Глава 12. Первобытный ритуал 13 страница

"Точно так же как хаос трансформируется в первоначало, судьба стано­вится законом, необходимостью, неизбежностью" — это утверждение справед­ливо не только по отношению к Фалесу, но и другим натурфилософам. В значи­тельной степени оно сохраняет силу для всей античной и послеантичной филосо­фии. По существу применительно к судьбе Фалесом заявлен или подразумевает­ся один из ходов мысли, близкий философскому знанию, как таковому. Другой вариант философского переосмысления темы судьбы впервые представлен в творчестве Гераклита. С одной стороны, у него можно встретить утверждение вполне в духе Фалеса и других натурфилософов: "ибо все предопределено судь­бой всецело"². С другой стороны, Гераклиту принадлежит таинственное и мало внятное нам учение о логосе. При всей трудности сколько-нибудь адекватного перевода этого слова на русский язык очевидно, что логос—начало смысловое. Между тем, по свидетельству нескольких античных авторов, "Гераклит сущнос­тью судьбы полагал разум (логос), пронизывающий субстанцию вселенной"¹.

Взятый в самом общем виде, гераклитовский логос прямо противоположен судьбе, решающим признаком которой является бессмысленность. Согласимся, мало правдоподобно, чтобы Гераклит впрямую и буквально утверждал, что пол­ная и вопиющая бессмыслица и есть смысл. При всей его любви к отождествле­нию противоположностей это было бы слишком. Видимо, для него в судьбе что-то было от смысла, а в логосе от бессмыслицы. Что именно, при обращении к текстам, где сопрягаются логос и судьба, понять не так-то просто. Один из самых непонятных из них принадлежит Диогену Лаэртскому: "Гераклит [определял] судь­бу как разум (логос) творящий все вещи через [их] "бег-в-противоположные-стороны"². Поскольку в этом "бегстве" действие логоса и судьбы совпадает, вопрос упирается в более конкретную характеристику "бегства". Для него у Герак­лита есть два синонима — "война" и "вражда". "Должно знать, — цитирует Келье эфесского философа, — что война общепринята, что вражда — обычный поря­док вещей, и что — все возникает через вражду и заимообразно [=за счет дру­гого]'".

Итак, вражда и война — это действие логоса и судьбы одновременно. Ос­нования их сближения с действием судьбы достаточно прозрачны. Судьба на­правлена на индивидуальные существования. Как доля и участь она предпола­гает дифференциацию первоначальной нерасчлененности хаоса. В его пред-бытии никакой судьбы помыслить невозможно. Космизация же хаоса одновре­менно является и раздором, и разделением — получением своей доли — судьбы. Что же в этом процессе от логоса, т.е. речи, разума, смысла? Гераклит усматрива­ет в нем мерность и упорядоченность ритма. Это не разум и смысл в их полноте, но все-таки связность и сцепленность вещей, образующиеся через войну и враж­ду. Мир в борьбе противоположностей образует единство. Логос как знание и мудрость в том и состоит, "чтобы знать все как одно". Потому что единство точ­но так же укоренено в природе вещей, как и их разделение. Они и есть логос. Для Гераклита восприятие мира в его единстве преодолевает чистую бессмыслицу всего существующего. В мире нет ничего несуразного, ни с чем несообразного. Все во всем. Есть объемлющая все точка зрения, отменяющая ограниченность и частичность видимого человеку. Как человек, и только человек, Гераклит готов плакать "потому, что ничто не постоянно, но все свалено в кучу, словно в киконе, и одно и то же: удовольствие-неудовольствие, знание-незнание, большое-малое, туда-сюда [все] кружится и сменяется в игре Века"⁴.

Но, возвышаясь до логоса, он знает, что помимо человеческого взгляда есть еще абсолютный и божественный, а "для бога все прекрасно и справедливо". Рис­кнем домыслить, что, по Гераклиту, взгляд на мир как войну и вражду не проника­ет в средоточие бытия, война и вражда — это не знание о мире, а знак того, что требует постижения. То, что видит Гераклит, обещает смысл, не может не вести к нему, хотя в полной мере смыслом не является. Тем самым он в судьбе прозревает Логос, т.е. оборачивает абсурд смыслом. Стало быть, ему не надо преодоле­вать судьбу, чтобы обрести себя или преодолевать себя, чтобы не быть сокру­шенным судьбой. Философ преодолевает себя и обретает смысл, после само­преодоления ему открывается новая сфера бытия. Абсолютное существование для него — не непосредственное преддверие смерти, не жизнь вопреки бессмыс­лице, а жизнь в соответствии с высшим и абсолютным смыслом. Гераклит, как уверяют нас, считал, что он обрел такой смысл. Но как раз перед ним разверну­лась бессмыслица человеческого бытия. Судьбой для Гераклита стала не над-мирная сила, она-то как раз и есть смысл, а сам мир. Логос, по Гераклиту, — смысл, царящий в бессмыслице, тогда как судьба в ее исконном понимании — это бессмыслица, поработившая собой мир смыслов. Сам же Гераклит — герой наоборот. Как и исконный герой, он обрел смысловое начало и борется с бес­смыслицей. С той только разницей, что, скажем, для Ахиллеса наполнено смыс­лом его повседневное существование в мире, а судьба грозит его зачеркнуть. Гераклит же живет в мире смысла, ничего общего с Ахиллесовым не имеющего. Осмысленное для Ахиллеса Гераклит счел бы бессмысленным и наоборот. Логос Гераклита — судьба, по Ахиллесу; "логос" Ахиллеса — судьба, по Гераклиту. Путь же философа по-своему не менее героичен, чем у царя-героя. Он царствует над-мирно, так же как герой в мире, и так же как для героя внешне несокрушима над-мирная судьба, так и для философа внешне несокрушим мир. То, чего не хватает Гераклиту в аспекте героизма, связано вовсе не с тем, что он философ. Философ способен быть последовательно и сполна героичным. У Гераклита сохраняется задетость миром, в своем отвержении его бессмыслицы он слишком соотнесен с миром. Философ ведь должен "не смеяться, не плакать, а понимать", что имеет дело с явленным как заведомой бессмыслицей, которая преодолена только в сущ-ностно-сокровенном измерении бытия. Расщепив бытие на сущность и явление, философия не преодолела его расколотое™. Философ по-прежнему своей жиз­нью должен соединять две разведенные сферы бытия, так же как до него и наря­ду с ним это делали царь-жрец и царь-герой. Оба последних, каждый на свой лад, преодолевали пропасть между профанным и сакральным. Причем царь*-жрец, соединяя в себе профанное и сакральное, соединял несоединимое тем, что его приносили в жертву. Тем же было и героическое самопожертвование. Жертва — самопожертвование философа — по сравнению с предыдущими не так концент­рирована, она растянута во времени. Философия — это любовь к мудрости, т.е. тяготение к бытию в сущностном измерении, недостигаемое однократным актом. Но философствовать — это еще учиться умирать, т.е. приносить себя в жертву всей своей философской биографией, у которой, как правило, нет кульминации — жертвоприношения. Любя мудрость (учась умирать), философ, конечно, от­крывает новый путь к преодолению расколотости бытия. Он возникает ввиду не­достаточности других, восполняет их, не будучи в то же время более успешным, чем они.