А. Шопенгауэр

От ночи бессознательности пробудившись к жизни, во­ля видит себя индивидуумом в каком-то бесконечном и безграничном мире, среди бесчисленных индивидуумов, которые все к чему-то стремятся, страдают, блуждают; и как бы испуганная тяжелым сновидением, спешит она назад к прежней бессознательности. Но пока она не вернется к ней, ее желания беспредельны, ее притязания неисчерпаемы, и каждое удовлетворенное желание рождает новое. Нет в мире такого удовлетворения, которое могло бы утишитьее порывы, положить конец ее вожделениям и заполнить бездонную пропасть ее сердца. И при этом обратите внимание на то, в чем обыкновенно состоит для человека всякое удовлетворение: по большей части, это не что иное, как скудное поддержание самой жизни его, которую необходимо с неустанным трудом и вечной заботой каждый день отвоевывать в борьбе с нуждою, а в перспективе виднеется смерть. Все в жизни говорит нам, что человеку суждено познать в земном счастии нечто обманчивое, простую иллюзию. Для этого глубоко в сущности вещей лежат задатки. И оттого жизнь большинства людей печальна и кратковременна. Сравнительно счастливые люди по большей части счастливы только на вид, или же они, подобно людям долговечным, представляют редкое исключение, для которого природа должна была оставить возможность, как некую приманку. Жизнь рисуется нам как беспрерывный обман и в малом, и в великом. Если она дает обещания, онаих не сдерживает или сдерживает только для того, чтобы показать, как мало жела­тельно было желанное. Так обманывает нас то надежда, то ее исполнение. Если жизнь что-нибудь дает, то лишь для того, чтобы отнять. Очарование дали показывает намрайские красоты, но они исчезают, подобно оптической иллюзии, когда мы поддаемся их соблазну. Счастье, таким образом, всегда лежит в будущем или же в прошлом, а настоящее подобно маленькому темному облаку, кото­рое ветер гонит над озаренной солнцем равниной: перед ним и за ним все светло, только оно само постоянно от­брасывает от себя тень. Настоящее поэтому никогда не удовлетворяет нac, а будущее ненадежно, прошедшее невозвратно. Жизнь с ее ежечасными, ежедневными, еженедельными и ежегодными, маленькими, большими невз­годами, с ее обманутыми надеждами, с ее неудачами и разочарованиями – эта жизнь носит на себе такой явный отпечаток неминуемого страдания, что трудно понять, как можно этого не видеть, как можно поверить, будто жизнь существует для того, чтобы с благодарностью наслаждать­ся ею, как можно поверить, будто человек существует для того, чтобы быть счастливым. Нет, это беспрестанное оча­рование и разочарование, как и весь характер жизни во­обще, по-видимому, скорее рассчитаны и предназначены только на то, чтобы пробудить в нас убеждение, что нет ничего на свете достойного наших стремлений, борьбы и желаний, что все блага ничтожны, что мир оказывается полным банкротом и жизнь – такое предприятие, которое не окупает своих издержек; и это должно отвратить нашу волю от жизни.

Это ничтожество всех объектов нашей воли явно рас­крывается перед интеллектом, имеющим свои корни в индивидууме, прежде всего – во времени. Оно – та фор­ма, в которой ничтожество вещей открывается перед на­ми как их бренность: ведь это оно, время, под нашими руками превращает в ничто все наши наслаждения и ра­дости, и мы потом с удивлением спрашиваем себя, куда они девались. Самое ничтожество это является, следова­тельно, единственным объективным элементом времени, другими словами, только оно, это ничтожество, и есть то, что соответствует ему, времени, во внутренней сущности вещей, то, чего оно, время, является выражением. Вот почему время и служит априори необходимой формой всех наших восприятий: в нем должно являться все, даже и мы сами. И оттого наша жизнь прежде всего подобна плате­жу, который весь подсчитан из медных копеек и который надо все-таки погасить: эти копейки – дни, это погашение – смерть. Ибо в конце концов время – это оценка, которую делает природа всем своим существам: оно обращает их в ничто:

Затем, что лишь на то, чтоб с громом провалиться,

Годна вся эта дрянь, что на земле живет.

Не лучше ль было б им уж вовсе не родиться![1]

Так старость и смерть, к которым неуклонно поспешает всякая жизнь, являются осуждающим приговором над во­лей к жизни, и выносит этот приговор сама природа, и гласит он, что эта воля – стремление, которому во веки ве­ков не суждено осуществиться. «Чего ты хотел, – гласит он, – имеет такой конец: восхоти же чего-нибудь лучше­го». Таким образом, урок, который всякий выносит из своей жизни, заключается в том, что предметы наших желаний всегда обманывают нас, колеблются и гибнут, прино­сят больше горя, чем радости, пока, наконец не рухнет та почва, на которой все они зиждутся, и не погибнет самая жизнь, в последний раз подтверждая, что все наши стремления и желания были обманом, были ошибкой:

И старость, и опыт ведут заодно

К последнему часу, когда суждено

Понять после долгих забот и мученья,

Что в жизни брели мы путем заблужденья.

Рассмотрим, однако, этот вопрос обстоятельнее, потому что именно эти мои взгляды больше всего встретили себе возражений. И прежде всего я представлю следующие подтверждения данному мною в тексте доказательству то­го, что всякое удовлетворение, т. е. всякое удовольствие и всякое счастье, имеет отрицательный характер, между тем как страдание по своей природе положительно.

Мы чувствуем боль, но не чувствуем безболезненности; мы чувствуем заботу, а не беззаботность, страх, а не безопасность. Мы чувствуем желание так же, как чувствуем голод и жажду; но как только это желание удовлетворено, с ним происходит то же, что со съеденным куском, который перестаёт существовать для нашего чувства в то самое мгновение, когда мы его проглотим. Болезненно жаждем мы наслаждений и радостей, когда их нет; отсут­ствие же страданий, хотя бы и они прекратились после то­го, как долго мучили нас, непосредственно нами не ощу­щается, мы можем думать об их отсутствии разве только намеренно, посредством рефлексии. Все это – потому, что только страдания и лишения могут ощущаться нами по­ложительно и оттого сами возвещают о себе; наоборот, благополучие имеет чисто отрицательный характер.Вотпочему три высшие блага жизни – здоровье, молодость и свобода, не сознаются нами, как такие, покуда мы их имеем: мы начинаем сознавать их лишь тогда, когда потеря­ем их; ведь и они – отрицания. Что дни нашей жизни были счастливы, мы замечаем лишь тогда, когда они усту­пают свое место дням несчастным. В той мере, в какой воз­растают наслаждения, уменьшается восприимчивость к ним: привычное уже не доставляет нам наслаждения. Но именно потому возрастает восприимчивость к страданию, так как утрата привычного заставляет нас очень страдать. Таким образом, обладание расширяет меру необхо­димого, а с нею и способность чувствовать страдание. Часы протекают тем быстрее, чем они приятнее, и тем мед­леннее, чем они мучительнее, ибо страдание, а не наслаж­дение – вот то положительное, наличность чего нами ощущается. Точно так же, скучая, мы замечаем время, а развлекаясь – нет. Это доказывает, что наше существо­вание счастливее всего тогда, когда мы его меньше всего замечаем: отсюда следует, что лучше было бы совсем не существовать. Великие, живые радости можно предста­вить себе лишь как результат предшествовавших великих скорбей, потому что состояние продолжительного доволь­ства может сопровождаться только некоторыми развле­чениями или удовлетворением суетности. Оттого все поэты вынуждены ставить своих героев в самые тягостные и мучительные положения, для того чтобы потом снова осво­бождать их оттуда: драма и эпос всегда изображают нам одних только борющихся, страдающих и угнетаемых лю­дей, и всякий роман – это панорама, в которой видны со­дрогания и судороги страдающего человеческого сердца. Эту эстетическую необходимость наивно выразил Валь­тер Скотт в «Заключении» к своей новелле «Давняя мо­раль». В точном соответствии с указанной мной истиной говорит и Вольтер, столь одаренный природой и счастьем: «счастье – только греза, а скорбь реальна», и к этому он прибавляет: «вот уже восемьдесят лет, как я испытываю это на себе. Я вынес из них только сознание о необходи­мости покорного смирения, и я говорю себе, что мухи рож­даются для того, чтобы их съедали пауки, а люди – для того, чтобы их глодали скорби».

Прежде чем так уверенно говорить, что жизнь – бла­го, достойное желаний и нашей признательности, сравните-ка беспристрастно сумму всех мыслимых радостей, ка­кие только человек может испытать в своей жизни, с суммой всех мыслимых страданий, какие он в своей жизни может встретить. Думаю, что подвести баланс будет нетрудно. Но, в сущности, совсем излишне спорить, чего на свете больше – благ или зол, ибо уже самый факт су­ществования зла решает вопрос: ведь зло никогда не по­гашается, никогда не уравновешивается тем добром, ко­торое существует наряду с ним или после него: «Тысячи наслаждений не стоят одной муки» (Петрарка). Ибо то обстоятельство, что тысячи людей утопали в счастьи и наслаждении, не устраняет страданий и мук одного че­ловека; и точно так же мое настоящее благополучие не уничтожает моих прежних страданий. Если бы поэтому зла в мире было и во сто раз меньше, чем его существу­ет ныне, то и в таком случае самого факта его существования было бы уже достаточно для обоснования той исти­ны, которую можно выражать на разные лады, но которая никогда не найдет себе вполне непосредственного выра­жения, той истины, что бытие мира должно не радовать нас, а скорее, печалить; что его небытие было бы пред­почтительнее его бытия; что он представляет собою нечто такое, чему бы, в сущности, не следовало быть и т. д. Не­обычайно красиво выражает эту мысль Байрон: «Есть что-то неестественное в характере нашей жизни: в гармонии вещей не может лежать она, – этот суровый рок, эта неискоренимая зараза греха, этот безграничный Предел, это всеотравляющее древо, корни которого – зем­ля, листья и ветви которого – тучи, как росу, струящие на людей свои скорби: болезни, смерть, рабство – все то горе, которое мы видим, и, что хуже, все то горе, которо­го мы не видим и которое все новою и новою печалью волнует неисцелимую душу».

Если бы жизнь и мир были сами себе целью и поэто­му теоретически не нуждались в оправдании, а практичес­ки – в вознаграждении или поправке; если бы они, как это думают Спиноза и современные спинозисты, сущест­вовали в качестве единой манифестации некоего бога, ко­торый по причине души или ради самоотражения затеял подобную эволюцию с самим собою; если бы существо­вание мира не нуждалось, таким образом, ни в оправда­нии из его причин, ни в объяснении из его следствий, то страдания и горести жизни не то что должны были бы вполне уравновешиваться наслаждениями и благополучи­ем в ней (это невозможно, как я уже сказал, потому, что мое настоящее страдание никогда не уничтожается будущими радостями; ведь они так же наполняют свое время, как оно – свое), но в жизни и совсем не должно было бы быть никаких страданий, да и смерти не должно было бы существовать, или не должна была бы она пред­ставлять для нас ничего страшного. Лишь в таком случае жизнь окупала бы себя.

А так как наше положение в мире представляет собою нечто такое, чему бы лучше вовсе не быть, то все окружа­ющее нас и носит следы этой безотрадности, подобно то­му, как в аду все пахнет серой: все на свете несовершенно и обманчиво, все приятное перемешано с неприятным, каждое удовольствие – удовольствие только наполовину, всякое наслаждение разрушает само себя, всякое облег­чение ведет к новым тягостям, всякое средство, которое могло бы помочь нам в нашей ежедневной и ежечасной нужде, каждую минуту готово покинуть нас и отказать в своей услуге; ступеньки лестницы, на которую мы под­нимаемся, часто ломаются под нашими ногами; невзгоды большие и малые составляют стихию нашей жизни, и мы, одним словом, уподобляемся Финею, которому гарпии га­дили все яства и делали их несъедобными[2]. Два средства употребляют против этого: во-первых, осторожность, т. е. ум, предусмотрительность, лукавство, – но оно ни­чему не научает, ничего не достигает и терпит неудачу; во-вторых, стоическое равнодушие, которое думает обез­оружить всякую невзгоду тем, что готово принять их все и презирает все; на практике оно обращается в циничес­кое опрощение, которое предпочитает раз и навсегда отверг­нуть все удобства и стремления к лучшей жизни и кото­рое делает из нас каких-то собак вроде Диогена в его бочке. Истина же такова: мы должны быть несчастны, и мы несчастны. При этом главный источник самых серь­езных зол, постигающих человека, это сам человек: чело­век человеку волк. Кто твердо помнит это, для того мир представляется как некий ад, который тем ужаснее дантовского ада, что здесь один человек должен быть дьяво­лом для другого, к чему, разумеется, не все одинаково способны, а способнее всех какой-нибудь архидьявол: при­няв на себя облик завоевателя, он ставит несколько сот тысяч людей друг против друга и кличет им: «страдание и смерть – вот ваш удел: палите же друг в друга из ружей и пушек!», – и они повинуются. И вообще, взаимные отношения людей отмечены по большей части неправдой, крайнею несправедливостью, жесткостью и жестокостью: только в виде исключения существуют между ними противоположные отношения; вот на чем и зиждется необходимость государства и законодательства, а не на ваших умствованиях. Во всех же тех пунктах, которые ле­жат вне сферы государственного закона, немедленно проявляется свойственная человеку беспощадность по от­ношению к ближнему, и вытекает она из его безгранич­ного эгоизма, а иногда и злобы. Как обращается человек с человеком, это показывает, например, порабощение негров, конечною целью которого служат сахар и кофе. Но не надо идти так далеко из Европы: в пятилетнем возрас­те поступить в бумагопрядильню или на какую-нибудь другую фабрику, сидеть в ней сначала десять, потом две­надцать, наконец, четырнадцать часов ежедневно и произ­водить все ту же механическую работу – это слишком до­рогая плата за удовольствие перевести дух. А такова участь миллионов, и сходна с нею участь многих других миллионов.

Нас же, людей общественного положения, малейшие невзгоды могут сделать вполне несчастными, а вполне счастливыми не может сделать нас ничто на свете. Что бы ни говорили, самое счастливое мгновение счастливого человека – это когда он засыпает, как самое несчастное мгновение несчастного – это когда он пробуждается. Косвенное, но бесспорное доказательство того, что люди чув­ствуют себя несчастными, а, следовательно, таковы и на самом деле, в избытке дает еще и присущая всем лютая зависть, которая просыпается и не может сдержать своего яда во всех случаях жизни, как только возвестят о себе чья-нибудь удача или заслуга, какого бы рода они ни бы­ли. Именно потому, что люди чувствуют себя несчастными, они не могут спокойно видеть человека, которого счита­ют счастливым; кто испытывает чувство неожиданного счастья, тот хотел бы немедленно осчастливить все кругом себя и восклицает:

Ради моей радости да будет счастлив весь мир вокруг.

Если бы жизнь сама по себе была ценное благо и ес­ли бы ее решительно следовало предпочитать небытию, то не было бы нужды охранять ее выходные двери такими ужасными привратниками, как смерть и ее ужасы. Кто захотел бы оставаться в жизни, какова она есть, если бы смерть была не так страшна? И кто мог бы перенести самую мысль о смерти, если бы жизнь была радостью? Теперь же смерть имеет еще ту хорошую сторону, что она – конец жизни, в страданиях жизни мы утешаем себя смертью и в смерти утешаем себя страданиями жизни. Истина же в том, что и смерть, и жизнь с ее страданиями представляют одно неразрывное целое – один лабиринт заблуждений, выйтииз которого так же трудно, как и желательно.

Если бы мир не был чем-то таким, чему в практичес­ком отношении лучше бы не быть, то и в теоретическом отношении он не представлял бы собою проблемы: его су­ществование или совсем не нуждалось бы в объяснении, так как оно было бы настолько понятно само собою, что никому бы и в голову не приходило ни удивляться ему, ни спрашивать о нем; или же цель этого существования была бы для всех очевидна. На самом же деле мир пред­ставляет собою неразрешимую Проблему, так как даже в самой совершенной философии всегда будет еще неко­торый необъясненный элемент, подобно неразложимому химическому осадку или тому остатку, который всегда по­лучается в иррациональном отношении двух величин. Поэтому когда кто-нибудь решается задать вопрос, почему бы этому миру лучше вовсе не существовать, то мир не может ответить на это, не может оправдать себя из самого себя, не может найти основания и конечной причины своего бытия в самом себе и доказать, что существует он ради самого себя, т. е. для собственной пользы. Согласно моей теории, это объясняется, конечно, тем, что принцип бытия мира не имеет решительно никакого осно­вания, т. е. представляет собою слепую волю к жизни, а эта воля как вещь в себе не может быть подчинена зако­ну основания, который служит только формой явлений и который один оправдывает собою всякое «почему?». А это вполне отвечает и характеру мира, ибо только слепая, а не зрячая воля могла поставить самое себя в такое поло­жение, в каком мы видим себя. Зрячая воля, напротив, скоро высчитала бы, что предприятие не покрывает своих издержек, ибо жизнь, исполненная необузданных порывов и борьбы, требующая напряжения всех сил, обреме­ненная вечной заботой, страхом и нуждой, неминуемо влекущая к разрушению индивидуального бытия, такая жизнь не искупается самым существованием человека, ко­торое завоевано столь трудной ценою, эфемерно и под нашими руками расплывается в ничто. Вот почему объяс­нение мира из некоторого анаксагоровского «ума», т. е. из некоторой воли, руководимой сознанием, непременно требует известной прикрасы в виде оптимизма, который и находит себе тогда своих защитников и глашатаев напере­кор вопиющему свидетельству целого мира, исполненного страданий. Оптимизм изображает нам жизнь в виде какого-то подарка, между тем как до очевидности ясно, что если бы раньше нам показали и дали попробовать этот подарок, то всякий с благодарностью отказался бы от него; недаром Лессинг удивлялся уму своего сына, который ни за что не хотел выходить на свет, был насильно извлечен в него акушерскими щипцами и, не успев явить­ся, сейчас же поспешил уйти из мира. Правда, говорят, что жизнь от одного своего конца и до другого представляет собою не что иное, как назидательный урок; на это вся­кий может ответить: «именно поэтому я и хотел бы, чтобы меня оставили в покое самодавлеюшего ничто, где я не нуждался ни в уроках, ни в чем бы то ни было». И если к этому прибавляют, что всякий человек должен будет в свое время дать отчет о каждом часе своей жизни, то, ско­рее, мы сами вправе требовать, чтобы сначала нам дали отчет в том, за что нас лишили прежнего покоя и ввергли в такое несчастное, темное, трудное и скорбное положе­ние. Вот куда, значит, приводят неверные принципы. По­истине, человеческое бытие нисколько не имеет характе­ра подарка; напротив, оно, скорее, представляет собою долг, который мы должны заплатить по условию. Взыскание по этому обязательству предъявляется нам в виде неотложных потребностей, мучительных желаний и беско­нечной скорби, проникающих все наше бытие. На уплату этого долга уходит обыкновенно вся наша жизнь, но и она погашает только одни проценты. Уплата же капитала производится в момент смерти. Но когда же заключили мы само долговое обязательство? В момент рождения...

Если, таким образом, смотреть на человека как на су­щество, жизнь которого представляет собою некую кару и искупление, то он предстанет нам уже в более правиль­ном свете. Сказание о грехопадении (впрочем, заимство­ванное, вероятно, как и все иудейство, из «Зенд-Авесты» Бун-Дехеш, 15) – вот единственное в книгах евреев, за чем я могу признать некоторую метафизическую, хотя и аллегорическую только, истинность; лишь оно одно и при­миряет меня с этими книгами. Ибо ни на что так не похожа наша жизнь, как на плод некоторой ошибки и предо­судительной похоти. Новозаветное христианство, этичес­кий дух которого сродни духу брахманизма и буддизма и чужд, следовательно, оптимистическому духу евреев, тоже, в высшей степени мудро, связало себя с этим сказа­нием: без него оно совсем не имело бы никакой точки со­прикосновения с иудейством. Если вы хотите измерить степень вины, которая тяготеет над нашим бытием, то взгляните на страдания, с которыми связано последнее. Всякая великая боль, будь то физическая или духовная, говорит нам, чего мы заслуживаем, она не могла бы по­стигнуть нас, если бы мы ее не заслужили. То, что и хри­стианство рассматривает нашу жизнь именно в этом све­те, доказывает одно место из Лютеровского комментария к третьей главе «Послания к Галатам»; у меня имеется оно только в латинском тексте: «А ведь во всей нашей телесности и со всеми вещами мы подчинены Дьяволу, и мы гости мира, в котором он владыка и Бог. Ибо хлеб, который вкушаем, напитки, которые пьем, одежды, кото­рыми укрываемся, да и воздух, и все, чем живем плотс­ки, – все это находится под его властью». Кричали, что моя философия меланхолична и безотрадна: но это объяс­няется просто тем, что я, вместо того чтобы в виде эквивалента грехов изображать некоторый будущий ад, показал, что всюду в мире, где есть вина, находится уже и нечто подобное аду; кто вздумал бы отрицать это, тот легко может когда-нибудь испытать это на самом себе. […]

Смерть – поистине гений-вдохновитель, или музагет философии; оттого Сократ и определял последнюю как «заботливую смерть». Едва ли даже люди стали бы фи­лософствовать, если бы не было смерти. Поэтому будет вполне естественно, если специальное рассмотрение этого вопроса мы поставим во главу последней, самой серьез­ной и самой важной из наших книг.

Животное проводит свою жизнь, не зная собственно о смерти; оттого животный индивидуум непосредственно пользуется всей нетленностью своей породы: он сознает себя только бесконечным. У человека, вместе с разумом, неизбежно возникла и ужасающая уверенность в смерти. Но как вообще в природе всякому злу сопутствует сред­ство к его исцелению или, по крайней мере, некоторое возмещение, так и та самая рефлексия, которая повлекла за собою сознание смерти, помогает нам создавать себе такие метафизические воззрения, которые утешают нас в этом и которые не нужны и недоступны животному. Подоб­ное утешение составляет главную цель всех религий и философских систем, и они, прежде всего, представляют Собою извлеченное из собственных недр мыслящего раз­ума противоядие против нашего сознания о неизбежности смерти. Но достигают они этой цели в весьма различной степени, и бесспорно, что одна религия или философия больше, чем другая, рождает в человеке способность спо­койно глядеть в лицо смерти. Брахманизм и буддизм, ко­торые учат человека смотреть на себя как на само-перво-существо, браму, коему, по самой сущности его, чужды всякое возникновение и уничтожение, – эти два учения гораздо больше сделают в указанном отношении, чем те религии, которые признают человека сотворенным из ничего и приурочивают начало его бытия, полученного им от другого существа, к реальному факту его рождения. Оттого в Индии и царит такое спокойствие и презрение к смерти, о котором в Европе даже понятия не имеют. Поистине, опасное дело – с юных лет насильственно внед­рять человеку слабые и шаткие понятия о столь важных предметах и этим отнимать у него способность к восприя­тию более правильных и устойчивых взглядов. Например, внушать ему, что он лишь недавно произошел из ничего и, следовательно, целую вечность был ничем, а в будущем все-таки никогда не утратит своего существования, – это все равно, что поучать его, будто он, хотя и всецело представляет собою создание чужих рук, тем не менее должен быть во веки веков ответствен за свои деяния и за свое бездействие. Когда, созрев духом и мыслью, он неизбежно поймет всю несостоятельность таких учений, у него уже не будет взамен ничего лучшего, – да он и не в состоянии был бы даже понять это лучшее; он окажет­ся поэтому лишенным того утешения, которое и ему пред­назначала природа взамен сознания о неизбежности смерти. В результате такого образования наших юношей мы и видим, что теперь (1844 г.) в Англии, в среде ис­порченных рабочих – социалисты, а в Германии, в среде испорченных студентов – неогегельанцы, спусти­лись до уровня абсолютно физического мировоззрения, которое приводит к результату: «ешьте и пейте, ведь пос­ле смерти радостей не будет», и поэтому заслуживают имени бестиализма.

Судя по всему, что до сих пор говорилось о смерти, нельзя отрицать, что, по крайней мере, в Европе мнения человека – и часто даже одного и того же человека – сплошь да рядом продолжают колебаться между пони­манием смерти, как абсолютного уничтожения, и уверен­ностью в нашем полном бессмертии с ног до головы. И тот и другой взгляд одинаково неверны; но для нас важно не столько найти правильную средину между ними, сколь­ко подняться на более высокую точку зрения, с которой подобные взгляды рушились бы сами собой.

В своих соображениях я прежде всего стану на эмпи­рическую точку зрения. Здесь перед нами сейчас же раскрывается тот неоспоримый факт, что, следуя естественному сознанию, человек больше всего на свете боится смерти не только для собственной личности, но и горько оплакивает и смерть своих родных; причем несомненно, что он не скорбит эгоистически о своей личной утрате, а горюет о великом несчастии, которое постигло его близ­ких. Оттого мы и упрекаем в суровости и жестокости тех людей, которые в таком положении не плачут и ничем не обнаруживают печали. Параллельно с этим замечается тот факт, что жажда мести, в своих высших проявлениях, ищет смерти врага, как величайшего из несчастий, которые нам суждены на земле. Мнения изменяются от време­ни и места; но голос природы всегда и везде остается тем же, и поэтому он прежде всего заслуживает внимания. И вот этот голос как будто явственно говорит нам, что смерть – великое зло. На языке природы смерть означает уничтожение. И что смерть есть нечто серьезное, это мож­но заключить уже из того, что и жизнь, как всякий знает, тоже не шутка. Должно быть, мы и не стоим ничего луч­шего, чем эти две вещи.

Поистине, страх смерти не зависит ни от какого зна­ния: ведь животное испытывает этот страх, хотя оно и не знает о смерти. Всё, что рождается, уже приносит его с собою на землю. Но страх смерти [говоря] априори нечто иное, как оборотная сторона воли к жизни, которую пред­ставляем все мы. Оттого всякому живому одинаково прирождена как забота о самосохранении, так и страх гибели; именно последний, а не простое стремление избе­жать градаций, оказывается в той боязливой осмотри­тельности, с какою животное старается оградить себя, а еще более свое потомство, – от всякого, кто только мо­жет быть ему опасен. Почему убегает, дрожит и хочет скрыться? Потому что оно – всецело воля к жиз­ни, а в качестве таком подвержено смерти и желает вы­играть время. Таков же точно по своей природе и человек. Величайшее из зол, худшее из всего, что только может грозить ему, это – смерть; величайший страх – это страх смерти. Ничто столь неодолимо не побуждает нас к живейшему участию, как если другой подвергается смертель­ной опасности; нет ничего ужаснее, чем смертная казнь. Раскрывающаяся во всем этом безграничная привязан­ность к жизни ни в каком случае не могла возникнуть из познания и размышлений: напротив, для последних она, скорее, представляется нелепой, потому что с объектив­ной ценностью жизни дело обстоит весьма скверно и во всяком случае остается под большим сомнением, следует ли жизнь предпочитать небытию; можно сказать даже так, что если бы предоставить свободу слова опыту и рассуждению, то небытие, наверное, взяло бы верх. Постучитесь в гробы и спросите у мертвецов, не хотят ли они воскреснуть, – и они отрицательно покачают головами. К этому же сводится и мнение Сократа, высказанное в «Апологии Платона»; и даже бодрый и жизнерадостный Вольтер не мог не сказать: «мы любим жизнь, но и небы­тие имеет свою хорошую сторону»; а в другом месте: «я не знаю, что представляет собою жизнь вечная; но эта жизнь – скверная шутка». Да и кроме того, жизнь во всяком случае должна скоро кончиться, так что те немно­гие годы, которые нам еще, быть может, суждено про­жить, совершенно исчезают перед бесконечностью того времени, когда нас уже больше не будет. Вот почему при свете мысли даже смешным кажется проявлять такую за­ботливость об этой капле времени, приходить в такой тре­пет, когда собственная или чужая жизнь подвергается опасности, и сочинять трагедию, весь ужас которой имеет свой нерв только в страхе смерти. Таким образом, могу­чая привязанность к жизни, о которой мы говорили, не­разумна и слепа; она объясняется только тем, что все на­ше внутреннее существо уже само по себе есть воля к жизни и жизнь поэтому должна казаться нам высшим благом, как она ни горестна, кратковременна и ненадеж­на; объясняется эта привязанность еще и тем, что эта воля, сама по себе и в своем изначальном виде, бессозна­тельна и слепа. Что же касается познания, то оно не толь­ко не служит источником этой привязанности к жизни, но даже, наоборот, раскрывает перед нами ничтожество по­следней и этим побеждает страх смерти. Когда оно, по­знание, берет верх и человек спокойно и мужественно идет навстречу смерти, то это прославляют как великий и бла­городный подвиг: мы празднуем тогда славное торжество познания над слепою волей к жизни, – волей, которая со­ставляет все-таки ядро нашего собственного существа. С другой стороны, мы презираем такого человека, в кото­ром познание в этой борьбе изнемогает, который во что бы то ни стало цепляется за жизнь, из последних сил упирается против надвигающейся смерти и встречает ее с отчаянием[3]; а между тем в нем сказывается только изна­чальная сущность нашего я и природы. И кстати, неволь­но возникает вопрос: каким образом безграничная любовь к жизни и стремление во что бы то ни стало сохранить ее возможно дольше, – каким образом это стремление мог­ло бы казаться презренным, низким и, в глазах последова­телей всякой религии, не достойным ее, если бы жизнь была подарком благих богов, который мы-де приняли со всею признательностью? И в таком случае можно ли было бы считать великим и благородным презрение к жизни?

Итак, эти соображения подтверждают для нас то, 1) что воля к жизни – сокровеннейшая сущность челове­ка; 2) что она сама по себе бессознательна, слепа; 3) что познание это первоначально чуждый ей, дополнитель­ный принцип; 4) что воля с этим познанием враждует и наше суждение одобряет победу знания над волей.

Если бы то, что нас пугает в смерти, была мысль о небытии, то мы должны были бы испытывать такое же содрогание при мысли о том времени, когда нас еще не было. Ибо неопровержимо верно, что небытие после смер­ти не может быть отлично от небытия перед рождением и, следовательно, не более горестно. Целая бесконечность прошла уже, а нас еще не было, – и это нас вовсе не пе­чалит. Но то, что после мимолетного интермеццо какого-то эфемерного бытия должна последовать вторая беско­нечность, в которой нас уже не будет, – это в наших гла­зах жестоко, прямо невыносимо. Но, быть может, эта жаж­да бытия зародилась в нас оттого, что мы его теперь от­ведали и нашли высоко желанным? Бесспорно, нет, – как я это вкратце пояснил уже выше; скорее полученный на­ми опыт мог бы пробудить в нас тоску по утраченному раю небытия. Да и надежда на бессмертие души всегда свя­зывается с надеждой на «лучший мир», – признак того, что наш-то мир не многого стоит. И несмотря на все это, вопрос о нашем состоянии после смерти трактовался и в книгах, и устно, наверное, в десять тысяч раз чаще, нежели вопрос о нашем состоянии до рождения. Между тем теоретически обе проблемы одинаково важны для нас и закон­ны; и тот, кто сумел бы ответить на одну из них, тем са­мым решил бы и другую. У нас имеются прекрасные де­кламации на тему о том, как наше сознание противится мысли, что дух человека, который объемлет вселенную и питает столько великолепных мыслей, сойдет вместе с на­ми в могилу; но о том, что этот дух пропустил целую бесконечность, прежде чем он возник с этими своими ка­чествами, и что мир так долго вынужден был обходиться без него, – об этом что-то ничего не слыхать. И все-таки, для сознания, неподкупленного волей, нет вопроса более естественного, чем следующий: «бесконечное время про­текло, прежде чем я родился, чем же был я все это вре­мя?» Метафизический ответ на это, пожалуй, был бы та­кой: «я всегда был я: именно, все те, кто в течение этого времени называл себя я, это были я». Впрочем, от этого метафизического взгляда вернемся к нашей, пока еще вполне эмпирической, точке зрения, и допустим, что меня тогда совсем не было. Но и с этой точки зрения в беско­нечности того времени, которое протечет после моей смер­ти и в котором меня не будет, я могу утешаться бесконеч­ностью того времени, в котором меня уже не было и которое является для меня привычным и поистине очень удобным состоянием. Ибо бесконечность до меня без ме­ня так же мало заключает в себе ужасного, как и беско­нечность после меня без меня: они ничем не отличаются одна от другой, кроме того, что в промежутке между ни­ми пронесся эфемерный сон жизни. И все аргументы в пользу загробного существования так же хорошо можно применить и к бывшему прежде: тогда они будут доказы­вать предсуществование, признание которого со стороны индусов и буддистов очень последовательно. Одна лишь Кантона идеальность времени разрешает все эти загад­ки, – но об этом у нас пока еще нет речи. Впрочем, из предыдущего ясно уже одно: печалиться о времени, когда нас больше не будет, так же нелепо, как если бы мы пе­чалились о времени, когда нас еще не было, ибо все рав­но, относится ли время, которое не наполняет нашего бы­тия, к тому, которое его наполняет, – как будущее или как прошедшее.

Но и помимо этих соображений о характере времени, признавать забытое злом – само по себе нелепо. Ибо вся­кое зло, как и всякое добро, предполагает уже существование и даже сознание, – а последнее прекращается вмес­те с жизнью, как прекращается оно и во сне, и в обмороке; поэтому отсутствие сознания нам хорошо известно, и мы знаем, что оно не заключает в себе никаких зол; исчез­новение же сознания, во всяком случае, – дело одного мгновения. Именно так посмотрел на смерть Эпикур, и совершенно верно сказал он о ней: «Смерть нисколько нас не касается», пояснив, что пока мы есть, нет смерти, а когда есть смерть, то нет нас (Диоген Лаэрций, X, 27). Очевидно, потерять то, отсутствие чего нельзя заметить, не есть зло; следовательно, то, что нас не будет, должно нас так же мало смущать, как и то, что нас не было. Та­ким образом, с точки зрения познания, нет решительно никаких причин бояться смерти; но именно в познавательной деятельности состоит сознание, – значит, для послед­него смерть не есть зло. И на самом деле, боится смерти не эта познающая сторона нашего я: исключительно от слепой воли исходит бегство от смерти, которым проник­нуто все живущее. А для воли это бегство, как я уже го­ворил, существенно именно потому, что это – воля к жиз­ни, которой (воли) вся сущность заключается в тяготении к жизни и бытию и которой познание не прирождено, а лишь сопутствует вследствие ее объективации в животных индивидуумах. Когда же эта воля, благодаря познанию, усматривает в смерти конец того явления, с которым она себя отождествляет и которым себя ограничивает, – тогда все существо ее всеми силами противится смерти. Дейст­вительно ли смерть грозит ей чем-нибудь, – это мы рас­смотрим ниже, припомнив указанный здесь истинный ис­точник страха смерти, с должным различием волящей стороны нашего существа от познающей.

В соответствии с этим то, что так страшит нас в смерти, это не столько конец жизни – так как особенно жалеть последней никому не приходится, – сколько разрушение организма, именно потому, что он – сама воля, приняв­шая вид тела. Но это разрушение мы действительно чувствуем только в злополучии недугов или старости: самая же смерть для субъекта наступает лишь в то мгновение, когда исчезает сознание, потому что тогда прекращается деятельность мозга. То оцепенение, которое распростра­няется затем и на остальной части организма, это уже, собственно, – явление посмертное. Итак, в субъективном отношении смерть поражает одно только сознание. А что такое – исчезновение последнего, это всякий может до не­которой степени представить себе по тем ощущениям, ка­кие мы испытываем, засыпая, а еще лучше знают это те, кто падал когда-нибудь в настоящий обморок, при кото­ром переход от сознания к бессознательности совершается не так постепенно и не посредствуется сновидениями: в обмороке у нас прежде всего, еще при полном сознании, темнеет в глазах и затем непосредственно наступает глу­бочайшая бессознательность; ощущение, которое человек испытывает при этом, насколько оно вообще сохраняется, меньше всего приятно, и если сон – брат смерти, то несомненно, что обморок и смерть – близнецы. И насильственная смерть не может быть болезненной, так как даже самые тяжкие раны обыкновенно совсем не чувствуются, и мы замечаем их лишь спустя некоторое время и часто – только по их внешним признакам: если смерть быстро следует за ними, то сознание исчезает до того, как мы их заметим; если смерть наступает не скоро, то все протекает так же, как и при обыкновенной болезни. Как известно, все терявшие сознание в воде или от угара, или от удушения утверждают, что это не сопровождалось бо­лезненными ощущениями, наконец, естественная смерть, в настоящем смысле этого слова, – та, которая происходит от старости, эвтаназия, представляет собою постепенное и незаметное удаление из бытия. Одна за другой погаса­ют у старика страсти и желания, а с ними и восприимчи­вость к их объектам; аффекты уже не находят себе воз­буждающего толчка, ибо способность представления все слабеет и слабеет, ее образы бледнеют, впечатления не задерживаются и проходят бесследно, дни протекают все быстрее и быстрее, события теряют свою значитель­ность, – все блекнет. И глубокий старец тихо бродит кру­гом или дремлет где-нибудь в уголке – тень и призрак своего прежнего существа. Что же еще остается здесь смерти для разрушения? Наступит день, и задремлет ста­рик в последний раз, и посетят его сновидения, те сно­видения, о которых говорит Гамлет в своем знаменитом монологе. Я думаю, они грезятся нам и теперь.

Здесь надо заметить еще и то, что поддержание жиз­ненного процесса, хотя оно и имеет метафизическую осно­ву, совершается не без противодействия и, следователь­но, не без некоторых усилий. Это именно они каждый ве­чер утомляют организм, так что он прекращает мозговую функцию и уменьшает некоторые выделения, дыхание, пульс и развитие теплоты. Отсюда следует заключить, что полное прекращение жизненного процесса должно быть для его оживляющей силы удивительным облегчением; быть может, в этом и кроется одна из причин того, что на лицах большинства мертвецов написано выражение покоя и довольства. Вообще, момент умирания, вероятно, подобен моменту пробуждения от тягостного кошмара. […]

Так все живет лишь одно мгновение и спешит навстре­чу смерти. Растение и насекомое умирают вместе с летом, животное и человек существуют недолго – смерть косит неустанно. И тем не менее, словно бы участь мира была иная, – в каждую минуту все находится на своем месте, все налицо, как будто бы ничего не умирало и не умирает. Каждый миг зеленеет и цветет растение, жужжит насекомое, сияют молодостью человек и животное, и каждое ле­то опять перед нами черешни, которые мы уже едали ты­сячу раз. И народы продолжают существовать как бессмертные индивидуумы, хотя порою они и меняют свои имена; даже все их дела, стремления и страдания всегда одни и те же, несмотря на то что история и делает вид, будто она всякий раз повествует нечто другое; на самом деле, история – это калейдоскоп, который при каждом повороте дает новую конфигурацию, хотя, в сущности, пе­ред глазами у нас всегда проходит одно и то же. Таким образом, ничто не вторгается в наше сознание с такой не­одолимой силой, как мысль, что возникновение и уничто­жение не затрагивает действительной сущности вещей, что последняя для них недоступна, т. е. нетленна, и что поэто­му все, волящее жизни, действительно и продолжает жить без конца. И вот почему в каждый данный момент сполна находятся налицо все породы животных, от мухи и до сло­на. Они возобновлялись уже тысячи раз и при этом остались те же. Они не знают о других, себе подобных существах, которые жили до них, которые будут жить после них; то, что существует всегда, это – род, и в сознании его нетленности и своего тождества с ним спокойно живут индивидуумы. Воля к жизни являет себя в бесконечном настоящем, ибо последнее – форма жизни рода, который поэтому никогда не стареет, а пребывает в вечной юности. Смерть для него – то же, что сон для индивидуума или что для глаз мигание, по отсутствию которого узнают ин­дусских богов, когда они появляются в человеческом об­лике. Как с наступлением ночи мир исчезает, но при этом ни на одно мгновение не перестает существовать, так смерть на вид уносит людей и животных, – но при этом столь же незыблемо остается их действительное существо. А теперь представьте себе эту смену рождения и смерти в бесконечно-быстром круговороте, – и вы увидите пред со­бой устойчивую объективацию воли, неизменные идеи существ, непоколебимые, как радуга над водопадом. Это – бессмертие во времени. Благодаря ему, вопреки тысячеле­тиям смерти и тления еще ничего не погибло, ни один атом материи и, еще того меньше, ни одна доля той внут­ренней сущности, которая является нам в качестве приро­ды. Поэтому в каждое мгновение нам можно радостно вос­кликнуть: «на зло времени, смерти и тлению мы все еще вместе живем!» Разве не следовало бы исключить отсюда того, кто хоть раз от всей души сказал об этой игре: «Я больше не хочу». Но здесь еще не место толковать об этом.

Шопенгауэр А. Избранные произведения. – М., 1993. – С. 63–72, 81–88, 98–99.

Прежде всего, студенту необходимо познакомиться с основными идеями философии Артура Шопенгауэра, родоначальника философии жизни, иррационалистического направления в европейской философии. Мир существует, во-первых, как представление человека, во-вторых, как безосновная свободная воля. Воля – начало всего сущего, обладает тождественностью, неизменностью и свободой. Воля проявляется в слепых силах природы и в обдуманной деятельности человека, они отличаются друг от друга, таким образом, только степенью проявления. Воля как вещь в себе существует вне пространства, времени и причинности. Воля проявляется (объективируется) во множестве вещей и явлений, низшей ступенью объективации воли выступает природа и ее силы. Как динамический принцип воля обеспечивает переход от одной ступени объективации к другой, во всех частях природы проявляется единая воля. Мир как воля – это вечное становление, бесконечный поток. Человек как наивысшая объективация воли не выражает ее сущности полностью. Из воли вытекает познание как средство к поддержанию индивидуума и рода. В отдельных индивидах познание может доходить до появления искусства. Воля не способна к конечному удовлетворению, к счастью. Шопенгауэр романтизирует смерть, доказывая, что страх перед смертью не разумен. В то же время он отвергает самоубийство. Гибель мирового зла возможна только в результате реализации всех заложенных в человеке возможностей. Итак, жизнь – это кара и преступление, поэтому страха смерти мы не должны испытывать. Напротив, смерть – это источник философии уже со времен Сократа. Смерть не приносит полного уничтожения, но и не дает бессмертия. Страх смерти – это оборотная сторона воли к жизни. Воля к жизни стоит в антагонистическом отношении к познанию.

Контрольные вопросы

1. Достижимо ли земное счастье, по Шопенгауэру? Почему и для чего жизнь нас обманывает?

2. Почему время – это оценка, которую природа дает всем своим существам?

3. Каким образом старость и смерть противоречат нашей воли к жизни?

4. Почему удовольствия имеют отрицательный характер, а страдание по своей природе положительно?

5. Почему бытие мира должно, скорее, печалить нас, чем радовать?

6. Как Шопенгауэр относится к Богу и религии?

7. В чем истоки беспощадного отношения к ближним?

8. Покажите хорошую сторону смерти как конца жизни, как это делал Шопенгауэр.

9. Почему мир не может оправдать себя из себя же самого? Что лежит в основе мира? Чему подчиняется слепая воля к жизни?

10. Какова природа страха смерти?

11. Какова роль познания для победы над страхом смерти?

12. Опишите жизнь как «кратковременное интермеццо эфемерного бытия» между двумя видами вечности – когда нас еще не было и когда нас уже не будет. Каким должно быть наше отношение к прошлому и к будущему?

13. Покажите, как воля к жизни бежит от смерти и познание ей не присуще, а только сопутствует ее объективациям в индивидах. Покажите, как волящая сторона нашего сознания отличается от познающей.

14. Покажите, как бессмертие во времени приносит череда смертей и рождений.

Домашнее задание

1. Составьте жизнеописание Шопенгауэра.

2. Сформулируйте основные затронутые в тексте проблемы.

3. Составьте вопросы к данному тексту.