Основы философии 4 страница

Радикальные суждения Юма показались Канту слишком пря­молинейными, и он решил еще раз вернуться к проблеме так называемого чистого познания.

Прежде всего Кант приходит к выводу, что раскрытие понятий не дает настоящего познания, ибо не расширяет знаний, не добавляет к известному новых сведений. Так, осмысливая понятие «квадрат», не получают новых знаний о нем, а лишь выявляют то, что в нем уже содержится.

Другое дело опытное высказывание. Из понятия «вода» не сле­дует, что, превращаясь в лед, жидкость расширяется. Только на­блюдение льдообразования позволяет сделать подобный вывод.

Но в конечном счете Канта интересуют такие суждения, кото­рые относятся не к эмпирическим событиям, а к сверхчувственно­му миру, т.е. метафизические. И Кант приходит к выводу, что такие суждения возможны лишь при одном условии. Этим усло­вием должна быть их трансцендентальность.

Такой трансцендентальностью обладают суждения математи­ки, например, геометрические. Фигуры геометрии невозможно мыс­лить, не обладая понятием пространства. При этом пространство мыслится как что-то непрерывное, однородное во всех своих точ­ках, без «верха» и «низа», без выделенных направлений. Эмпи­рические объекты не дают никаких оснований для образования понятия пространства путем абстрагирования. Они прерывны, раз­личаются своими качествами. Например, этот камень, это дерево, этот дом. В земных условиях человек четко различает верх и низ, направление движения подброшенного вверх камня. Но простран­ство вообще человек непосредственно не воспринимает.

И Кант делает вывод, что пространство не есть эмпирическое понятие. Не оно извлечено из чувственных данных, а упорядочен­ное восприятие вещей становится возможным благодаря тому, что сознание организовано, обладает, в частности, понятием простран­ства. С его помощью вещи координируются относительно друг друга (ближе, дальше и т.д.), у них предполагается протяжен­ность и пр.

Такой же априорной формой чувственности является и время.

Пространство и время не только априорны, но и обязательны для всех людей, и вследствие этого гарантируют объективность воспри­ятия внешнего мира. У всех единая организация чувственности.

До Канта считали, что объект определяет познание, придавая ему объективность. Однако Кант в центр познания ставит челове­ка. Его субъективный мир определяет предмет познания, обуслов­ливая объективность познавательной деятельности. Априорные формы чувственности — пространство и время — определяют чув­ственные образы, эти первичные элементы всякого познания.

Априорные формы чувственности лежат, в частности, в основе наглядных геометрических построений. Треугольник, квадрат — это предметы геометрии. Они соответствуют геометрическим по­нятиям и делают возможной геометрию.

Познание не останавливается на пространственных и временных образах. Нужно объединить эти образы, чтобы понять их как вещи, находящиеся друг с другом в известных отношениях, на­пример, причинных. Такая связь достигается в суждениях. На­пример, «вода при температуре 0° С замерзает». В этом суждении образы воды и похолодания связываются друг с другом. За ох­лаждением следует кристаллизация воды.

Данную последовательность можно понимать как простое со­единение двух образов. Именно так понимал Юм. А можно внести в эту последовательность мысль о причинной зависимости. Так думает Кант.

Кант полагает, что эта мысль из ощущений не следует, а при­вносится в чувственные данные рассудком. Именно он — источ­ник понятия причинности. Синтез упорядоченных чувственных образов в суждении дает опыт. В нем чувственные данные и логические формы не противостоят, а взаимно дополняют друг друга. Логические, рассудочные формы, по Канту, предохраняют науку от скептицизма.

На этом положении стоит остановиться подробнее. Юм впал в скептицизм, полагая, что нельзя доказать причинную связь явле­ний. Кант думает иначе.

С самыми лучшими побуждениями Кант поддерживает уверен­ность ученых в том, что они способны получать достоверное знание. Но делает это своеобразно. Он доказывает, что причинность вносится умом в чувственные данные и в результате этого опыт­ное знание становится достоверным. Причинность — это трансцендентальная, априорная форма рассудка, выполняющая фун­даментальную функцию в научном познании, функцию абсолют­ной предпосылки научного познания, без которой оно просто не­возможно.

Здесь Кант противник не только эмпиризма, но и материализ­ма, для представителей которого рассудочные понятия, в конеч­ном счете, — отражение объективной реальности. Если для Канта рассудок — законодатель природы, а природа — всего лишь со­вокупность представлений, закономерно связанных друг с дру­гом, то для материалистов — природа источник научных знаний, а научное знание есть отражение объективной реальности, дости­гаемое в познавательной деятельности.

Продолжая следовать за философскими построениями Канта, следует отметить, что с его точки зрения и чистое, априорное есте­ствознание возможно, как возможна и математика. Оно возможно потому, что его понятиям соответствуют чувственные образы об­наруживающих себя материальных вещей. Априорные формы рассудка лежат в основе синтеза чувственных данных в опыт. Они дают опытному познанию предметность и делают опытное знание достоверным, всеобщим и необходимым.

Понимание природы в качестве совокупности представлений для Канта принципиально. Объективный мир дается человеку лишь в формах сознания. Вне этих форм он — «вещь в себе».

Люди знают лишь то, как материальные вещи им являются, а являются они так, как устроен сам субъект, его органы чувств. Но как вещи существуют сами по себе, они не знают и знать не могут. Существующие объективно — в этом Кант не сомневается — мате­риальные вещи абсолютны. Людям же известно лишь их относи­тельное бытие, их явление человеку в формах его чувственности и рассудка.

«Вещи в себе» могут быть мыслимы, но не могут быть позна­ны, потому что для их познания необходимы, кроме понятий, чув­ственные данные, а их о таких вещах у человека просто нет.

Итак, чистое, априорное познание, по Канту, возможно лишь настолько, насколько оно обеспечено чувственными данными, и постольку, поскольку оно применяется к объектам чувственного опыта, т.е. явлениям. Ни Бог, ни душа, ни природа как она суще­ствует сама по себе в виде некоторой целостности материальных вещей в опыте не даны. К ним неприменимы априорные формы, о них наука ничего толком не может сказать, а разум впадает в противоречие. Критикуя Юма за скептицизм, Кант в конечном счете сам оказывается на позициях принципиальной непознавае­мости сущности материального мира.

Кант начинает с вопроса, как возможно априорное, метафизи­ческое познание, и заканчивает выводом: априорное познание воз­можно в виде математики и теоретического естествознания, так как здесь у априорных форм есть предмет, чувственные образы. Но метафизика невозможна, так как Бог, душа и природа — «вещи в себе», их чувственных образов у людей нет и не может быть. В этом существо кантовского агностицизма.

Имея в виду Канта и его многочисленных последователей, Ге­гель говорил: «Дерзновение искания истины, вера в могущество разума есть первое условие философских занятий. Человек дол­жен уважать самого себя и признать достойным наивысочайшего. Какого высокого мнения мы ни были о величии и могуществе духа, оно все же будет недостаточно высоким. Скрытая сущность Вселенной не обладает в себе силой, которая была бы в состоянии оказать сопротивление дерзновению познания, она должна перед ним открыться, развернуть перед его глазами богатства и глубины своей природы и дать ему наслаждаться ими» (21. Т. 1. С. 83).

4. Материализм: Гольбах, Фейербах, Энгельс

Материалистические философские построения получили свое имя вследствие того, что их авторы за первичное принимают мате­рию и отвергают существование сверхъестественного мира. Од­ним из ярких материалистов является Гольбах (1723— 1789). Свои идеи он изложил в сочинении «Система природы».

«Природа, понимаемая в широчайшем смысле этого слова, — писал Гольбах, — есть великое целое, получающееся от соедине­ния различных веществ, их различных сочетаний и различных движений, наблюдаемых нами во Вселенной» (24. T. 1. C. 66).

Природа материальна, так как все тела состоят из вещества, из невидимых молекул материи. Она вечна и неуничтожима. Взаимо­действующие тела образуют систему. Взаимодействуют тела соглас­но своим естественным свойствам. Вследствие этого они изменяются, находятся в движении. «Движение — это способ существования, не­обходимым образом вытекающий из сущности материи».

То вещество, из которого состоят материальные тела, Гольбах называет «невидимыми молекулами материи», «элементами тел» и честно сознается, что они еще неизвестны. Пока опыт обнару­жил в телах лишь протяженность, подвижность, делимость, твер­дость, тяжесть, силу инерции. Эти первичные свойства обуслов­ливают появление у вещей ряда других: плотность, фигуру, цвет, вес и т.д.

В природе господствует необходимость. «В вихре пыли, под­нятом буйным ветром, как бы хаотичным он нам не казался, в ужаснейшем шторме, вызванном противоположно направленны­ми ветрами, вздымающими волны, нет ни одной молекулы пыли или воды, которая расположена случайно, не имеет достаточной причины, чтобы занимать то место, где она находится, и не дейст­вует именно тем способом, каким она должна действовать. Мате­матик, который в точности знал бы различные действующие в этих двух случаях силы и свойства приведенных в движение мо­лекул, доказал бы, что согласно данным причинам каждая моле­кула действует в точности так, как должна действовать, и не мо­жет действовать иначе».

Естественная необходимость лежит в основе изменений на Зем­ле. «Если нас заставят мысленно обратиться к началу вещей и колыбели человеческого рода, мы скажем, что человек, вероятно, появился в результате выхода земного шара из состояния хаоса и представляет собой один из необходимых результатов тех качеств, свойств, энергии, которые присущи Земле в ее настоящем поло­жении; что с самого начала человеческий род разделился на два пола: мужской и женский, что его существование находилось и находится в соответствии с существованием земного шара; что пока будет существовать это соответствие, человечество сохранится, размножаясь согласно первоначальным, вызвавшим его к жизни законам; и наконец, что если бы это соответствие прекратилось, если бы Земля, сместившись, перестала испытывать влияния со стороны воздействующих на нее и сообщающих ей энергию при­чин, которые она испытывает теперь, то человеческий род изме­нился бы и уступил место новым существам, способным приспо­сабливаться к новому состоянию земного шара».

Опираясь на достижения науки своей эпохи, Гольбах утверж­дает, что «все во вселенной изменяется, природа не содержит в себе никаких постоянных форм» и человек «подчинен непрерыв­ным изменениям».

У Гольбаха отсутствует — и в этом кроется главная слабость его философии — тщательно разработанная теория познания. И в этом отношении он уступает и Юму, и Канту. Его теоретико-поз­навательные взгляды базируются на понимании материи как ис­точника знаний. «Материя вообще есть все то, что воздействует каким-нибудь образом на наши чувства».

Гольбах — последовательный сенсуалист. Он полагает, что все знания из ощущений, а мышление — продолжение опыта.

Гольбах защищает принцип отражения, который гласит, что ощущения и понятия — образы действительности, что знание — ее отражение.

Он не считает познание видом деятельности, которая опосредуется как физическим, так и логико-математическим инструмен­тарием.

Вся природа не может попасть в поле внимания человека, поэ­тому познание, полагает автор «Системы природы», всегда огра­ничено. «Человеку не дано знать все; ему не дано познать свое происхождение, проникнуть в сущность вещей и добраться до пер­воначальных причин».

Для Гольбаха «сознание состоит в явственном сотрясении, в воспринятой нами модификации мозга», а ощущение — это «спо­соб бытия нашего мозга», определяемый воздействием из вне.

Природа, по Гольбаху, лежит в основе общественной жизни. Естественные способности людей разнообразны, и в своих способ­ностях люди не равны. «Различия между отдельными индивида­ми порождают среди них неравенство, которое является опорой общества».

Неравенство якобы делает людей зависимыми друг от друга, сплачивая их в сообщество и заставляя заключать договор, в силу которого они обязываются «оказывать взаимные услуги и не вредить друг другу».

Кроме того, природа дает людям жизнь, свободу и счастье. Вследствие этого каждый обладает естественным правом на жизнь, свободу и счастье. Но воспользоваться этими правами можно лишь занимаясь трудом. Каждый трудится в силу своих способностей и вследствие этого возникает имущественное неравенство. Собственность — это выражение естественного права каждого индивида на счастье, соответствующее его трудолюбию и уму.

Природа человека, его натура основа всей общественной жизни, воспитание лишь придает ей форму. Природу человека нельзя переделать. Специфика социального бытия, таким образом, не вскрывается Гольбахом.

Все философское построение Гольбаха свидетельствует о том, что он стоит на позициях натуралистического материализма. Хотя он и признает социальность человека, тем не менее он не связывает с ней происхождение и развитие общества.

Более углубленное понимание человека содержится в философии Л. Фейербаха (1804—1872), которую называют антропологический материализм. Свои основные идеи Фейербах изложил в работах «Ос новы философии будущего» и «Сущность христианства».

Свою концепцию Фейербах разрабатывает в противовес идеализму, который он расценивает как разновидность богословия. Так он писал: «Идеализм Канта, в котором вещи следуют рассудку, а не рассудок – вещам, есть не что иное как реализация теологического представления о божественном уме, который не вещами определяется, а, наоборот, — их определяет» (68. T. 1. C. 159).

«Однако кантовский идеализм, – отмечал Фейербах, – это еще ограниченный идеализм, это идеализм на базе эмпиризма».

Более решительно настроен немецкий материалист по отношению к своему соотечественнику Гегелю. Не принимая христианской теологии, религиозных взглядов, Фейербах категорически отвергал и гегелевский идеализм.

В противовес объективно-идеалистическим построениям Фейербах формулирует материалистическое понимание бытия. «Человек под бытием, если он в этом отдает себе полный отчет, разумеет наличность, для себя бытие, реальность, существование, дей­ствительность, объективность».

«Бытие есть утверждение сущности. Что составляет мою сущность, то и есть мое бытие» (68. T. 1. C. 173).

Декарт говорил: «Мыслю, значит, существую». Фейербах связывает бытие человека с его переживаниями. «Только там, где находится твое сердце, только там ты существуешь».

И еще раз против идеалистического понимания бытия Фейербах высказывается следующим образом: «Бытие, если снять с него все существенные качества вещей, окажется только твоим представлением о бытии. Это – искусственное вымышленное бытие, бытие без сущности бытия».

Бытие Бога, Абсолютной Идеи Гегеля и т.д. – это, по мнению Фейербаха, вымышленные понятия, а не реальные сущности, обладающие самостоятельным бытием. Бытием характеризуются лишь материальные вещи.

Полагая, что чувственность, переживания – главная характеристика человеческого бытия, Фейербах называет созерцание, ощущение, любовь тайной бытия. «Только в ощущении, только в любви "это", т.е. это лицо, эта вещь, иначе говоря, эта единичная сущность, обладает абсолютной ценностью, только в ощущении конечное оказывается бесконечным; в нем, и только в нем, коренится безмерная глубина, божественность и истинность любви».

«Любовь есть страсть, только страсть есть признак бытия. Существует только то, что является объектом страсти, будь он дейст­вительный или возможный».

Переживания, ощущения Фейербах поднимает на уровень онтологии. «В ощущениях, даже повседневных, скрыты глубочайшие и величайшие истины. Таким образом, любовь есть подлинное онтологическое доказательство наличности предмета вне нашей головы; и нет другого доказательства бытия, кроме любви, ощущения вообще. Существует только то, наличие чего доставляет тебе радость, отсутствие чего доставляет тебе скорбь».

Весь этот не очень логически стройный анализ бытия нужен Фейербаху для того, чтобы сделать заключение о специфике человека. «Исходной позицией прежней философии является сле­дующее положение: я – абстрактное, только мыслящее существо; тело не имеет отношения к моей сущности; что касается новой философии, то она исходит из положения: я – подлинное, чувственное существо: тело входит в мою сущность; тело в полноте своего состава и есть мое Я, составляет мою сущность».

Но если тело человека, его чувственность определяют специфику мыслящего существа, то реальная жизнь людей невозможна без общения. «Два лица необходимы для продолжения человека как в физическом, так и в духовном смысле: сообщество людей есть изначальный принцип и критерий истинности и всеобщности. Даже достоверность бытия других внешних вещей для меня опосредствована достоверностью наличности другого человека, вне меня сущего. Что я вижу в одиночку, в том я сомневаюсь, а то, что видит и другой человек, становится для меня достоверным».

Итак, для Фейербаха сообщество людей — важнейший принцип в понимании бытия человека, его сущности и природы. «От­дельный человек, как нечто обособленное, не заключает человеческой сущности в себе ни как в существе моральном, ни как в мыслящем. Человеческая сущность налицо только в общении, в единстве человека с человеком, в единстве, опирающемся лишь на реальность различия между Я и Ты».

И в качестве образца философствования Фейербаха приведем его рассуждения об отличии человека от животного, которое он, к сожалению, не доводит до понимания общества как способа бытия людей. «Человек не есть отдельное существо, подобное жи­вотному, но существо универсальное, оно не является ограниченным и несвободным, но неограничено и свободно, потому что уни­версальность, неограниченность и свобода неразрывно между со­бой связаны. И эта свобода не сосредоточена в какой-нибудь осо­бой способности — воле, так же как и эта универсальность не покрывается особой способностью силы мысли, разума, – это свобода, эта универсальность захватывает все его существо. Чув­ства животных более тонки, чем человеческие чувства, но это вер­но только относительно определенных вещей, необходимо связан­ных с потребностями животных, и они тоньше именно вследствие этой определенности, вследствие узости того, в чем животное за­интересовано. У человека нет обоняния охотничьей собаки, нет обоняния ворона; но именно потому, что его обоняние распро­страняется на все виды запахов, оно свободнее, оно безразличнее к специальным запахам. Где чувство возвышается над пределами чего-либо специального и над своей связанностью с потребнос­тью, там оно возвышается до самостоятельного, теоретического смысла и достоинства: универсальное чувство есть рассудок, уни­версальная чувственность — одухотворенность. Даже низшие чув­ства — обоняние и вкус — возвышаются в человеке до духовных, до научных актов. Обонятельные и вкусовые качества вещей яв­ляются предметом естествознания. Даже желудок, как бы презри­тельно мы на него не смотрели, не есть животная, а человеческая сущность, поскольку он есть нечто универсальное, не ограничен­ное определенными видами средств питания. Поэтому человек сво­боден от неистовства прожорливости, с которой животное набра­сывается на свою добычу. Если оставить человека его голоду, придав ему в то же время желудок льва или лошади, он, конечно, перестанет быть человеком. Ограниченный желудок уживается только с ограниченным, т.е. животным, чувством. Моральное и разумное отношение человека к желудку заключается только в том, чтобы обращаться с ним не как со скотским, а как с челове­ческим органом. Кто исключает желудок из обихода человечества, переносит его в класс животных, тот уполномочивает человека на скотство в еде» (68, Т. 1. С. 201-202).

Ф. Энгельс (1820-1895) – представитель диалектического и исторического материализма. Основные принципы этой филосо­фии разработаны им вместе с К. Марксом. В работах «Анти-Дю­ринг» и «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии» он изложил содержание марксистской философии.

В брошюре «Людвиг Фейербах» Энгельс формулирует поло­жение, что философия утратила свое право заниматься природой и историей и за ней остается лишь «царство чистой мысли». «За философией, изгнанной из природы и истории, остается... царст­во чистой мысли, постольку оно еще остается: учение о законах самого процесса мышления, логика и диалектика» (44. Т. 21 С. 316).

Ранее К. Маркс и Ф. Энгельс писали: «Изображение действи­тельности лишает самостоятельную философию ее жизненной сре­ды. В лучшем случае ее может заменить сведение воедино наибо­лее общих результатов, абстрагируемых из рассмотрения истори­ческого развития людей. Абстракции эти сами по себе, в отрыве от реальной истории, не имеют ровно никакой ценности. Они мо­гут пригодиться лишь для того, чтобы облегчить упорядочение исторического материала, наметить последовательность отдельных его слоев» (44. Т. 3. С. 26).

Энгельс — сторонник материалистической диалектики, кото­рая свои законы выводит из самой действительности, а не претен­дует на то, чтобы навязывать свои принципы природе и обществу.

Среди законов диалектики Энгельс выделяет закон единства и борьбы противоположностей и на ряде проблем раскрывает его методологическое значение. К этим проблемам он относит беско­нечность и конечность материального мира, абсолютность и отно­сительность движения, устойчивость и изменчивость живых орга­низмов, абсолютное и относительное в познании, равенство и не­равенство в общественной жизни, свободу и необходимость.

Вот образцы диалектического мышления Энгельса. Жизнь со­стоит в том, что «живое существо в каждый данный момент явля­ется тем же самым и все-таки иным. Следовательно, жизнь тоже есть существующее в самих вещах и процессах, беспрерывно само себя порождающее и разрешающее противоречие, и как только это противоречие прекращается, прекращается и жизнь, наступа­ет смерть».

И в сфере мышления нельзя избежать противоречий. «Например, противоречие между внутренне неограниченной человеческой способностью познания и ее действительным существованием только в отдельных, внешне ограниченных и ограниченно познающих людях». «Это противоречие разрешается в таком ряде пос­ледовательных поколений, который, для нас по крайней мере, на практике бесконечен, разрешается в бесконечном поступательном движении».

«Не в воображаемой независимости от законов природы заключается свобода, а в познании этих законов и в основанном на этом знании возможности планомерно заставлять законы приро­ды действовать для определенных целей. Это относится как к за­конам внешней природы, так и к законам, управляющим телес­ным и духовным бытием самого человека, - два класса законов, которые мы можем отделять один от другого самое большее в нашем представлении, отнюдь не в действительности. Свобода воли означает, следовательно, не что иное, как способность принимать решения со знанием дела. Таким образом, чем свободнее сужде­ние человека по отношению к определенному вопросу, с тем боль­шей необходимостью будет определяться содержание этого сужде­ния... Свобода, следовательно, состоит в основанном на познании необходимостей природы господство над нами самими и над внеш­ней природой; она поэтому является необходимым продуктом ис­торического развития».

Два других закона диалектики, сформулированных Гегелем, и материалистически истолкованных Энгельсом и Марксом, – пере­ход количественных изменений в качественные и отрицание отри­цания. Энгельс горячий их защитник, но он предупреждает, что законы диалектики — не шаблон, а методологический принцип, способствующий организации умственной работы исследователя.

Знание того, что в материальном мире все находится во взаи­мосвязи и взаимодействии, в процессе изменения и развития, не ведет само по себе ни к научным открытиям, ни к техническим изобретениям. Это всего лишь общекультурные предпосылки на­учной деятельности, которые должны быть дополнены содержа­тельной работой исследователя и инженера.

Энгельс заключает, что диалектика — «не более как наука о всеобщих законах движения и развития природы, человеческого общества и мышления», и не видит противоречия между этим определением и своим же требованием понимать философию как учение о законах «самого процесса мышления».

Придерживаясь в теории познания принципа отражения, Эн­гельс полагает, что содержательно диалектика мышления ничем не отличается от диалектики материального мира. «Для диалек­тической философии нет ничего раз навсегда установленного, без условного, святого. На всем и во всем видит она печать неизбежного падения, и ничто не может устоять перед ней, кроме непре­рывного процесса возникновения и уничтожения, бесконечного вос­хождения от низшего к высшему. Она сама является лишь про­стым отражением этого процесса в мыслящем мозгу» (44. Т. 21. С. 276).

Материализм К. Маркса и Ф. Энгельса был несомненным до­стижением философской мысли второй половины XIX в. Марк­сизм стал первой попыткой последовательно материалистического объяснения социальных процессов и сложных явлений мира: мыш­ления, жизни, саморазвития и т.д. Однако он страдал, как и мате­риализм Гольбаха и Фейербаха, существенным недостатком — недооценкой роли субъективной активности человека, будь то в мышлении или же в социальной жизни. Неудачными и спекуля­тивными были и попытки материалистического осмысления геге­левских «диалектических» принципов, как и в целом попытки в рамках классического (динамического) детерминизма объяснить процессы с иными видами детерминации. Последнее стало оче­видным после революции в физике и создания квантовой механи­ки. Развитие синергетики окончательно разоблачило попытки на­вязать сложным саморазвивающимся системам парадигму дина­мического линеарного детерминизма, на которой строилась тео­рия и практика «научного социализма». Не случайно последую­щая философская мысль в таких направлениях, как психоанализ, философская антропология, экзистенциализм, философия жизни и т.д. – обратила особое внимание на человека как активного субъекта истории и познания. В свою очередь философия естест­вознания стала разрабатывать новые парадигмы научного позна­ния.

Тема III. ЧЕЛОВЕК ВО ВСЕЛЕННОЙ. РЕЛИГИОЗНАЯ, ФИЛОСОФСКАЯ И НАУЧНАЯ КАРТИНА МИРА

Многие поколения людей задают себе вопрос: кто человек — раб природы, ее вольноотпущенник или любимое дитя? Безудерж­ный оптимизм вселенской обустроенности, где человек занимает главное, почетное место, сменялся идеей пессимистической бездо­мности и бесприютности. «В истории человеческого духа, —отме­чает по этому поводу Бубер, — я различаю эпохи обустроенности и бездомности. В эпоху обустроенности человек живет во Вселен­ной как дома, в эпоху бездомности — как в диком поле, где и колышка для палатки не найти» (9. С. 82).

В конечном счете поиски ответа на этот вопрос привели к фор­мированию общего представления о космическом доме, которое в дальнейшем назвали картиной мира. Картина мира помогает че­ловеку обрести чувство близости к миру, делает его жизнь более осмысленной. «... Человек стремится каким-то адекватным спосо­бом создать в себе простую и ясную картину мира... Этим занима­ется художник, поэт, теоретизирующий философ и естествоиспы­татель, каждый по своему. На эту картину и ее оформление чело­век переносит центр тяжести своей духовной жизни, чтобы в ней обрести покой и уверенность» (84. С. 9).

Со временем картина мира видоизменяется, дополняется пред­ставлениями обыденного, религиозного, философского и эстети­ческого сознания. Возникает полифонический образ мира и каж­дый из людей старается увидеть в этой мозаике тот фундамен­тальный вселенский образ, который в большей степени соответст­вует потребностям его духа. Для верующего мир — воплощение божественной гармонии, для ученого – система логически взаи­мосвязанных законов, для философа — первосущее. Исходя из этого, мы и проанализируем религиозную, философскую и науч­ную картину мира.

1. Религиозная картина мира

Религиозная картина мира представляет собой целостную сис­тему представлений об общих свойствах и закономерностях при­роды, возникающих в результате обобщения и синтеза религиоз­ного опыта людей.

Религиозная картина мира исходит из различения бытия само­го по себе и существования, т.е. мира, обладающего бытием в силу его сотворенности. Различие это имеет первостепенное значе­ние для понимания этого подхода. Дело в том, что религиозная концепция бытия дуалистична, поскольку она противопоставляет абсолютное, сверхъестественное бытие, тождественное с Богом, всему многообразию естественных вещей, наделенных бытием. По сути дела, эта картина предусматривает две, коренным образом отличные одна от другой онтологии: онтологию несотворенного бытия и онтологию бытия сотворенного. Абсолютное бытие не может быть познано рациональным путем. Человек, осмысливаю­щий мир как нечто самодостаточное, верит в возможности разума. Иное дело религиозное представление о мире. Единственное на что способен человеческий разум, – подчинить себя вере в суще­ствование Абсолюта, а каков Абсолют — это не дело разума. От­сюда следует и смысловое содержание мира. Он приобретает смысл не в силу того, как к нему относится человек, а в силу того, как в нем реализована воля Бога. Этим предопределяется и стратегия поведения человека. Исходя из особенностей религиозной карти­ны мира, рассмотрим ее применительно к трем мировым религи­ям: буддизму, христианству и исламу.