Глава 11. Миф и мифологическое мироотношение

Характеристика души первобытного человека и его пространственно-вре­менных представлений, которая состоялась в предшествующих главах, позволя­ет перейти к смысловому ядру первобытной культуры. Таковым же является в первую очередь_млф. Буквально это дретнефеческое_слово_а.едеврдится как рас­сказ. В русском языке однокорневым с рассказо!уГявляется слово "сказка". Очень часто современный человек отождествляет миф со сказкой. И то и другое для него выдумка и небывальщина. Однако на самом деле различие между ними ог-poMHjoJVlH^ в той мере, в какой бытийствует, живет своей1подшнжэиГа не оста­точной и превращенной жизнью,^всегдамвоспри^нимался всерьез. Он отражал и выражал собой не просто реальнюТ^Т^уэе^^

бьгпм. ЕI отличие от сказки никакого отношения к выдумке он не имел. Можно, конечно, сказать: ну'какая разница, принимал ли свои мифы первобытный чело­век всерьез или нет! В действительности-то они содержат в себе фантастические сюжеты, в них действуют никогда не существовавшие персонажи и т.п. Против фантастичности лиц и сюжетов в мифах возражать не приходится. Другое дело — насколько они произвольны и бессмысленны. В них как раз присутствует сис­темность, связность и последовательность. Правда, по известной пословице, в каждом безумии также есть своя система. Однако миф ничего общего с безумием не имеет. В отличие от безумия, несмотря на всю свою фантастичность, он содер­жит в себе^'йстину^ Это_не истина эмпирически конкретных фактов и событий, не ^^Т" объективная" истина. Напротив, она представляег собой истину

мира первобытного человека. В его душе жили и рождались мифы, которые глубоко и точно свидетельствуют о ней, о присущем первобытному человеку самоощущении и мировом приятии. Это самоощущение и мировосприятие можно отвергать, считать неприемлемым с позиций современ­ности или какой-либо другой эпохи. Но подобного рода отвержение не в силах изменить самого главного: первобытный человек был таким, каким были его мифы, и понять его вне их невозможно.

Итак, мифы представляли собой наполнение души первобытного человека. В мифе выражалось его мировоззрение. То, что потом станет теологией и фило­софией, художественной литературой и наукой. Человек более поздних эпох бо-гословствовал и философствовал, создавал художественные произведения и про­изводил научные изыскания. Первобытный человек мифологизирован. Нам и пред­стоит разобраться в некоторых параметрах мифа, мифологизации, мифотворче­ства. Для этого, заведомо упрощая и огрубляя ситуацию, придется пойти по пути расчленения неразрывной целостности мифа на гносеологический, онтологичес­кий и аксиологический аспекты. Иными словами, вначале речь пойдет о мифе как о своего рода познавательном отношении, далее о том, какого рода бытие пред­ставлено в нем, кто или что бытийствует в мифах и наконец о тех ценностях, которые несет миф, что он утверждает и что отрицает.

Гносеологический аспект мифа. Мифологическое познание отличается от научного и сближается с художественным в том отношении, что носит образный характер. В мифе не встретишь отвлеченных понятий. Того, что невозможно пред­ставить наглядно, чувственно, пластически, миф не знает. Мы употребляем мас­су слов, которые образом для нас не являются: совесть, усталость, невежество, труд, слава и т.д. Это понятия, отвлеченные от множества конкретных жизненных ситуаций. Представим, что такие отвлечения невозможны. Тогда по отношению к типическим ситуациям приходится пользоваться вполне определенными, стоящи­ми перед внутренним оком образами. Мифологически мыслящий человек не мо­жет не сказать: "Этот человек коварен". Коварство — нечто чувственно-конкретно неуловимое. Поэтому он говорит что-то наподобие: "Этот человек тайком роет другому яму". Рыть яму — это вполне представимо и образно. Вспомним у Гоме­ра: Гера — "волоокая", у нее не просто прекрасные глаза. Какой-нибудь Ахиллес или Гектор не просто могуч, он конеборный, поражающий коней. Аврора — розо-воперстая и т.д.

Миф существует в слове. Это рассказ. Как рассказать, сделать нечто изве­стным или восстановить в памяти? В этом случае всегда необходимо неизвест­ное подвести под известное. Через их сравнение. Когда, к примеру, древние греки впервые узнали о существовании хлопка, они назвали его растительной шерстью. Неизвестное — хлопок — было уподоблено известному — шерсти, и затем сфор­мулирована его отличительная особенность. Хлопок — это не просто шерсть, а шерсть растительная. Налицо обычное определение предмета, которое в логике именуется определением через род и ближайшее видовое отличие. Но ни родов, ни видов первобытное сознание как раз и не ведало, оно было способно опериро-вать одними только образами. Поэтому образы неизвестного и известного, конеч­но, сравнивались, однако инструмента для того, чтобы установить, в чем они со­впадают, а чем различаются, не было. Всякое сопоставление и уподобление в мифе простиралось очень далеко, неизбежно тяготея к отождествлению. Скажем, первобытный человек фиксировал в слове мифа движение солнца. Разумеется, он не сказал бы: "Солнце движется по небосклону". Для него оно далекое, недо­ступное и относительно мало понятное и требует сравнения с чем-то гораздо бо­лее близким, доступным и понятным. Предположим, такое сравнение выразится во фразе: "Солнце — это птица" — или еще более конкретно-образно: "Солнце — это летящий сокол". Вольно или невольно нами уподобление солнца птице вос­принимается как метафора, а сама фраза — как попытка художественно-поэти­чески выразить свое восприятие солнца. И действительно, мифологические тек­сты для современного человека мало отличимы от поэтических. Совсем не слу­чайно, что их нередко принято называть мифопоэтическими. Между тем такое сближение мифа и поэзии не только правомерно, но и способно ввести в заблуж­дение. Прежде всего потому, что поэтическая метафора и мифологическое упо­добление-отождествление очень разные, а в чем-то и противоположные вещи. В этом нетрудно убедиться, обратившись к анализу конкретных поэтических произ­ведений. Таких, например, как знаменитое стихотворение О. Мандельштама "Век". Оно примечательно, в частности, тем, что в нем присутствуют свой мифологичес­кий пласт и мифологическая по типу образность. И тем не менее мандельшта-мовский "Век" остается поэзией, не переступая ни в малейшей степени ту грань, за которой начинается мифология. Но приведем для начала текст стихотворения, с тем чтобы впоследствии вглядеться в него более пристально.

Век мой, зверь мой, кто сумеет Затянуть в твои зрачки И своею кровью склеит Двух столетий позвонки? Кровь-строительница хлещет Горлом из земных вещей И горячей рыбой плещет В берег теплый хрящ морей.

Тварь, покуда жизнь хватает, Донести хребет должна, И невидимым играет Позвоночником волна. Словно нежный хрящ ребенка Век младенческой земли -Снова в жертву, как ягненка, Темя жизни принесли.

Чтобы вырвать век из плена, Чтобы новый мир начать, Узловатых дней колена Нужно флейтою связать.

Это век волну колышет Человеческой тоской И в траве гадюка дышит Мерой века золотой.

И еще набухнут почки, Брызнет зелени побег, Но разбит твой позвоночник, Мой прекрасный жалкий век! И с бессмысленной улыбкой Вспять глядишь, жесток и слаб, Словно зверь, когда-то гибкий, На следы своих же лап.

Стихи О. Мандельштама построены на одной сквозной метафоре. Начина­ются, продолжаются и завершаются они уподоблением времени, в котором жил поэт, какому-то огромному и неведомому зверю. Сам по себе такой ход ничего неожиданного в себе не несет. Да, О. Мандельштам жил в катастрофическое вре­мя, когда проще простого было наблюдать зверства, участвовать в них или быть их жертвой. Но его стихотворение менее всего воспринимается как гневно-пате­тический выкрик: "Звери мы все, звери, и век наш зверь". Нет, здесь другое. Срав­нив свой век со зверем, уподобив его зверю, поэт неотрывно следит за ним, с головой.погружается в свою метафору. Воспринимая ее все более зримо и осяза­тельно, он одновременно зримей и осязательней делает и то историческое вре­мя, в котором жил. Такое возможно лишь п&тому, что между образом неведомого животного и XX в. есть какое-то очень тесное сродство. Вроде бы это очень дале­кие реальности: ход истории и сокрушенное неведомыми и необоримыми силами животное. Но поэт начинает убеждать нас в обратном буквально с первой стро­фы. Только что прозвучал едва ли не дружеский оклик поэта — "Век мой, зверь мой" и тут же возникает не просто дистанция, а ужас отталкивания от века-зверя — "кто сумеет заглянуть в твои зрачки". Это действительно век, в котором жи­вешь, из которого не вырваться, как бы он ни был для тебя ужасен. Но это и зверь с его зрачками, разбитым позвоночником, бессмысленной улыбкой полувменяе­мого существа и т.д. Все обаяние стихотворения О. Мандельштама в том, что он ни век не подгоняет под зверя, ни зверя под век. Каждый остается самим собой, и вместе с тем их встреча и сопряжение дают нам какое-то особенно проникновен­ное видение того и другого. Начинается стихотворение как будто с века, и речь в нем идет о веке, тем более что таков и его заголовок. Но вот мы сталкиваемся со строками: "Словно нежный хрящ ребенка /Век младенческий земли — /Снова в жертву как ягненка, /Темя жизни принесли". В них происходит поразительная и чудесная вещь: уже не образ зверя проясняет век, заставляет ощутить его кожей, едва ли не на вкус; теперь век, как первоначальный образ трепетного и беззащит­ного младенчества, не уподобляется зверю, а уподобляет его себе, превращая из какого-то доисторического животного в ягненка. Получается так: не только век в глазах поэта таков, каков зверь, но и зверь, каков век.

Они так тесно сближены и сращены, переходят друг в друга, что возникает подозрение, уж не миф ли перед нами с его уподоблением-отождествлением? Нет, конечно. От мифа мандельштамовского стихотворения отделяет главное: его читатели, как и он сам, никогда не забудут, что век — это век, а зверь — это зверь. Они не одно и то же, и им не по пути. Хотя каждый из них смотрится в другого, проясняя в нем себя. Совсем другое происходило с мифологическим уподобле­нием-отождествлением. Там уподобление в тенденции вело к неразличению упо­добляемых реалий. В результате век превращался в зверя, зверь же мог в свою очередь раствориться в веке. Неизбежную в поэзии их разнесенность и самосто­ятельность миф удержать был не в состоянии. Главным для него было другое — снять непонятность, незнакомость и чуждость предстоящей первобытному созна­нию реальности. Если ему чужд и непривычен век, оно растворит его в звере, если зверь — в веке. При том, конечно, условии, что последний — наглядный образ, а не отвлеченный отрезок времени.

Поэзия, в отличие от мифа, чуждости мира и его явлений не преодолевает и преодолеть не стремится. Она исходит из того, что мир и так слишком узнаваем и привычен. Поэзии, во всяком случае поэзии последних веков, подавай "вселен­ной небывалость и жизни новизну". Она действительно хочет из привычного и рутинного сделать некоторое первозданное бытие, из стертого — только что отче­каненное. В частности, в мандельштамовском стихотворении происходит такое впервые узнавание своего века, поэт выводит себя и читателя из растворенности в нем, заставляет удивиться и ужаснуться его первозданности, понять его непо­нятность. Это нечто прямо противоположное мифу. Тот неизвестное растворял в известном, стихотворение же скорее известное делает не то, чтобы неизвестным, но проблематичным в своей данности. Для поэзии подлинно существует то, что впервые из круга привычного, тогда как для мифа оно тем самым погружается в небытие.

То, что сравнение в мифе легко переходит в отождествление, — это только одна сторона медали. Другая же состоит в крайней неустойчивости мифологичес­ких сравнений-отождествлений. Так, когда Солнце в какой-то миг совпадает с со­колом, происходит отождествление. Но оно статично и не единственно. Мифоло­гическому сознанию ничего не стоит отождествить в другой раз Солнце и ладью, Солнце и жука-скарабея. Все эти отождествления каким-то образом уживаются в сознании первобытного человека. Его не заботит нарушение законов формаль­ной логики. Да, Солнце — и сокол, и ладья, и жук. "Но как же так, — скажет чита­тель, — наличие множества отождествлений все обессмысливает". Для нас — да. Но не для первобытного человека. Для него нет самоотождествленности чего-либо во внешнем мире потому, что его "я", как мы говорим, не равно "я". "Я" было некоторой не слишком устойчивой совокупностью "ты". Оно расщеплялось и мно­жилось под собственным взглядом первобытного человека. Оборотной стороной такой множественности была множественность уподоблений внешнего мира. Если первобытный человек не мог зафиксировать себя в своей самотождественности, то и предметы внешнего мира для него не самотождественны.

Аналогия, уподобление, отождествление безраздельно господствуют в мифе. Они выполняют ту же роль, какую в нашей культуре играют причинно-следствен­ные связи. Есть поговорка: "Аналогия не доказательство". Для первобытного че­ловека аналогия более чем доказательство. Она делает вещь самоочевидной. Не требующей последующего прояснения.

На первый взгляд, сказанному противоречит наличие так называемых этно­логических мифов. В научной литературе, посвященной первобытности, этноло­гическими (от греческого "эйтис" — причина) мифами принято называть те из них, в которых излагаются причины возникновения тех или иных явлений. Таких ми­фов этнографами записано великое множество, и неискушенного читателя они действительно подводят к выводу о том, что причинно-следственные связи при­сущи мифологическому взгляду на мир точно так же, как и современному, что отношение причина — следствие универсально и всегда улавливалось челове­ком. На самом же деле, называя определенного рода мифы этиологическими, мы вольно или невольно модернизируем их, примысливая их собственный взгляд на мир, видим причины и следствия там, где их нет в помине. Чтобы сделать это наше утверждение более ясным, обратимся к одному из типичных по своему строю этнологических мифов, записанных полевым исследователем первобытной куль­туры на одном из островов Филиппин. Этот миф очень краток, что и позволяет привести его целиком.

ОТКУДА ПОЯВИЛИСЬ ЛЯГУШКИ

Жил когда-то человек, который только и делал, что ел и ел без конца. Работать он не любил и все время сидел дома, занятый одной едой, зато жену, выращивавшую для него бататы, заставлял работать много. От обжорства и безделья животу него стал очень большой, а руки и ноги становились все слабее и тоньше.

Однажды он отправился на праздник и столько там сьел, что уже не мог сам идти домой. Тогда он сказал жене:

— Неси меня в корзине, в которой ты носишь бататы.

Жена посадила мужа в корзину и понесла, но, когда она переходила вброд реку, муж выпал из корзины в воду. Он начал было ругать жену но захлебнулся и мог выгово­рить только: "Ква-ква-ква", потому что стал лягушкой.

Вот почему набалои говорят своим детям, что те превратятся в лягушек, если бу­дут есть слишком много¹.

Стоит вынести за скобки незатейливый комизм и приземленность, вообще говоря совсем не свойственные мифу, и в нем останется собственно и исходно мифологическое: мышление по аналогии, через сравнение и отождествление. Их выявить нетрудно, хотя для этого недостаточно простого и непосредственного восприятия текста. Простота и непосредственность невольно его модернизируют, делая рассказом о причинах и следствиях. В частности, очень легко воспринять текст как наивный, абсолютно неприемлемый в своей конкретике, но в принципе вполне оправданное изложение причин и следствий. Следствие заранее и непре­ложно дано: на свете существуют лягушки. "Откуда-то ведь они появились, какие-то причины привели к их возникновению". Нам представляется, что так только и могут думать и первобытные и современные люди. Вся разница между нашим и мифологическим представлениями в том, что для нас причины появления лягу­шек совсем другие. Здесь ни при чем ни обжорство, лень и бездеятельность неко­его человека, ни то, что он съел лишку на каком-то празднике и вывалился из корзины в речку. Подобного рода объяснение мы отвергаем как ненаучное, с тем чтобы предложить или попытаться обнаружить отвечающее критериям науки с его подлинными причинно-следственными связями. Вольно или невольно в этом случае торжествует отношение к "донаучной" первобытности как какому-то недо­развитому состоянию человечества, а к первобытным людям как недоумкам, ко­торым так далеко до нас "умных". Между тем речь нужно вести не о дураках или умниках, а о принципиально разных умах.

В нашем мифе ум первобытного человека никакими причинами не занят или же занят ими только по видимости. В мифе о том, "Откуда появились лягуш­ки", по сути, нет никаких причин и следствий, а есть попытка уподобить более близкое и понятное менее близкому и понятному. Действительно, если задаться глубокомысленным вопросом, на что все-таки похожа лягушка, то почему бы не провести аналогии между ней и человеком с огромным брюхом и тонкими и длин­ными конечностями. Такие люди встречались во все времена. Но лягушка плава­ет, а человек ходит по земле, лягушки квакают, а человек говорит, так что пока сходство между ними недостаточно полное. Тогда давайте пойдем дальше и пред­ставим толстобрюхого с тонкими и длинными конечностями человека барахтаю­щимся в воде. Сходство оказывается более полным и, очевидно, для филиппин­ского племени набалоев вполне достаточным. Теперь наш толстяк и в воде, как лягушка, и произнести, как она, ничего членораздельного не способен. Вот и тре­буемый мифологическому движению мысли итог: лягушка подобна захлебываю­щемуся в воде толстобрюхому с длинными и тонкими конечностями человеку, а значит, она и есть этот человек. Уподобление довершается отождествлением. Но оформлено оно как рассказ и сюжет. В этом тоже проявляется характерная осо­бенность мифа. Миф всегда и обязательно — сюжет и действие. Мифов, в кото­рых описывается некоторое статичное вглядывание и узнавание предмета, не су­ществует. Вглядывание и статичная фиксация тяготеет к пластике и зримой изоб­разительности: рисунка, живописи, скульптуры. Разумеется, они могут запечат­левать мифологические образы. Но миф в собственном смысле — это слово. Оно же разворачивает свой смысл преимущественно во времени и через дей­ствие. У действия всегда есть тот или иной результат. А они, на первый взгляд, совершенно неотличимы от причины и следствия. Однако применительно к мифу различать причину и следствие от действия и результата необходимо потому, что в нем действие — это процесс аналогизирования, сравнения, уподобления, отожде­ствления, тогда как само отождествление — результат. В том и дело, что в мифе первобытный человек не различает собственный процесс познавания от того, что происходит с познаваемым. В нашем случае познаваемая лягушка, процесс ее познания должен быть представлен как действие самой лягушки, ее трансформа­ция из человеческого состояния в лягушачье.

То обстоятельство, что чувственно-конкретный образ, которым оперирует миф и которым, как более близким и известным, замещается менее близкое и известное, не воспринимается в мифе как условность и приводит к удвоению, умножению вещей и явлений. В конечном итоге к растворению чего-то индивиду­ального в бесчисленном ряду того, с чем оно отождествляется. В пределе всякий феномен, осмысливаемый мифологически, тождествен всем остальным, слива­ется с ними. Скажем, мифологическое сознание уподобляет и отождествляет сол­нце и ладью. Но этим дело, как правило, не ограничивается. Ладья, в свою очередь, может быть отождествляема с землей, плавающей в хаосе-океане. Зем-ля — с женским началом и далее — с порождающим лоном. Последнее, в свою очередь, указывает на пещеру, пещера — на сокровище и т.д. и т.п. В результате выстраивается потенциально бесконечный ряд: солнце = ладья = земля = жен­щина = лоно = пещера = сокровище = од Прервать и завершить его изнутри мифа невозможно, для этого у мифологического образного мышления нет достаточных оснований.

Всеобщее оборотничество, протеизм мифологического мировосприятия ведут к тому, что оно начинает отдавать каким-то небытием. Вообще говоря, миф по своей исходной установке и импульсу космичен. Как познание он стремится преодолеть хаос в душе первобытного человека. И в каждом отдельном случае ему это удается. Хаосом отдает неизвестное и непонятное, оно укрощается и кос-мизируется в процессе уподобления-отождествления. Солнце, отождествляемое с ладьей, — это хаос, ставший космосом. Но далее ряд отождествлений грозит бесконечным удлинением, необозримостью и нефиксируемостью в сознании. Состоя из элементов (звеньев) космичности как целое, он оборачивается хаосом. Бесконечность и необозримость для первобытного человека — знак неосуществ­ления. В мифе все рискует вернуться к исходной точке, когда космичность мифа обнаруживает себя тщетной устремленностью к недостижимому.

Все до сих пор сказанное о мифе в его познавательном аспекте отталкива­лось от того, что мифологическое мировосприятие универсально, первобытный человек в слове за пределы мифологичности не выходит, иного способа познания у него нет. Между тем миф, будучи рассказом, — это не то, что может быть рас­сказано любым и в любой обстановке. Чтобы излагать мифы, недостаточно пред­варительно услышать их от другого. Тем более недопустимо мифотворчество в качестве сознательного измышления мифов. В строгом и точном смысле слова, человек, от самого себя оставаясь только этим вот человеком или человеком во­обще, рассказывать мифы не вправе. Излагая их, он святотатственно профани­рует или до неузнаваемости искажает сакральное. Быть рассказчиками мифов по чину одним только богам. Когда-то они и поведали их впервые людям. Но не для того, чтобы они рассказывали их последующим поколениям. Люди становятся источником мифа только в состоянии божественного наития, они не более чем посредники богов, которые в мифах открывают людям сакральное знание о сути всех вещей. Рассказывать миф просто так, в обыденной ситуации межчеловечес­кого общения не принято, даже сказку. Она к месту и ко времени в часы нетороп­ливого досуга и домашнего уюта. Сказывание сказки — дело частное, приватное, и это должно быть подчеркнуто всей обстановкой. То же самое и с мифом. Его настоящее место в ритуале. Ритуал связывает людей с богами, обоживает их. Одним из элементов этого обожения и является миф. Рассказывая его и внимая ему, первобытным людям невозможно было оставаться только людьми. Между словом и тем, о чем оно повествует, для первобытного человека существовало самое тесное сродство. Поименовать что-либо означало вызвать или вернуть его к жизни. Поэтому рассказывание мифов было не просто посвящением в некото­рое сакральное знание, но и пребыванием в этом знании и далее — бытийствова-нием в той реальности, которой посвящен миф. Если рассказчиком вещало само божество, то в нем еще и действовали реально те силы, которым посвящен рас­сказ. Наконец, и слушатели в ней не были аудиторией в современном смысле. Внимая мифу, они погружались в него всей полнотой существа, в какие-то момен-ты переставая ощущать дистанцию между собой, рассказчиком, рассказом и тем, о чем он повествует. В этом отношении миф тяготел к тому, чтобы стать всеобъ­емлющей полнотой реальной жизни первобытной общины.

Понятно, что ввиду своего сакрального характера мифы не разглашались. Извне соприкоснуться с ними, быть в них посвященными было невозможно. И если до нас дошло великое множество текстов, которые с легкой руки их собира­телей, рассказчиков, интерпретаторов именуются мифами, то относиться к этому именованию нужно с большой осторожностью. Миф — это не жанр словесности наряду со сказкой, легендой, эпосом и т.д. Все они зависимы от мифа, черпают из его запасов, доносят до нас какие-то мифологические сюжеты. Миф же как тако­вой, в его подлинности и полноте существования, записать нельзя. Запись — это в лучшем случае схема или намек на то подлинно мифологическое слово, кото­рое для записи неуловимо и должно быть реконструировано усилиями исследо­вателей в той мере, в какой оно доступно послемифологической эпохе.

Онтологический аспект мифа. Разговор о характере бытия в мифе есть его онтология. Это бытие многослойно и в той или иной степени иерархично. Но до всякой многослойности и иерархичности бытие мифологической реальности нечто объединяет. Причем то, что противопоставляет его нашему, т.е. новоевро­пейскому, восприятию мира. Во-первых, миф ничего не знает о так называемой неживой природе. Более того, живое для него — это ощущающее, понимающее, испытывающее страсти, ставящее цели и т.д. Живое обладает душой по типу человеческой. И, во-вторых, миф не знает сверхъестественного в нашем смысле. Некоторый аналог сверхъестественного, конечно, есть, хотя бы потому, что наря­ду с миром людей существует еще и мир богов. Но этот мир точнее было бы назвать сверхчеловеческим. Миры богов и людей разведены, но не так уж велика и непроходима дистанция между ними. Об этом свидетельствует наличие полу­богов или, например, возможность обожения людей. Очень слабо выражено или отсутствует вовсе представление о чуде. Безусловно, мир мифа — это мир чу­десного, удивительного, загадочного, экстраординарного. Но чуда, в отличие от чудесного, не может быть дано уже в силу всеобщего оборотничества, нефикси-рованности как индивидуального самосознания, так и феноменов внешней ре­альности. Там, где из всего все, где между всем переходы, связи, сцепления, чудо неизбежно будет растворено и снижено в чудесном.

Теперь об иерархичности и многослойности мифологической реальности. Прежде всего учтем, что хаос, бездна — вне слоев и иерархий. Это низ, готовый стать верхом, он обрамляет мир мифа. Но миф говорит не о хаосе (что о нем скажешь), а о космосе, космогонии (возникновении мира) и космологии (его стро­ении). Что же для мифа является первичным на переходе от хаоса к космосу?

Обратимся опять к древнегерманскому мифу. Первоначально и очень крат­ко он повествует об изначальном хаосе: "В начале времен не было в мире ни песка, ни моря, ни волн холодных. Земли еще не было и небосвода, бездна зия­ла, трава не росла". Далее в бездне образуются два полюса: "За многие века до создания земли уже был сделан Нифльхейм (темный мир). Он располагался где-то внизу или на севере". Нифльхейму соответствует Муспель (светлый мир): "Это светлая и жаркая страна, все в ней горит и пылает"¹. Откуда-то, миф не поясняет откуда, возникает река Эливагар (бурные волны). Удаляясь от своего начала, она застывает. Из нее выделяются капли наподобие росы, они превращаются в иней. Иней заполняет Мировую бездну. У Муспеля, теплой части бездны, иней тает, превращается в капли. Капли приняли образ человека, и был тот человек Имир. Далее миф вещает:

"Никак не признаем мы его (Имира) за бога. Он был очень злой, и все его сородичи тоже, те, кого зовем мы инеистыми великанами. И сказывают, что, зас­нув, он вспотел, и под левой рукой у него выросли мужчина и женщина. А одна нога зачала с другою сына. И отсюда пошло все его потомство — инеистые великаны"¹. Инеистым великанам вполне определенно соответствуют греческие титаны. Они родились от Урана и Геи, первосуществ, подобных Имиру. Разница только в том, что до предела мужественная германская мифология не хочет знать женского начала в качестве исходного и отождествляет его с одной из ног Имира, который тем самым является двуполым.

Имир не признается за бога не потому, что он человек, не будем заблуж­даться. Первоначально человеческое и божеское неразличимы. Имиру отказыва­ется в божеском достоинстве потому, что он злой, т.е. слишком груб и архаичен для позднепервобытного германца. В греческой мифологии первосущества Гея и Уран признаются за богов. Но им принадлежит прошлое. Они выражают собой первый этап теогонии и космогонии, которая через Кроноса и Рею ведет к Зевсу, подлинно космическому богу.

У германцев почитаемые ими боги были связаны с Имиром иначе. Хотя их верховный бог тоже, видимо, внук Имира, как Зевс — внук Урана. У Имира была корова Аудумла. Как и сам Имир, она возникла из того же растаявшего инея. Зна­чит, она прямая родственница Имира. Это не случайно. Первосущество Имира в чем-то совпадает с животным. Аудумла кормила Имира четырьмя молочными реками. "А чем же кормилась сама корова?... Она лизала соленые камни, покры­тые инеем, и к исходу первого дня, когда она лизала те камни, в камне выросли человечьи волосы, на второй день — голова, а на третий день возник весь чело­век. Его прозывают Бури (Родитель). Он был хорош собой, высок и могуч. У него родился сын по имени Бор (Рожденный). Он взял в жены Бестлу, дочь Бельторна-великана, и она родила ему трех сыновей: одного звали Один (бешеный дух, по­эзия), другого Вили, а третьего Be (Жрец). И верю я, что Один и его братья — правители на небе и на земле"². Обратим внимание — Один, подлинный бог, про­исходит от первосущества, точнее, от нерасчлененного человека-бога. Здесь ак­цент на параллельности рода богов роду великанов-титанов, нет прямой после­довательности трех стадий теогонии. Но параллели все пересекаются. По женс­кой линии германские боги полувеликаны. В Одине и его братьях сходятся две линии первосуществ.

Пойдем далее: "Сыновья Бора убили великана Имира (кстати, своего де­душку). Они взяли Имира, бросили в самую глубь Мировой бездны и сделали из него землю, а из крови его море и все воды. Сама земля была сделана из плоти его, горы — из его костей, валуны и камни — из передних и коренных его зубов и осколков костей... Взяли они череп его и сделали небосвод и укрепили его над землей, загнув кверху ее четыре угла..."¹

Здесь все вращается вокруг человекоподобного существа. Именно как че­ловекоподобное существо впервые был оформлен хаос, бездна. Именно оно по­служило строительным материалом для дальнейшей космизации бытия. И опять-таки, не забудем, что божеское, божественное здесь не предшествует миру. Оно вычленяется из него. Со временем же растворится в нем. Попробуем в рамках германской или любой мифологии найти нечто сверхъестественное, чудесное или, наоборот, чисто природное, бессознательное, дочеловеческое. Ничего не полу­чится. В мифе все одновременно и неестественно, и вполне по человеческим меркам, и природно и сверхприродно. Имеет место бесконечное перетекание друг в друга того, что для последующих эпох развития культуры устойчиво членилось на три яруса бытия: естественно-природное (1), надприродно-человеческое (2) и сверхъестественно-божественное (3) бытие.

В особом пояснении нуждается и мотив убийства и последующего расчле­нения первосущества Имира. Ну хорошо, "Младшая Эдда" свидетельствует о том, что он был злой, но ведь, с другой стороны, сыновья Бора во главе с верховным богом Одином убивают в лице великана собственного дедушку. Причем миф не повествует ни о каких предшествующих распрях и взаимных обидах. В чем же тут дело? Во всяком случае, не в какой-то особой кровожадности древних германцев. Убийство первосущества и его расчленение совершается и в мифах других наро­дов. К примеру, в древнеиндийской мифологии боги делают с первосуществом Пурушей приблизительно то же самое, что Один и его братья с Имиром, и точно так же вне всякрй мотивировки. Она и не нужна, т.к. убийство здесь не распря и соперничество, а этап космологического процесса, ступень космизации хаоса. Двуполый, совмещающий в себе божественное, человеческое и животное, сак­ральное и профанное, хаос и космос Имир или Пуруша должен уступить место последующему состоянию мира. Пока мир есть всеобъемлющее мировое тело, он еще недостаточно дифференцирован и подлежит последующему расчлене­нию и гармонизации. Во всей этой логике мифа смущает только один момент: почему на переходе от полухаоса к собственно космически устроенному миру не­обходимо убийство и расчленение убитого существа?

Вопрос этот из самых сложных и запутанных и вместе с тем ключевых для понимания мифа и первобытного мироощущения в целом. И ответ на него может быть только осторожным и приблизительным. Как минимум, за убийством перво­существа стоит некоторый разрыв и ущерб в существовании мира. Космическое бытие — это не просто трансформация и гармонизация хаоса. Его гармонии пред­шествует нечто до предела негармоническое. С хаосом у космоса непримиримая борьба. Торжество одного из них катастрофично для другого. Придет время, и в канун завершения космического цикла хаос еще возьмет свое. Космические боги не просто состарятся и рассыпятся в прах хаоса вместе со всем космосом, насту­пит век смертельной схватки и гибели богов. Первобытный человек знал, что хаос и космос не только взаимно предполагают друг друга, перетекая один в другой, они еще и взаимоотрицающие полюса мира. С позиций космоса хаос — это мер­зость запустения, но и с позиций хаоса космос — нечто незаконное и неесте-ственное. В убийстве Имира и Пуруши дано убийство хаоса космосом, так же как в гибели богов будет дано убийство космоса хаосом.

Космогония и теогония трактуют об изначальном, о становлении всего су­ществующего и нерасчлененности хаоса. При этом каждая, за исключением са­мых архаичных и неразвитых мифологий, знает несколько поколений богов или сверхчеловеческих существ. Боги — это первосущества второго порядка. У скан­динавов им предшествует Имир и инеистые великаны. Древние греки свои перво­существа, Гею и Урана, называли богами, как и своих собственно богов: Кроноса и Рею (2-е поколение) и.Зевса и Геру (3-е поколение). Нам менее известны поко­ления богов в других мифологиях. Однако можно утверждать, что они были в любой мифологии, прошедшей все стадии своего развития.

Что же представляли собой боги первобытной мифологии в их отвлеченно­сти от хаоса и стадии первосуществ? Хорошо известно, что мифология по опре­делению политеистична. В ней действуют пантеоны божеств. Пантеон же миф стремится не просто упорядочить, но и образовать из него иерархию богов во главе с верховным божеством, Отцом богов. Это стремление в мифе неизбывно ввиду его космичности. Но оно ему хронически не удается. Оно не удавалось даже такой относительно стройной и ясной мифологии, как греческая. Это только в адаптированном изложении или позднеантичных реконструкциях перед нами предстает строго упорядоченный космос, в котором Зевсу отдано небо и первен­ство над братьями — морским Посейдоном и подземным Аидом. Не говоря уже о его детях: Аполлоне, Артемиде, Афине, Дионисе, Аресе и т.д. Да, Зевс победил в сознании грека всех других своих соперников и был отождествлен с верховным божеством. Но не будем преувеличивать. Все эти Зевсы, Посейдоны, Дионисы существуют в мифологическом сознании вовсе не в такой уж отделенности и чет­кой связи-родстве друг с другом. Они не самозамкнутые, жестко взаимно опреде­ляющиеся индивидуальности, каждой из которых соответствует своя сфера кос­мической жизни. Аполлона от Зевса или Афродиту от Афины мы отличаем глав­ным образом на основе устойчивого канона их скульптурного изображения. Тек­сты, в которых присутствует миф, уже не так ясны, последовательны и прозрач­ны. Так, например, стоит нам обратиться к текстам, свидетельствующим об Апол­лоне, и выяснится, что Аполлон — это и прорицатель, и стреловержец, и цели­тель, и губитель, и охранитель стад, и музыкант — покровитель музыкантов. Он отождествлялся с солнцем и его ролью, но также с вороном, бараном, лебедем, мышью, волком, лавром, кипарисом, гиацинтом. Он светоносный бог и хтоничес-кий демон. Словом, Аполлон — вбирающий и растворяющий в себе множество других божеств с их космическими функциями. Точно так же обстоит дело с ря­дом других олимпийских богов.

Каждый сколько-нибудь значимый бог в тенденции вбирал в себя всех ос­тальных. Он как бы содержал их в себе потенциально. Что означало для перво­бытного да и для послепервобытного языческого сознания продумать до конца, во всей глубине какого-либо бога, вчувствоваться в него? Приблизительно одно и то же — всё суть Зевс, Аполлон, Дионис, Деметра и т.д. Каждый из них начинал представительствовать за множество, а в пределе и за всех остальных богов, становился Богом как таковым. Аполлон мог вобрать всех других богов, потом то же самое происходило с Дионисом и другими богами. По-своему это было необ­ходимо и логично. Во-первых потому, что в мифе все связано со всем, подобное тождественно между собой, а значит, в чем-то сходный с Аполлоном Дионис и есть Аполлон. Второй же момент состоит в том, что насквозь противоречиво пред­ставление о божественном, как оно дано в мифах. С одной стороны, боги образу­ют собой расчлененность и упорядоченность космоса. С другой же стороны, лю­бое представление о боге, и первобытность здесь не исключение, примысливает к нему полноту, совершенство, всемогущество и т.д. Божество, взятое во всей своей божественности, не несет в себе никакого ущерба, частичности, недовер-шенности. Поэтому, строго говоря, Бог только один, наличие множества богов хотя и необходимо мифу, но, как таковое, свидетельствует о сомнительной божествен­ности каждого божества. В качестве действующих лиц мифа они могут быть при­емлемы, но это не те боги, к которым обращаются с молитвой, кому приносят жертвы, кого восхваляют в гимнах. Те же гимны знают богов как раз в полноте их божественности. Скажем.древний грек на мифологическом уровне прекрасно раз­личал между собой Урана, Гелиоса, Пана, Зевса или Геракла. У каждого из них была своя история, с каждым связаны свои сюжеты и мифы. Но все это отступает на задний план, когда греки обращались к ним в своих гимнах. Тогда Уран стано­вился "старшим в роду, и начало всего и всего завершенье". Гелиос — "неутоми­мым себя породившим, отрадой живущим, миродержателем, Зевсом бессмерт­ным и пылким, владыкой вселенной". Пан — "всем в этом мире, небом и морем, бессмертным огнем и землей всецарящей, всепородителем, миродержавцем, ис­тинным Зевсом". Зевс — "всепородителем, началом всему и всему завершеньем, всетворящим, неизбимым вовеки". Наконец, Геракл — "вечным, неизречимым, всесильным, всепородителем, бесконечным"¹.

Как видим, в гимнах не только древнему богу-титану Урану или современ­ному создателю гимнов верховному богу Зевсу, но и относительно скромному и малозначимому именно в качестве божества Гераклу воздаются такие почести, как будто каждый из них единый и всеобъемлющий бог. Иначе и быть не могло. Как тогда восхвалять Урана, Гелиоса, Пана, Зевса или Геракла, если они не все­объемлющи, не боги во всей полноте божественности, откуда взяться благогове­нию, религиозному вдохновению? В результате же миф начинает трещать и раз­валиваться, вся его работа по расчленению и упорядочиванию космоса оказыва­ется тщетной; между мифом на одном полюсе и религиозной жизнью, культом, ритуалом на другом образуется пропасть.

Каждый из богов мифа не только вбирает в себя всех остальных, точно так же он расщепляется и расслаивается. У одного бога множество культов. Он почи­тается в различных местностях совсем по-разному. У него другие функции, дру­гая родословная, иной облик. Миф дает для этого все основания. Т.к. сам миф — это свод многих сюжетов, в разное время возникших и не согласующихся друг с другом. Каждый бог борется за влияние с другими. И побеждает он далеко не всегда за счет оттеснения на периферию или уничтожения соперника. Чаще про­исходит иное. Один бог отождествляется с другим, присваивает или отдает ему свои полномочия. Нужно всегда помнить: и Зевс, и Аполлон, и Дионис — это сво­его рода амальгама множества богов.

Миф о первосуществах, а значит, о богах — это очевидно. Но миф включа­ет в себя и другие существа. Прежде всего полубогов (героев) и демонов.

Герои — род существ, сопричастных божественной и человеческой приро­де. От людей у них — смертность, от богов — могущество, благородство. Герои в отличие от богов не творят, не порождают, не оформляют космос из хаоса. Обыч­но им достается вторичное устроение космоса. Они убивают чудовищ, добывают какие-либо культурные блага, как герой Калевалы мельницу Сампо. Герой может тяготеть к деятельности воина, устроителя жизни, так называемого культурного героя, жреца или шамана. В мифологии роль героев подчиненная, она возрастает в эпоху разложения первобытного строя, когда разлагается и миф. Появление героев в мифах знаменует собой индивидуацию родовой жизни. Герои более субъектны и свободны, чем боги. Правда, между героем и богом нет непреодоли­мой границы. В ранг героев переходят боги (Ильмаринен "Калевалы"), герои обо­жествляются (Геракл). На передний же план герои выходят там, где из мифа воз­никает эпос.

Демонов объединяет с богами их сверхчеловеческая природа. Их сила и характер действия подобны божественным. Но от богов демоны отличаются нео­формленностью, неуловимостью, неопределенностью, непредсказуемостью. По отношению к демону, в отличие от бога, невозможен культ. В одних мифологиях, в греческой, например, демоны отнесены на периферию, в других (индийская) все пространство мифа кишит демонами. Но в целом демоны не могут быть на пер­вых ролях в мифологии. На них лежит печать хаоса. Там, где демоны овладевают ситуацией, там рушится космос, распадается первобытная община. Вместо отно­сительно расчисленных, упорядоченных и иерархичных отношений наступает коллективный психоз.

Надо сказать, что целиком от демонов не свободна ни одна первобытная община, ни одна мифологическая система. Часто демон — это неузнанный, непо-стигнутый бог. Когда первобытный человек попадал в неожиданную, несоответ­ствующую освоенному опыту ситуацию, он повсюду прозревал демонов, которые вполне могли стать со временем его богами. Так, неосвоенная территория обыч­но кишела демонами; когда местность становилась своей, над ней воздвигались капища и храмы богов. Часто бог — это прирученный демон. Демон — это и бог другого народа.

Помимо богов, героев, демонов миф знает множество других живых, наде­ленных душой существ. Есть в нем всякого рода чудовища, воплощающие собой хаос. Есть и более безобидные существа. Германская мифология, столько раз уже упомянутая, не обходится без карликов, "что завелись в почве и глубоко в земле, подобно червям в мертвом теле. Карлики зародились сначала в теле Ими-ра, были они и вправду червями. Но по воле богов они обрели человеческий ра­зум и приняли облик людей. Живут они, однако ж, в земле и в камнях"¹. Одни мифологии знают подобие карликов (гномов, кобольдов), другие нет, но их обра­зы — не причуда древних германцев.

Карлики — это своего рода "микровеликаны". Они соотнесены с великанами как их противоположности. Если великанам принадлежит прошлое или окраина земного круга, то карлики обыкновенно действуют внутри человеческого мира или в его ближайшем окружении. От великанов исходит угроза большого хаоса, кар­лики способны устроить микрохаос. С великанами могут совладать только боги,

карликам же способны противостоять и люди. Однако до известных пределов. С карликами лучше ладить и уступать им в мелочах. Они неистребимы, так же как и великаны, и представляют собой хаос, загнанный вглубь, а не оттесненный вов­не. Не случайно карлики зародились в теле первосущества Имира. Они — это тот же Имир в его измельченной множественности. Естественно, что и в мифах с ними связываются всякого рода мелкие проделки, которыми миф разнообразится и расцвечивается. Однако к существу мифологических сюжетов они имеют лишь косвенное отношение.

Мировосприятие,, отразившееся в мифе, воспринимает мир как огромную совокупность одушевленных существ. Все, на что первобытный человек обра­щал свой взор, сразу оживало, превращалось в действующего субъекта. С ним необходимо было вступать в контакт, его необходимо было осмыслить. То, что мы называем неживой природой, вызывало ассоциацию с чем-то живым. Дей­ствующим, стремящимся. Если ассоциации не возникало, вещь не оставалась мертвой, но она подавляла и цепенила своим молчанием, своей длящейся таин­ственной неопределенностью. Ассоциативная связь с кем-то живым и мыслящим, ее наличие воспринималось как своего рода откровение сокровенного, идущее извне самораскрытие живого существа. Не человек говорил себе: "Это камень, в котором живет карлик Бембур". Камень как будто сам обращался к человеку: "Вот я, карлик Бембур, живущий в том камне". Если этого не происходило, то привыч­ные для первобытного человека связи и отношения рушились или ставились под вопрос.

Аксиологический аспект мифа. Аксиология — учение о ценностях. Явле­ние очень позднее. Идет от Канта, оформилось в конце XIX в. Разумеется, миф никакого особого, выделенного учения о ценностях не несет и нести не может. Ценностное, аксиологическое в мифе непосредственно совпадает с бытийствен-ным, онтологическим и гносеологическим. Мы уже говорили о том, что, например, пространство не может быть ценностно нейтральным. Верх обладает большей ценностью, чем низ, восток по сравнению с западом. Пуп земли ценностно выше любой другой пространственной определенности и т.д. Боги ценностно стоят над полубогами, демонами, карликами. Это что касается онтологии. Миф как позна­вательная процедура совпадает с оценкой, познавание есть оценивание. Воздер­жание от оценочных суждений, вынесение их за скобки — это пафос новоевро­пейской науки, вовсе чуждый мифу. Миф одновременно рассказывает о том, кто есть кто, и о том, что такое хорошо и что такое плохо. Представим себе на секун­ду, что астрономия смотрела на солнце, луну и звезды ценностно. Речь шла бы о том, что солнце доброе, щедрое, очень аккуратное и обязательное, но и неумоли­мо строгое. В то же время оно живет на небе, хотя и ночует за небосклоном. Астрономия превратилась бы в миф. Она только и начинается тогда, когда ее интересует, где "живет" и где "ночует" солнце безотносительно к интересам и вож­делениям человека. Вначале человек изолирует солнце от своего утилитарного интереса или нравственных проблем, затем он видит солнце не только как безот­носительную к человеку, но и внечеловеческую по способу своего бытия реаль­ность. Так начинается наука, в данном случае астрономия.

Если подойти к мифу не просто аксиологически, но попытаться вычленить предельные основания мифологической аксиологии, иначе говоря, определить крайние полюса шкалы ценностей мифа, то мы никуда не уйдем от тех же самых предельных реальностей мифа, от хаоса и космоса. На первый, и не только пер­вый, взгляд, космос ценностно первенствует над хаосом. Космос — это свет, по­рядок, предсказуемость, справедливость, мир соотнесенный как-то с человечес­кими мерками и возможностями. Хаос — тьма, смешение, безмерность, в конце концов — бытийствующее небытие. Хаоса человек страшится, непрерывно пре­одолевает его вовне и в своей душе. И тем не менее здесь очень далеко от пол­ной однозначности разделения на хорошее и плохое, мы не должны забывать, что хаос, хотя и находится на грани небытия и тем мерзок человеку, он еще лоно всех вещей. Хаос в основе всего сущего, в космосе он все из себя порождает и все в себя вбирает. Хаос онтологически равнозначен космосу, онтология и аксио­логия же в мифе совпадают. Так что же, миф в очередной раз противоречив? Известное противоречие в мифе действительно есть, но оно же определенным образом им преодолевается.

Для понимания того, каким именно образом, уместно будет привести в двух вариантах сквозную для греческой античности мысль о том, что "смерть для лю­дей лучше, чем жизнь" (Геродот), "не родиться предпочтительнее, чем жизнь" (Пла­тон). Эта мудрость хотя и эллинская, но она глубоко первобытна. Она о том, что хаос глубоко несовместим с индивидуально-человеческим существованием. Но есть ли индивидуально-человеческое существование высшая ценность? С миро-объемлющей точки зрения — нет. С точки зрения "человеческой, слишком чело­веческой" — да. Миф здесь раздваивается. Когда человек ощущает свою связь со средоточием бытия, его тянет к растворению своей выделенности в чем-то безмер­ном и неопределимом. Если хаос — это бытийствующее небытие, если он на грани небытия, то и человек ощущает некое высшее блаженство на грани исчезновения своего индивидуального, вообще человеческого бытия. "Все, все, что гибелью гро­зит, для сердца смертного таит неизъяснимы наслажденья". Эти пушкинские строки и о первобытном, надвигающемся на человека хаосе.

На уровне дневного, трезвого, ответственного бытия первобытный человек боится и бежит хаоса, готов поместить его в самый низ шкалы ценностей, отожде­ствить с небытием. Но есть и сознание, точнее, душа, ночная, опьяненная, экста­тически устремленная за собственные пределы. Вот эта душа любит хаос, заво­рожена им.

Не будем преувеличивать, любовь к хаосу, ощущение интимной с ним бли­зости в мифе впрямую не проговаривается. Но оно присутствует как тон и настро­ение. Восхваление и апология хаоса как мифологическая доминанта невозможна потому, что в этом случае невозможной была бы и первобытная культура как це­лое.

Шкала "хаос—космос" действительно основное ценностное измерение мифа. В тенденции она обрамляет и поглощает все другие шкалы. До известной степе­ни она совпадает со шкалами "безобразие—красота", "ложь—истина", "зло—доб­ро". Но в чем-то и не совпадает. Почти полное совпадение по шкале "безобразие— красота". Хаос всегда безобразен — без-образен. Космос — гармонически прекра­сен. В целом эстетика безобразного, безмерного, подавляющего своим ни с чем не соразмерным величием чужда мифу. Восхвалять хаос начал только новоевро­пейский человек, и только с эпохи романтизма его представляют чем-то величе­ственным и возвышенным.Сходным образом обстоит дело со шкалой "ложь—истина". Для первобыт­ного человека истина — это то, что существует на самом деле, что выявило себя и состоялось. Неистинного как бы и нет. Истинное здесь тождественно бытию, неистинное — небытию. Одновременно первое познаваемо, второе — непости­жимо. Соответственно существует и постижим космос, небытийствует и непости­жим хаос. Есть,правда,еще недоступная человеку область сакрального, которая несомненно истинна. Но она особым образом раскрывает себя в мифе, обнару­живая тем самым свою космичность.

Иное дело шкала "зло—добро", если ее понимать чисто этически. Космос, конечно, добро, но добро не моральное, а скорее как добротность, как нечто удав­шееся и хорошо сработанное. С моральным добром сложнее. Самая очевидная тому иллюстрация, как действуют в мифе боги и как оцениваются их действия.

Великана Имира убивают внуки. Смена поколений греческих богов — это, с одной стороны, свержение сыновьями отцов (Кронос свергает Урана, Зевс — Кро-носа), с другой стороны, боги - отцы с детьми тоже не церемонятся (Кронос пожи­рает своих детей в опасении соперников на верховном троне). Да и между жена­ми и мужьями случается всякое (Гея помогает расправе Кроноса над Ураном, олимпиец Зевс подвергает Геру пыткам). В мифе можно найти инцест (кровосме­шение): Гера — жена — сестра Зевса, Гея — супруга — мать Урана). Полигамию: Гера третья, после Метиды и Фемиды, законная супруга Зевса. Супружеская не­верность буквально пронизывает мифологию. Словом, в мифах бесконечно нару­шаются священные законы, которые мы обозначаем как нравственные. Но что особенно примечательно, боги за свои преступления не осуждаются и вместе с тем нет имморализма. Миф менее всего поет хвалу и славу преступным деяниям богов. Боги очень часто, и особенно в архаических мифологиях, находятся вне морального измерения. Не по ту сторону презираемого ими в духе Ф. Ницше доб­ра и зла. Преступления богов как-то естественны, непосредственны и, хочется сказать, наивны.

Почему, например, Гея предлагает своему сыну Кроносу оскопить его отца и ее супруга? В браке Геи и Урана рождались ужасающие и ненавистные родите­лям чудища: горы, титаны, циклопы, какие-то сторукие существа и т.д. Уран пря­тал их в чреве Геи. Гее от этого приходилось тяжко страдать. Сговор с сыном Кроносом помог Гее освободиться от тяжести в чреве и от чрезмерно сластолю­бивого мужа. Логика преступления на удивление проста. Уран действует по своей природе. Ну не любит он безобразного, и все тут. Гее тоже надоело мучиться. А тут и Кронос вошел в силу, настала его пора проявить себя. Вот и вся мотивиров­ка. Другой в мифе не обнаружить. Действуют естественно-природные силы с ес­тественно-природной предзаданностью своих проявлений.

По-своему все вполне логично. Но люди, они-то не вправе себе позволять ни убийства, ни кровосмешения, ни истязаний. Они, скажем, могут получить пра­во на месть или действовать не по праву. Но в последнем случае подлежат суду, действительному или хотя бы нравственному. Боги же ни в каком отношении не­подсудны. Так что же, человек ощущал нечто подобное нравственному превос­ходству над богами? Ни в малейшей степени. И вот почему.

Боги, совершая то, что они совершали, соотносили свои действия только с самими собой и внешними обстоятельствами. Для них не существовало никаких запретов, ничего не было табуировано. Табу как норма и запрет — это человечес-кая реальность, точнее, то, что боги предписывают человеку. Здесь сердцевина проблемы. Первобытный человек не убивает ближнего не потому, что это без­нравственно или из милосердия и способности заглянуть в чужую душу. Он не убивает потому, что убийство нечестиво, убийством он оскорбит богов, нарушив их установления. С легким сердцем совершаемое богами для человека — кощун­ство и святотатство. Нам трудно ощутить эту ситуацию в ее первобытном измере­нии. Один человек, действуя против другого, мировоззренчески соотносится не со своим недругом, а с богами. Люди как бы не замечают самих себя, а видят в своих действиях прежде всего своих богов. Перед богами, а не людьми они правы или виноваты. Это одна сторона медали, но есть и другая. Боги в мире — это перво- и впервые бытие. Космос устрояется их усилиями. Создавая, они создают нормы и правила. Тот, кто создает нормы и правила, возвышается над ними как их созда­тель. Это уже во вторичном мифе типа платоновского божество создает мир в соответствии с некими вечными идеями (формами, образцами). Боги настоящих мифов действуют по-другому. Так, запрет на убийство налагается ими вовсе не на основе вечной идеи справедливости. Убийство не космично, оно несет в себе хаос. Это не кирпич в стене мироздания, а провал и зияние. В конечном итоге все табулированное представляет собой космический заслон хаосу. Важно, что Зевс гарантирует своей силой и властью соблюдение табу, а не то, соблюдает ли он их сам. Поэтому в Зевсе вполне совмещается мудрый, справедливый промысли-тель, судья и гарант справедливости и одновременно влекомый неистовыми стра­стями развратник. Когда первобытные люди примысливали своим богам всякого рода непотребства, они не смеялись и не презирали их. Они восхищались и ужа­сались: "Надо же, что позволено нашим богам, что сходит им с рук! Велики и страшны наши боги".

Вернемся к проговоренной уже мысли: добра и зла в их моральном суще­стве в первобытную эпоху не было. Они всецело подчинялись онтологии хаоса и космоса. Здесь глубокая пропасть между нами и первобытным человеком. Для нас этическое ориентировано на ближнего, мы готовы бесконечно колебаться между принципом справедливости и милосердием. За справедливостью стоят интересы общества и пострадавших, за милосердием — преступника и его близких. Быть слишком справедливым немилосердно, быть слишком милосердным несправед­ливо — вот дилемма нашей совести. Первобытному человеку такие вещи глубоко чужды. Куда как важнее не поколебать, не сдвинуть с осей космическое устрое­ние бытия. Об этом, в частности, свидетельствует очень выразительный случай, приводимый в книге К. Леви-Стросса "Структурная антропология". Его рассказ на­чинается так: "С двенадцатилетней девочкой, после того как один подросток схва­тил ее за руку, случился нервный припадок; подросток был обвинен в колдовстве и вызван на суд жрецов. В течение часа он тщетно отрицал свои оккультные по­знания. Поскольку эта система защиты оказалась не действенной, а колдовство считалось преступлением, каравшимся смертью, обвиняемый придумал рассказ, где объяснял, при каких обстоятельствах ему удалось приблизиться к колдовству и получить от своих учителей 2 вещи, из которых одна сводила девочек с ума, а другая — вылечивала их"¹. От юноши потребовали предъявления снадобья. Он проглотил 1 корень и якобы впал в транс. Другой вернул его в нормальное состо-яние. Юноша дает снадобье больной и объявляет ее выздоровевшей. Ночью со­стоялась неудачная попытка бегства и поимка беглеца. Организуется суд. Он от­вергает версию юноши. Им выдвигается новая версия: у него есть родственники-колдуны, от них у него умение превращаться в кошку, набирать в рот кактусовые колючки и убивать, выплевывая их, свои жертвы. Так им убиты 2 младенца, 3 девочки и 2 мальчика. Все это возможно благодаря магическим перьям, позволя­ющим покидать земную оболочку. Судьи требуют предъявить перья. Юноша ве­дет их в дом, где перья за обшивкой стены. Затем стены разрушают. Через час, наконец, находят 1 старое перо. На площади юноша торжественно изложил суть дела, оплакивая утрату своей сверхъестественной силы. Юношу освобождают. По поводу этой истории Леви-Стросс замечает: "...судьи стремятся наказать пре­ступление, а скорее, удостоверить реальность системы, сделавшей его возмож­ным". И еще: "Обвиняемому в качестве свидетеля сохраняют жизнь, и удовлетво­рение правдоподобием вымысла оказывается для группы несравненно важнее и ощутимее, чем было бы удовлетворение правосудия в случае наказание винов­ного"¹. По сути, речь у Леви-Стросса об одном: первично и жизненно важно для первобытного племени, чтобы хаос отступил, чтобы восстановилась, подтверди­ла себя традиционная система взглядов. Судьи забывают для нас непостижи­мым образом, что юноша признался в убийстве 7 детей. Ничье нравственное чув­ство не требует удовлетворения. Удовлетворяется другое чувство: самоиденти­фикации мифологической системы взглядов и образов. Ничего важнее для пер­вобытного человека нет. Конечно, если бы юноша совершил святотатство, кощун­ственно задел богов, тогда другое дело. Расправа была бы короткой и жестокой. А так, какая-то девочка Важна-то ведь не она сама по себе, а то таинственное, неопределенное и тревожное, что связано с ее болезнью. С юношей в процессе следствия также происходят вещи для нас немыслимые. Хватаясь за первое по­павшееся объяснение с целью избежать пытки,он начинает мифологизировать и быстро подпадает под власть мифа с его заданными мотивами и смысловыми ходами.

При рассмотрении ценностной системы мифа необходимо хотя несколько слов сказать о богах, их различном достоинстве. Мы не будем останавливаться на том, что в ценностной шкале выше стоят боги космические по сравнению с богами хаоса или не до конца оформленного космоса. Боги, сам принцип боже­ственного не может рассматриваться как нечто негативное. Лучшее — враг хоро­шего — таков принцип дифференциации богов мифа. Злое начало несут не боги, а демоны, если же боги, то только боги прошедшего. Если в земных недрах со­крыты титаны или змееногие гиганты, то их недостоинство в том, что их время прошло. Когда-то они могли быть позитивным началом. Но не все так однородно с точки зрения добра и всякого рода онтологического позитива в пантеоне тех богов, которые представляют настоящее, космическое устроение мира. Среди олимпийского пантеона присутствует Гермес, с ним связаны плутни, хитрость, коварство. Но более показательны примеры из скандинавской мифологии.

Мы уже встречались с Одином, верховным богом, главой асов. Есть и еще множество менее значимых богов. "К асам причисляют и еще одного, которого многие называют зачинщиком распрь между асами, сеятелем лжи и позорищембогов и людей. Локи пригож и красив собою, но злобен нравом и очень перемен­чив. Он превзошел всех людей тою мудростью, которая зовется коварством, и хитер он на всякие уловки. Асы не раз попадали из-за него в беду, но часто он же выручал их своей изворотливостью"¹. Скандинавские мифы содержат множество сюжетов со всякого рода мерзкими и почти неизменно остроумными выходками Локи. Но с ним связано и самое страшное, что произойдет с миром-космосом. От великанши Ангобарды родились у Локи трое детей. "Первый сын — Фенрир Волк, другой — Ермунганд, он же мировой Змей, а дочь — Хель". Хель становится вла­дычицей подземного царства. В соответствии с пророчеством, перед концом мира Фенрир Волк проглотит Одина. А Тор, сразив мирового Змея, погибнет от его яда. Будет биться с богами и сам Локи. Такого бога допускали в свой пантеон древние германцы. Почему и зачем? Ведь Локи совсем не хтоническое чудище, которых он порождает. Локи пригож и красив собою. Какое-то сомнительное, но все-таки обаяние за ним стоит. Выручая богов своей изворотливостью, Локи почти перехо­дит ту грань, за которой начинаются безусловно положительные боги.

Вообще-то, Локи для мифологов загадка. Его интерпретации слишком раз­нородны и плохо между собой согласуются. Рискну все же высказать следующее. Локи вносит в мир скандинавских богов разнообразие, неустойчивость, импрови­зацию. Нередко он ставит богов впросак, и они начинают отдавать некоторой до­лей тяжеловесности и закостенелости. Беспокойство, которое несет в себе Локи, в целом и в конечном итоге, во всем балансе "за" и "против" — нигилистично. Он все-таки разрушительная сила. Но сила Локи питается еще и слабостью богов. В этом есть какая-то безнадежная трезвость мифологического сознания. Первобыт­ный человек насоздавал себе таких богов, которые не в силах прикрыть собою зияние бездны-хаоса. Для него космос относителен и требует восполнения хао­сом. Это на свой лад, со своей стороны демонстрирует Локи. Древний германец, слушая рассказы о Локи, вряд ли воспринимал его однозначно отрицательно. Здесь одобрение переходило в порицание, и наоборот. Ничего не мог поделать с собой человек мифологического сознания: его боги не обладали полнотой божественно­сти. Не такие уж они и боги, если Локи такое вытворяет. Локи, безусловно, поме­щается в самом низу ценностной шкалы божественного мира. Но он своим су­ществованием выражает относительность мировоззренческого позитива мифа. Мир творится и держится не добром только, но по-своему необходимо и зло. Этот дуализм, который никогда не могла до конца преодолеть языческая мудрость, снимается только в христианстве. Оно окончательно закляло хаос, лишило его неустрашимой силы и обаяния. Зло совсем не нужно для добра. Свет не нуждает­ся в тени, день — в ночи. Боги же германского пантеона в Локи нуждаются. Он как бы помогает им собраться с силами, стимулирует их, что ли. Не случайно Локи еще и изобретатель. Его безудержная, как правило, злокозненная активность в чем-то нужна космосу! Локи пролез в пантеон космических богов их хаоса не слу­чайно. Его необходимость в том, что космосу приходится подпитываться от хао­са, а не только отбиваться. Он не самодовлеет, хаос и космос соотносимы, отно­сительны и неустойчивы.