты слова того философа, которые не врачуют никакого страдания человека, как от медицины нет никакой пользы. если она не изгоняет болезней из тела, так от философии, если она н" изгоняет болезни души», — пишет Эпикур в «Письмах к Менокею».

Однако, одинаковый подход в понимании предназначения фи лософии в эпикурействе и стоицизме не означает отсутствие разли­чий в решении конкретных проблем. Философско-этическая систе­ма Эпикура направлена на обоснование идеи о возможности и необ­ходимости достижения индивидомсчастливой жизни. Для того, чтобы стать счастливым, человек должен побороть страх перед бога -ми, страх перед смертью, быть уверенным в возможности поступать в соответствии со своими желаниями. Иначе говоря, философия должна убедить, что не существует в мире такой силы, которая мог­ла бы помешать мудрому жить в соответствии со своими идеалами Методологической предпосылкой этики в эпикурействе служит уче­ние о природе — натурфилософия.

Эпикур признает вечность и неизбежность бытия. Вселенная всегда будет таковой, какова она есть, поскольку нет ничего, что мог­ло вторгнуться в нее и произвести изменения. Конкретное же учение об устройстве бытия Эпикур развивает на основе демокритовскогс атомизма. Основными слагаемыми бытия у Эпикура, также каз и у Демокрита, являются атомы и пустота. Однако, Эпикур вносит ' атомистику одно существенное новшество — идею о том, что при об разовании вещей атомы движутся не по заданной траектории, а ка;

бы случайно, в сторону от прямой линии.

Признание случайности в учении Эпикура направлено про тив идеи господства в человеческой судьбе Рока, идеи предопреде ления всего устройства жизни Вселенной. Оно имело цель освобо дить людей от чувства обреченности и привести к одному из важ нейших понятий его этики — понятию свободы. На достижени» этих же целей ориентирована и его трактовка религии. Признавая существование богов, Эпикур отрицал их влияние на жизнь людей Боги, по учению Эпикура, живут в межмировых пространства? (интермундиях) и совершенно не интересуются жизнью природь и делами людей. «Пребывая в блаженном покое они не слышат ни­какой мольбы ни о нас, ни о мире».

Человек, с точки зрения Эпикура, это, прежде всего, телесное чувственное существо. И всякое благо, и зло в жизни человека проис­текает от его способности управлять своими ощущениями. Высшим благом для человека Эпикур считал достижение им блаженства, наслаждения. Добродетель нужна не сама по себе, а только потому, что она способствует достижению блаженства. Однако, не следует упрощенно представлять эпикурейство как учение, благословляю­щее удовлетворение низменных инстинктов человека. «Когда мы го­ворим, что наслаждение — цель, мы говорим не о наслаждении рас­путников и вкусовых удовольствиях, как полагают некоторые несве­дущие, инакомыслящие или дурно к нам расположенные... Наша цель — не страдать телом и не смущаться душой. И не беспрерывно пиршествовать и плясать, не наслаждаться юношами или женщина­ми или же рыбой и всем, что дает роскошный стол... не они рождают сладостную жизнь, но рассудок» — разъясняет свою позицию Эпи­кур в «Письмах Менокею». В связи с этим, Эпикур разделяет жела­ния человека на естественные и необходимые. Желание пищи есте­ственно и необходимо. Естественные и необходимые желания нужно удовлетворять, от суетных желаний надо избавляться, ибо они могут вызвать смятение и беспокойство. Естественные, но не необходимые желания надо удовлетворять умеренно, ибо удовольствие имеет свой предел.

Действительно длительными и прочными, с точки зрения Эпи­кура, могут быть только духовные наслаждения и блага: дружба, знания. «Мудрец, питаясь хлебом и водою, состязается в блаженстве с Зевсом» — «Блажен тот, кто удаляется от мира без ненависти, при­жимает к груди друга и наслаждается с ним». Высшая форма бла­женства, по Эпикуру, — это состояние полного душевного покоя, невозмутимости, отрешенности от всех проблем этого мира — ата­раксия. Таким образом, идеал мудреца в эпикурействе родствен буддийскому идеалу. Эпикурейская атараксия в какой-то мере род­ственна буддийской нирване.

Несколько иное решение «мудрой жизни» предлагает стои­цизм. Он также подчеркивает практическую нравственную направ­ленность философии, призванную, по их мнению, научить человека мсить «сообразно природе». Однако, натурфилософия стоицизма ко­ренным образом отличается от эпикурейской. Стоицизм исходит из представления о предопределенности всего существующего. Все со­бытия, происходящие в природе и обществе, подчинены строжай­шей закономерности, которая выступает как неотвратимая необхо­димость. Все в мире жестко детерминировано. Бог также подчинен необходимости, точнее, он есть сама необходимость. Таким образом, мировоззрению стоиков присущ глубокий фатализм: Человек ни­чего не может изменить в порядке вещей. Этот фатализм приводит их к пассивности, к отказу от борьбы за своесчастье. «Мы не можем изменить строя вещей. Пусть человек считает, что все случившее-

ся так и должно было случиться, мужественно перенося удары судь­бы», — пишет один из видных теоретиков позднего стоицизма Сене-ка. Итак, жить сообразно с природой, а поскольку природа, по мне­нию стоиков, тождественна с разумом, поступать разумно — таков главный принцип этики стоицизма. Философ или мудрец и есть че­ловек, постигший неизбежное, сознательно подчинившийся ему, отказавшийся от чувственных наслаждений ради того, чтобы на­слаждаться добродетелью, к которой он приобщается через позна­ние сущности вещей и благодаря победе разума над страстями.

Хотя человек и не в состоянии воспрепятствовать ходу вещей и событий, он может выработать к ним надлежащее отношение. Оценка вещей и событий, справедливо считают стоики, всегда оста­ется в нашей власти, а это самое главное. Не вещи смущают людей, но их мнения о вещах. В смерти, например, нет ничего страшного — страшно мнение, потому, что оно представляет смерть страшною. Стоики призывают людей не верить сказкам о загробной, потусто­ронней жизни, в которой человека якобы ждут прекращение стра­дания и приобретение счастья. По их представлениям, хотя душа — «долговечная пневма» — может существовать и после своего от­решения от тела, она все-таки не бессмертна. По прошествии дол­гого времени душа развеивается по миру. Самое главное, чтобы че­ловек выработал свое отношение к смерти как к чему-то неизбеж­ному и безропотно ждал смерти как простого разложения тех элементов, из которых он состоит. Ведь последнее согласно с при­родой, а то, что согласно с природой, не может быть дурным. Счас­тье человека находится внутри него и не зависит от внешнего хода событий. Человек должен правильно сориентировать себя, зака­лить свою волю так, чтобы напряжение души противопоставить по­току событий.

Однако, человек находится в зависимости не только от внеш­них вещей и явлений, на него оказывают свое негативное воздейст­вие и психологические переживания — страсти: страх, печаль, вожделения, удовольствия. Ради полной свободы человек, по уче­нию стоиков, должен искоренить в себе страсти. Сенека в своем первом философском сочинении «О гневе» учит необходимости по­давления гнева и проповедует любовь к ближнему и всепрощение. «Не лучше ли, — пишет он, — забывать обиды, чем мстить за них, не лучше ли прощать обиды, чем усугублять одно зло другим? Сколько мог бы принести добра своим близким и родным, если бы занялся ими, вместо того, чтобы изыскивать средства, как бы при­чинить зло твоим врагам». Основная цель жизни мудреца вырабо­тать абсолютную невозмутимость духа. «Мы, — писал Сенека, — не можем изменить мировых отношений. Мы можем лишь одно: обре­сти высокое мужество, достойное добродетельного человека, и с его помощью стойко переносить все, что нам судьба приносит, и отдать­ся воле законов природы».

Человек, по мнению стоиков, постоянно стремится стать свобод­ным. Но от него зависит только духовная свобода. Остальное не в его власти и не в его силах. Угнетенный раб, если он стойко, мужественно переносит невзгоды, относится к ним безразлично и равнодушно, мо-ясет стать духовно свободнее своего господина, являющегося рабом собственности и своих собственных страстей. Истинная свобода за­ключается лишь во внутренней, духовной независимости человека, и, чтобы обрести такую свободу, человек не должен желать того, что не находится в его власти, в том числе и не должен требовать изменения сложившегося порядка вещей. «В нашей власти наши мнения, наша воля, наше влечение, наше уклонение — словом все наши действия. Не в нашей власти — наше тело, наше имущество, почет, чины — словом все, что не наши действия. Все, что в нашей власти, от природы свобод­но, не знает препятствий и стеснений, то, что не в нашей власти, явля­ется слабым, подчиненным, подтвержденным препятствием и чуждым воздействиям. Теперь подумай о следующем: если то, что от природы является подчиненным и подверженным чуждым воздействиям, ты будешь считать своей собственностью, то ты столкнешься с препят­ствиями, впадешь в заботы и беспокойство и будешь недоволен богами и людьми. Если же, напротив, ты будешь лишь считать своей собствен­ностью, что действительно принадлежит тебе, а то, что подвержено чуждым воздействиям, будешь считать чуждым себе, то никто никог­да тебя ни к чему не принудит, никто ни в чем не сможет тебе воспре­пятствовать, ты всеми будешь доволен — ибо вообще никто не может принести тебе вреда», — рассуждает бывший раб, вольноотпущенник Эпиктет.

Если нас постигнет несчастье, бедность, мы должны употребить усилия, чтобы освободиться от них. Но если мы не можем достичь это­го, то должны безропотно подчиниться и рассматривать несчастье как благо. Если я смотрю на себя как на предмет отдельный и независимый от прочих предметов, то следует вывод, чтобы я жил долго, был богат, счастлив, здоров, но если я посмотрю на себя как на человека, как на часть целого, то может иногда случиться, что по отношению к этому це­лому я должен подчиняться болезни, нужде или даже погибнуть преж­девременной смертью. Какое же право имею я жаловаться в таком слу­чае? Разве мне неизвестно, что жалуясь, я перестаю быть человеком, как нога перестает быть органом тела, когда отказывается ходить.

С мнением раба Эпиктета перекликаются мысли римского им­ператора Марка Аврелия. «Дух, — утверждает Марк Аврелий, — род­нит человека с Богом. Смерть для человека — это освобождение души от власти тела. Жизнь — это быстропроходящий момент между мгно­вением и вечностью». «Итак, проведи этот момент времени в согласии с природой, а затем расстанься с жизнью так же легко, как падает со­зревшая слива, словославь природу, ее породившую и с благодарнос­тью к произведшему ее дереву», — поучает он в знаменитом произве­дении «К самому себе».

Этические идеи эпикурейцев и стоицизма оказывали огромное влияние на дальнейшее развитие философской мысли. Стоический идеал мудреца, как духовно свободного человека, безропотно снося щего удары судьбы, сдерживающего свои страсти и привыкшие у. страданиям, способного к любви и всепрощению, был полностью вое принят христианством.

Подводя итог анализу античной философии, следует отме­тить, что в период ее формирования и развития сложилась основная проблематика философии, обнаружились ее основные линии развк тия. Философия возникает как учение о бытие. На начальных этапа:

бытие отождествляется с природой. Отсюда — объективистская, на туралистическая тенденция в раннегреческой-философии. Позднее с развитием общественных отношений и формированием личности бытие осмысливается, прежде всего, как бытие человека. На смен объективистскому натурализму приходит субъективистский антро пологизм. Однако натурализм и антропологизм развиваются в рам ках космоцентризма. Бытие в античной философии рассматривает ся как упорядоченная система — Космос, важный составной часты-которого является человек. Все проблемы человека рассматривают ся и решаются в органической связи с занимаемым им местом и pi:

лью в Космосе. Данный подход можно зафиксировать и у физиког и у софистов, и у эпикурейцев, и у стоиков. Но наиболее яркое и noJ:

ное воплощение он нашел в системах Платона и Аристотеля.

тема 4

Средневековая христианская философия

I/ Христианская апологетика: основная проблематика и идейные истоки

2/ Основные принципы религиозно-философского мышления и мировоззрения

З/ Познание как богоуподобление. Мистика и схоластика 4/ Религиозный интеллектуализм и религиозный антиинтеллектуализм. Проблема взаимоотношения разума и веры

Христианская апологетика: основная проблематика и идейные истоки

В исторической науке период средневековья в Западной Европе да­тируют V—XV вв. Однако по отношению к философии такая дати­ровка не совсем корректна. Средневековая философия в Западной Европе — это христианская философия. Христианская же филосо­фия начала складываться гораздо раньше. Первые христианские философы — Афиногор, Теофил, Ириней, Юстин, Татиан и другие разрабатывали и пропагандировали свои идеи во II в. н. э.

Философия раннего христианства называлась апологетикой, а ее представители — апологетами. Это название они получили пото­му, что их сочинения нередко носили наименование и характер апо­логий, то есть сочинений, направленных на защиту и оправдание христианского вероучения и деятельности христиан. Ранние хрис­тиане решали две взаимосвязанные между собой задачи: непосред­ственно-практическую и идейно-теоретическую. Суть первой состо­яла в необходимости защитить христианские общины от преследо­ваний, отстоять право на исповедование новой религии, укрепить их организационное единство, не допустить отхода от христианства его приверженцев, привлечь к нему широкие слои населения. Решение этой задачи предполагало выяснение отношений сторонников новой религии к государству и обществу, а их религиозных убеждений — к государственной религии и требованиям гражданских обязаннос­тей, к общественной нравственности, к борьбе с распространяемыми о христианах слухами как о безбожниках, святотатцах, аморальных •людях, совершающих каннибальские обряды, к доказательству пре­имущества христианства перед другими религиями и т. д. В сочине-ииях, адресованных, прежде всего, представителям власти — рим­ским императорам, наместникам, христианские апологеты убежда­ют их в лояльности приверженцев новой религии.

В условиях постоянных преследований идеологи пер­воначального христианства выискивали юридические аргументы, чтобы отстоять для своей религии право на гражданское существо­вание. В то время они апеллировали к естественному и гражданско­му праву, ратовали за единообразное применение законов ко всем гражданам империи, независимо от их вероисповедания, требовали применения принципа свободы совести. Обращаясь же к привер­женцам христианства, апологеты стремились ободрить их, внушить идею исключительности, богоизбранничества. Нередко, идеологи первоначального христианства сознательно толкали своих «братьев по вере» на мученичество. Страдания и фанатичную самопожертво-ванность, как проявление высоких морально-волевых качеств при­верженцев новой религии, они использовали в качестве аргумента в миссионерской деятельности.

Наряду с решением непосредственно-практических задач, связанных с обеспечением нормального функционирования христи­анских организаций и ведением миссионерской деятельности, хрис­тианские апологеты много внимания уделяли разработке и теорети­ческому обоснованию своего вероучения. Дело в том, что христиан­ская апологетика появилась и начала функционировать в момент становления церкви. В то время христианство еще существовало в форме разрозненных общин или епископальных церквей, не имев­ших единого, общепринятого вероучения. Предстояло только со­здать это вероучение.

Откуда же брался необходимый мыслительный материал? Прежде всего, объектом осмысления христианских апологетов яв­лялись многочисленные мифологические образы и представления эмпирического религиозного сознания, частично заимствованные из ближневосточных, греческой и римской религий, частично заново сформировавшиеся в христианском сознании под влиянием новых социальных и духовных факторов. Большой материал для философ­ских размышлений давала также эллинистическая философия по­здней античности. Христианским апологетам предстояло упорядо­чить весь этот разнородный материал, привести его в какую-то сис­тему, по возможности, разъяснить наиболее важные положения, сделать их доступными восприятию своих приверженцев и оградить от нападок противников христианства.

При разработке основ вероучения христианским философам не требовалось заново изобретать понятийный аппарат и методологию оперирования этими понятиями, они могли воспользоваться, и вос­пользовались, понятийным языком древнегреческой и древнеримской философии. Исследователи истории христианства отмечают, что не­посредственными теоретическими истоками раннехристианской фи­лософии была эллинистическая философия I—II вв., прежде всего, си­стема иудейско-эллинистического философа из Александрии Филона и вульгаризованная греческая, в особенности, стоическая философия.

Философия Филона базировалась на представлении о Боге как высшем существе, стоящем вне времени и пространства, трансцен­дентном миру (находящемся за пределами мира). В силу своей транс­цендентности Бог не мог вступить в непосредственный контакт с ми­ром, для этого нужен посредник. На мифологическом уровне эта про­блема была разрешена в христианстве через образ агнца — Иисуса Христа, принявшего жертвенную смерть затрехи человечества во имя его спасения. Однако для зарождающейся христианской филосо­фии требовалось дать решение этой проблемы на теоретическом уровне. На этой основе сформировалась так называемая христологи-ческая проблема, которая с особой силой стимулировала богословские поиски, открывала широкое поле для философских размышлений.

В античной философии уже были выработаны определенные подходы в решении проблемы преодоления дуализма мира и его сущности. Пифагорейцы, Платон и его последователи заложили ос­новные методологические принципы учения о духовном единстве мира. Но ни классики античной философии, ни неоплатоники не со­здали концепции бога — личности. Они трактовали Единое, как не­кое первоначальное, произведшее из себя все бытие, как абсолют­ную абстрактно-безличную индивидуальность. Личностное пони­мание Бога впервые дано Филоном Александрийским.

То, что лично, неповторимо и неразрушимо — не составлено из чего-то внеличного, — рассуждал Филон. Попытка объяснить личность причинно-генетически приводит к переходу от одного элемента к дру­гому, вплоть до бесконечности. При этом дроблении теряется личность. Следовательно, чтобы сохранить личность во всей индивидуальности, своеобразии и единстве, необходимо допустить, что она может быть со­творена из ничего, без всяких предпосылок. Личность, так же как и Бог, — беспредпосылочна. Если Бог — абсолютное начало, то Он не может не быть личностью, ибо если Он не личность, то Ему что-то предшествова­ло, а следовательно, Он не абсолютное начало. Таким образом, Бог — это личность, и требует личностного отношения и понимания.

Характеристика Бога как личности была существенным ша­гом вперед в направлении христианского мировоззрения, но она не давала полного преодоления пропасти между Богом и миром. Для преодоления этой пропасти необходимо было ввести опосредующие силы. Для этой цели Филон использует одно из центральных поня­тий античной философии — понятие Логоса. Так же, как и в античной философии, Логос у Филона наделяется рационально-логической и структурно-упорядочивающей функцией. Логос — это мировой порядок, красота и гармония. Это закон, приводящий все разнообра­зие вещей к единству. От него всякая форма, всякая устойчивость и определенность. Взятый сам по себе, в абстракции от телесных ве- Щвй, Логос есть царство вечных умопостигаемых идей, тождествен-йых с божественными мыслями. Мир создается Богом по модели этих идей и служит их отображением.