2015-03-20
551
ЖИЗНЬ И ПУТЬ
ФИЛОСОФСКОГО ТВОРЧЕСТВА
Людвиг Андреас Фейербах (1804—1872) родился
в баварском городе Ландсгуте, в семье известного
правоведа Ансельма Фейербаха (воззрения которого
удостоились чести быть отмеченными в гегелевской
«Философии права» — правда, лишь в критическом
плане). По окончании гимназии Фейербах в 1823 г.
стал студентом теологического факультета Гейдель-
бергского университета. «Моей первой мыслью был
бог», — писал впоследствии Фейербах о том, что стало
начальным предметом его мировоззренческих интере-
сов. Однако уже на первом году обучения Фейербах
почувствовал неудовлетворенность чисто теологиче-
ской догматикой, освещаемой в Лекциях религиозных
ортодоксов, типичным представителем которых стал
в его глазах профессор Паулюс. Фейербаха заинтере-
совали лишь лекции гегельянца Карла Дауба, который
насыщал их философским содержанием. Пробудив-
шийся у Фейербаха под этим влиянием интерес к фи-
лософии побудил его перейти в следующем году
в Берлинский университет, где он в течение двух лет
прослушал все курсы, которые читал тогда Гегель.
«Благодаря Гегелю, — считал Фейербах, — я осознал
самого себя, осознал мир», и Гегель «стал моим
вторым отцом, а Берлин — моей духовной родиной».
Фейербах рассматривал Гегеля как своего учителя,
подчеркивая, что интеллектуальная связь с ним «была
интимнее и значительнее, чем с кем бы то ни было из
наших духовных предшественников», под которыми
имел в виду Лессинга, Канта, Гердера, Фихте, Гёте:
«...ведь я лично знал его, в течение двух лет я был его
слушателем, его внимательным, единодушным, во-
сторженным слушателем» (131. 3. 373). Сообщая отцу,
что достаточно было в течение нескольких часов про-
слушать лекции Гегеля, чтобы начать «чувствовать
мощное воздействие глубины и богатства его мысли»,
Фейербах удовлетворенно отмечал, что «к тому же Ге-
гель в своих лекциях совсем не так темен, как в своих
писаниях...». Именно под влиянием гегелевских лекций
Фейербах счел своим жизненным призванием занятия
философией, оставив предшествующую юношескую
мечту сосредоточиться на теологии. Как о важной но-
вости Фейербах писал в 1825 г. брату: «Я променял
теологию на философию», поскольку «вне философии
нет спасения» (130. 7. 241—242). Позже смысл своего
юношеского убеждения («Мне нужна не теология,
а философия») Фейербах уточнил следующим обра-
зом: «Мне нужна не вера, а мышление!» И добавлял:
«Мне нужны не бредни и мечтания», а реальные знания».
«Нигде так быстро не прогрессируешь, как в мышле-
нии, — писал Фейербах брату. — Если мысль однажды
освободилась от своих границ, то это — поток, неудер-
жимо увлекающий нас вперед» (131. 3. 373). Убежде-
ние, что отход от теологии и приобщение к филосо-
фии представляет собой великое духовное освобожде-
ние и возможность нестесненного духовного прогрес-
са, звучит и в письме Фейербаха отцу, опасавшемуся,
что сын отвернулся от теологии просто по беспечно-
сти или легкомыслию: «Хотеть вернуть меня обратно
к теологии было бы равносильно желанию зажать дух
в его отжившей оболочке...». Фейербах красноречиво
выразил те чувства, которые, видимо, переживали так-
же Кант, Фихте, Шеллинг и Гегель, когда они при-
нимали решение оставить теологию ради философии.
С чувством наконец-то обретенной свободы духа Фей-
ербах успокаивал отца: «Радуйся, что я бежал от об-
щества богословов, что теперь в числе моих друзей та-
кие умы, как Аристотель, Спиноза, Кант и Гегель»
(130. 1.242).
Так осуществился тот поворот, суть которого Фей-
ербах видел в том, что его «второй мыслью» стал
«разум». Впрочем, одновременно наметился с доста-
точной ясностью поворот также к «третьей и послед-
ней» мысли Фейербаха, каковой он считал «человека»,
рассматриваемого в неразрывном единстве с природой.
Заявляя, что покинув «пределы священной страны»,
подчиненной теологии, «мой разум стремится в дале-
кий мир» и «моя жадная и властолюбивая душа хочет
всё поглотить», Фейербах пояснял в том же письме
1825 г. к отцу: «Я хочу прижать к своему сердцу при-
роду, перед глубинами которой отступает в ужасе
трусливый богослов, я хочу полюбить человека, но
всего человека, которого может понять не богослов, не
анатом или юрист, а только философ» (130. 1. 242).
Ф. Энгельс указывал, что «ход развития Фейербаха
есть ход развития гегельянца, — правда, вполне право-
верным гегельянцем он не был никогда, — к материа-
лизму» (1. 21. 285). Вставая с 1824 г. под знамя геге-
левской философии и сохраняя ему верность до 1839 г.,
Фейербах фактически с самого начала осмысливал
ее под углом зрения выявляемого им в ней «материа-
листического содержания», на которое он опирался
и которое он разрабатывал на протяжении полутора
десятков лет, пока оно не созрело настолько, что ока-
залось совершенно несовместимым с гегелевским «аб-
солютным идеализмом» и не отбросило его как свою
неадекватную форму. Этот генезис фейербаховского
материализма, лишь косвенно опиравшегося на англо-
французскую материалистическую философию XVIII в.,
очень своеобразен, и им во многом объясняется та
специфика названного материализма, которая позво-
лила ему логично стать завершением немецкой класси-
ческой философии, которая вплоть до Фейербаха была
подчеркнуто идеалистической. Поэтому гегельянский
период философского развития Фейербаха предста-
вляет громадный интерес для понимания той ради-
кальной трансформации, которую испытала немецкая
классическая философия на рубеже 30—40-х годов
XIX в. В философских размышлениях Фейербаха
1824—1838 гг. воплощено медленное, но неуклонное
вызревание в лоне гегелевского «абсолютного идеа-
лизма» его материалистического антитезиса.
При первом же знакомстве с гегелевскими лекция-
ми Фейербах обратил внимание на наличие в них на-
ряду с спекулятивными построениями внимания
к «обыкновенным представлениям», и гегелевское рас-
смотрение последних особенно привлекло его и было
высоко оценено как схватывающее суть дела («попа-
дающее в центр»). Уже в 1827—1828 гг. Фейербах вы-
ражал сомнения в правильности идеалистического пан-
логизма Гегеля. Размышляя над тем, «как мышление
относится к бытию, как логика относится к природе»,
Фейербах обеспокоенно спрашивал: «Обоснован ли
переход от одной к другой?» Фейербах приходил к вы-
воду, что гегелевский тезис о самоотчуждении логиче-
ской идеи в природу не обоснован: поскольку абсолют-
ная идея провозглашается Гегелем находящейся пер-
воначально в стихии «чистого мышления», она может
знать лишь о нем и ни о чем другом. Поэтому декла-
рируемый Гегелем переход от логической идеи к при-
роде Фейербах счел фактически дедуцируемым «не из
логики, не логическим, а алогическим путем». При
уточнении того, что понимается Фейербахом под
«алогическим путем», видно, что он встает на путь ма-
териалистического признания первичности природы
и ее отражения в человеческом мышлении: «Логика
только потому переходит в природу, что мыслящий
субъект вне логики натыкается на непосредственное
бытие, на природу, и вынуждается к признанию ее бла-
годаря непосредственной, то есть естественной точке
зрения». Со свойственной ему афористической сжа-
тостью и яркостью Фейербах так образно формули-
рует свой в сущности материалистический взгляд на
соотношения логического мышления и природного
бытия: «Не было бы природы, никогда логика, эта не-
порочная дева, не произвела бы ее из себя»
(130. /. 243).
В те же годы антипатия к теологии, стимулиро-
ванная гегелевской философией, переросла у Фейерба-
ха в несогласие с Гегелем по вопросу о соотношении
философии и религии. Сомневаясь в правомерности
утверждения Гегеля о «согласии философии с рели-
гией, именно с учением христианской религии», Фейер-
бах писал: «Во всяком случае существующие религии
заключают бесконечно много отвратительного и не-
совместимого с истиной». Фейербах ставил вопрос и
о том, «не следовало ли бы самую религию понять
в более общем смысле» и иначе, чем как гегелевскую
необходимую «ступень духа». Предметом фейербахов-
ских сомнений стало, наконец, даже притязание геге-
лизма на статус «абсолютной философии», полностью
и адекватно решающей мировоззренческие проблемы
на все времена. Задавая вопрос: «Каково отношение
философии Гегеля к современности и к будущему?»,
Фейербах в последующих вопросах, носящих ритори-
ческий характер, по сути дела, отрицал ее способность
понять настоящее и тем более быть руководством для
будущего: «В качестве мира мысли не есть ли она мир
прошлого? Не сводится ли она к воспоминанию о
том, чем он был, но чем он больше не является?»
(130. 7. 243 — 244). Все это означает, что критика Фей-
ербахом гегелевского идеализма, принявшая осознан-
ную форму в 1839 г., началась за десять с лишним лет
до четкого размежевания с философией Гегеля.
Следующий шаг на пути пока еще в целом под-
спудного отрицания основоположений гегелевского
идеализма Фейербах делает в диссертационной работе
«Об едином, универсальном, бесконечном разуме»
(1828). Гегелевское представление о «божественном
Разуме» Фейербах антропологизирует, ставя на место
объективно-идеалистической трактовки бесконечно-
универсальной разумности как главного предмета фи-
лософского исследования имплицитно материалисти-
ческое понимание мышления людей как их родовой,
«общественной» способности, проявляющейся в каж-
дом мыслящем индивиде. «Поскольку я мыслю, — пи-
сал Фейербах, — поскольку я являюсь мыслящим
субъектом, во мне действительно имеется налицо
всеобщее, как всеобщее, разум непосредственно, как
разум... Разум существует в индивидууме, в себе
самом... Я — чистая сущность мышления, в мышлении
упраздняется различие между всеобщностью и единич-
ностью... Разум — это человечность людей, их род...»
(130. 1.244, 245).
Отсылая свою диссертацию на отзыв Гегелю, Фей-
ербах в сопроводительном письме усугублял расхож-
дение с ним утверждением, что «христианство не мо-
жет быть... понято как совершенная и абсолютная
религия». С уважением высказываясь о принципах геге-
левской философии, Фейербах настаивал на необходи-
мости ее дальнейшего развития в направлении, во-
первых, решительного размежевания с христианской
религией и даже вытеснения последней из сферы обще-
ственного сознания, а во-вторых, в отказе от «прими-
рения с действительностью» и столь критическом ос-
мыслении ее, чтобы это сделало возможным ее
радикальное преобразование в соответствии с «идеей
и разумом». По убеждению Фейербаха, стремившегося
развить гегелевскую философию в эффективный миро-
воззренческий инструмент социально-исторического
преобразования, революционного по своему содержа-
нию, «тысячелетние формы... должны исчезнуть, так
как достигнуто познание их ничтожности и конечно-
сти» и «теперь вступает в силу новое основание вещей,
новая история, второе творение, где всеобщей формой
воззрения на вещи станет разум». С учетом этих задач
Фейербах заявлял, что «сейчас важно не развить поня-
тия в форме их всеобщности, в их отвлеченной чисто-
те и замкнутом в-себе-бытии» (что было присуще фи-
лософии Гегеля), «а действительно подвергнуть отри-
цанию прежние всемирно-исторические способы воз-
зрения на время, смерть, этот мир, потусторонний
мир, Я, индивидуум, личность и рассматриваемую вне
конечности, в абсолютном и как абсолютное лич-
ность, а именно бога и т. д. (способы воззрения), в
которых скрыты основание прежней истории и источ-
ник системы христианских... представлений...»
(131. 3. 396, 397). Если Гегель отнесся серьезно к дис-
сертации и письму Фейербаха, то они не могли не
обеспокоить его тем, сколь сильно расходятся они
с его философией. Многозначительно молчание Геге-
ля, не давшего отзыва на эту диссертацию, из-за чего
Фейербах был вынужден защищать ее не в Берлин-
ском университете, а в Эрлангенском, где прошел
первый год его студенческих занятий.
В 1829 г. Фейербах стал в должности приват-доцен-
та преподавать философию в Эрлангенском универси-
тете. В эрлангенских лекциях по логике и метафизике
(1829—1832) Фейербах, с одной стороны, подчеркивал,
что он преподает логику «как теорию познания, как
метафизику», т. е. «так, как ее понял и излагал Ге-
гель». С другой стороны, Фейербах отмечал, что пре-
подает ее все же по-своему, не в гегелевских «выраже-
ниях» и «словах», «но только в его духе». Важно, что
Фейербах толковал гегелевскую логику «не в смысле
абсолютной, высочайшей, последней философии», а
в смысле лишь «органа философии», ее методологиче-
ского инструмента (130. 1. 246).
В 1830 г. Фейербах анонимно опубликовал в Нюрн-
берге «Мысли о смерти и бессмертии, по рукописям
одного мыслителя с приложением богословско-сатири-
ческих ксений». В этой работе отразились и выводы
диссертации Фейербаха, и мысли из сопроводительно-
го письма к Гегелю относительно необходимости при-
дать философии критичность по отношению к господ-
ствующим воззрениям, обосновывающим существую-
щий общественный строй. С позиций философского
утверждения о том, что «бессмертен, вечен, абсолютен
лишь родовой, всеобщий, универсальный человеческий
разум, родовое мышление и сознание человечества»,
Фейербах прямо отверг христианский догмат личного
бессмертия. Примечательно, что этот догмат характе-
ризуется Фейербахом не только как теоретически несо-
стоятельный, но и как практически вредоносный из-за
свойственного ему девальвирована задачи по улучше-
нию земной жизни людей. Фейербах считал необхо-
димым, чтобы «человечество единодушно, всем серд-
цем сосредоточилось на самом себе, на своем мире
и своем настоящем». По его мнению, «только эта без-
раздельная сосредоточенность на действительном мире
даст новую жизнь, даст великих людей, вызовет вели-
кие идеи и дела». Фейербаховская критика христиан-
ства была, таким образом, обусловлена задачей ради-
кального преобразования социального мира, которую
он поставил еще до того, как Июльская революция во
Франции всколыхнула прогрессивное общественное
мнение в германских государствах. Первым из фило-
софов, прошедших гегелевскую школу, Фейербах от-
верг установку на «примирение с действительностью».
Он был пионером и в деле определения на ближайшее
десятилетие главного непосредственного объекта фило-
софской критики, опирающейся на гегелевское насле-
дие, а именно христианской религии. Фейербах был
уверен, что «получить место» в тесной движущейся
«колеснице мировой истории», т. е. активно включить-
ся в процесс назревших социальных преобразований,
«можно лишь в том случае, если откажешься от всех
удобств старой исторической домашней утвари», к ка-
ковой он относил христианство. То, что философия
«выселяется из христианства», Фейербах считал вели-
ким, эпохальным историческим событием, настаивая
на том, что этот разрыв с высшей формой историче-
ски определенной религии должен быть полным, ради-
кальным, окончательным (130. 1. 247). Хотя Фейербах
не возвысился еще до атеистических воззрений, его
критика христианства была настолько решительной,
что когда было раскрыто, кто является автором «Мы-
слей о смерти и бессмертии», он был изгнан из Эрлан-
генского университета и вообще фактически лишен
права преподавать философию, поскольку перед ним
закрылись двери всех немецких университетов.
С 1833 г. Фейербах мог выражать свои философ-
ские воззрения только в публикациях (на короткое
время в период немецкой революции 1848 — 1849 гг.
Фейербах получил возможность выступать с лекция-
ми, но и то не в университете, а в ратуше города Гей-
дельберга). В 1837 г., после женитьбы на Берте Лёв,
с которой он нашел семейное счастье и которая была
совладелицей небольшой сельской фабрики по про-
изводству фарфора, Фейербах переселился в деревню
Брукберг. Первое время жизнь в сельском уединении
способствовала расцвету философского творчества
Фейербаха, но в дальнейшем стали проявляться отри-
цательные результаты длительной оторванности от
городских центров духовной культуры.
Наряду с логикой и метафизикой большое место
в эрлангенских лекциях Фейербаха занимала история
философии, освещение которой он считал необхо-
димым для понимания сути гегелевской логики с ее
солидным историко-философским основанием и ком-
понентом. По материалам своих лекций Фейербах
опубликовал в 1833 г. «Историю новой философии от
Бэкона до Спинозы», которая была высоко оценена ге-
гельянцами, после этого пригласившими автора со-
трудничать в своем органе «Берлинский ежегодник».
Одной из публикаций Фейербаха в этом периодиче-
ском издании была рецензия на гегелевские «Лекции
по истории философии», впервые обнародованные
в том же 1833 г. Высоко оценивая их, Фейербах, одна-
ко, дал самостоятельную трактовку истории филосо-
фии, что способствовало становлению его материализ-
ма, хотя формально это освещение, продолженное
монографиями о Лейбнице (1837) и Бейле (1838), проис-
ходило вплоть до 1839 г. еще в русле идеализма.
Рассматривая антисхоластический характер фило-
софии Нового времени как выражение ее направленно-
сти прежде всего против теологии, Фейербах поставил
в центр своего внимания процесс борьбы философского
свободомыслия с религиозным догматизмом. Фейербах
отверг гегелевский взгляд на Декарта с его односто-
ронним рационализмом как на родоначальника новой
философии, считая таковым Ф. Бэкона с его эмпириз-
мом. Называя Ф. Бэкона «первым эмпириком, основа-
телем экспериментальной физики», Фейербах заявлял,
что новая философия «от схоластики существенно от-
личается атрибутом эмпиризма». Важно отметить, что
Фейербах характеризует Бэкона не как узкого эмпири-
ка, кругозор которого ограничен чувственным опы-
том, а как «логика эмпиризма», поднимающегося от
опыта «до обобщенных принципов». Внимание Бэкона
к исследованию природы в ее объективных определе-
ниях было в глазах Фейербаха великой философской
заслугой, и натуралистическую ориентацию он был
склонен считать настолько существенной для новой
философии, что порой связывал ее истоки даже с на-
турфилософией Телезио, возникшей еще в эпоху Воз-
рождения. Поскольку философские воззрения Ф. Бэко-
на и Телезио относились, по сути дела, к материали-
стическому направлению, постольку их высокая оцен-
ка Фейербахом фактически распространялась и на
присущее им материалистическое содержание. То, что
сам Фейербах зачислял данные воззрения в разряд
идеалистических, свидетельствовало лишь о том, что
его понимание идеализма утрачивало антиматериали-
стическую заостренность и даже наполнялось материа-
листическим смыслом. Вместе с тем размывался фило-
софский смысл понятия «идеализм», и оно станови-
лось обозначением всякой, в том числе материалисти-
чески обосновываемой, ориентации человека на гос-
подство над вещами окружающего мира, опосредуе-
мое их познанием, и даже всякой творческой активно-
сти человека, воплощающейся в технических сверше-
ниях. Так, согласно Фейербаху, Ф. Бэкон «идеалист
в том смысле, что желает освободить человечество от
связующей власти природы и подчинить не дух ве-
щам, а вещи — власти духа», а «любой изобретатель,
даже только машины, был идеалистом, потому что, не
страшась ни материальных препятствий, ни противо-
речий с прежними опытами, он до тех пор не позволял
лишить себя веры в реальность своей идеи, пока ему
в конце концов не удавалось воплотить свои мысли
в вещи». К материализму Фейербах относил вульгари-
зированные версии естествоиспытателей, утверждав-
ших, что «мышление есть только деятельность мозга
и ничего более» и что оно не способно определять че-
ловеческие поступки, оказывающиеся всецело обус-
ловленными чувственными мотивами (от такого узко-
го понимания материализма Фейербах не смог пол-
ностью освободиться и в дальнейшем). Именно такого
рода «абсолютный материализм» отвергал Фейербах
в рецензии на книгу Ф. Доргута «Критика идеализма»
(1838), заявляя, что «доказана возможность, необ-
ходимость и реальность идеализма как науки о ду-
хе в его независимости от физиологических, ант-
ропологических и патологических проявлений...»
(131. 3. 324—325, 345, 341, 351).
Однако эта фейербаховская победа идеализма над
материализмом оказалась «пирровой», как и произве-
денное Фейербахом в 1835 г. критическое сокрушение
книги кантианца К. Ф. Бахмана «Анти-Гегель». Уже
в следующем, 1839 г. Фейербах публикует работу «К
критике философии Гегеля», знаменующую реши-
тельный разрыв с идеализмом в его высшей, гегелев-
ской форме. Заявляя, что не доказано ни существова-
ние гегелевской «абсолютной идеи», ни весь процесс ее
декларируемого саморазвития, Фейербах утверждал,
что «совокупность действительности составляет при-
рода», в силу чего для философии как «науки действи-
тельности в ее подлинности и полноте» выход из бо-
лезненно бесплодных спекуляций, «источник оздоров-
ления — только в возвращении к природе». Заметим, что
для Фейербаха полнота действительности — это при-
рода со всеми ее порождениям, включая их куль-
минацию — человека, который есть существо и физио-
логическое, и духовное: «Природа не только создала
простую мастерскую желудка, она воздвигла также
храм мозга». В качестве истинной философии Фейер-
бах противопоставляет гегелевскому идеализму нату-
рализм в единстве с антропологизмом, указывая, что
«тщетно всякое умозрение, которое хочет выйти за
пределы природы и человека...». Эту философию, кото-
рую, по Фейербаху, еще надлежит создать в ближай-
шем будущем, он не называет материалистической,
хотя, по сути дела, она является именно таковой. Со-
ответственно этому природное бытие, осмысление ко-
торого должно быть основой философии и ее первым
шагом, Фейербах характеризует просто как чувственно
воспринимаемую вещественность, не уточняя, что она
является материальной (130. 1. 96, 65).
Принципиальную важность имеет отрицание Фей-
ербахом гегелевского (и шеллинговского) принципа то-
ждества. Согласно Фейербаху, провозглашенное Геге-
лем «единство субъективного и объективного... бес-
плодный, пагубный для философии принцип», веду-
щий к тому, что «он вторичное превратил в первич-
ное, а первичное в собственном смысле слова он или
не принял во внимание, или, как несамостоятельное,
поставил в подчиненное положение...». Такое недопу-
стимое «перевертывание» Фейербах усматривал в убе-
жденности Гегеля в том, что в исходном единстве
субъективного и объективного субъективное, понимае-
мое как идеальное, является доминирующим и опреде-
ляющим по отношению к объективному. Упрекая эту
гегелевскую точку зрения в догматизме за некритиче-
ское принятие основоположения шеллинговской «фи-
лософии тождества», Фейербах видит истину только
на стороне созидаемой им «генетически-критической
философии» как учения, которое «не догматически до-
казывает и усваивает предмет, данный средствами
представления, но исследует происхождение его, со-
мневается в том, является ли предмет действительным
предметом или только представлением, вообще — пси-
хологическим явлением...». По Фейербаху, гегелевский
тезис о тождестве субъективного и объективного — это
именно лишь представление, и «генетически-критиче-
ская философия строжайшим образом отличает
субъективное от объективного», выявляя вторичностъ
субъективного по отношению к объективному
(130. 1. 88, 87).
Еще большую материалистическую определенность
воззрения Фейербаха, критически преодолевающие
идеалистическую линию в немецкой классической фи-
лософии, получают в его рецензии на пронизанную
фихтеанскими положениями книгу Я. Ф. Рейфа «О на-
чале философии» (1841), где оно усматривалось в «я».
Фейербах отмечал неосуществимость стремления
«рассматривать и воспроизводить все определения
Я как его чистые самоопределения», указывая, что для
удовлетворения своих потребностей Я «должно заим-
ствовать недостающие средства у объективного мира
или у собственного тела», в силу чего «изобретатель-
ности и универсальности нашего Я» как сознания не-
льзя «приписывать все то, что свойственно жизненной
силе и индивидуальности вещей...». Фейербах подчер-
кивал, что «природа составляет основу духа», и
«природа есть объективно обоснованное начало, есть
подлинное начало философии» (130. 7. 104, 102, 100).
Великий и неожиданный триумф принесла Фейер-
баху публикация в 1841 г. его большой работы «Сущ-
ность христианства», благодаря которой он стал звез-
дой первой величины на философском небосклоне
Германии. Огромный успех, выпавший на долю этой
работы Фейербаха, объясняется тем, что в ней он
в доступной форме, ярко, образно, красноречиво
и вместе с тем весьма основательно изложил принци-
пиально новое и во многом очень убедительное пони-
мание вопроса, который после штраусовской «Жизни
Иисуса» находился в центре внимания немецких фило-
софов. Не вдаваясь в обсуждение того, кто именно со-
здал христианскую мифологию — субстанциальный
«народный дух» или же индивидуальные «самосозна-
ния», Фейербах предлагал раскрыть саму ее сущность.
При решении этой задачи Фейербах претендовал на
выявление глубинного «механизма» функционирова-
ния религиозного сознания и вообще сущности челове-
ка. Именно через «Сущность христианства» материа-
листические воззрения Фейербаха оказали столь мощ-
ное воздействие на немецкую философскую мысль, что
прежнее почти безраздельное господство в ней идеа-
лизма было подорвано и у материализма появилось
много приверженцев, в том числе из среды младоге-
гельянцев. Отмечая, что до этого даже «самые реши-
тельные младогегельянцы» запутывались в противоре-
чии между унаследованными от Гегеля идеалистиче-
скими взглядами и тяготением к англо-французскому
материализму, обусловленном потребностями борьбы
против «положительной религии», Ф. Энгельс так ха-
рактеризовал историческое значение рассматриваемой
публикации: «Тогда появилось сочинение Фейербаха
«Сущность христианства». Одним ударом рассеяло
оно это противоречие, снова без обиняков провозгла-
сив торжество материализма. Природа существует
независимо от какой бы то ни было философии. Она
есть та основа, на которой выросли мы, люди, сами
продукты природы. Вне природы и человека нет ничего,
и высшие существа, созданные нашей религиозной фан-
тазией, это — лишь фантастические отражения нашей
собственной сущности. Заклятие было снято; «систе-
ма» (гегелевская. — В. К.) была взорвана и отброшена
в сторону...— Надо было пережить освободительное
действие этой книги, чтобы составить себе представле-
ние об этом. Воодушевление было всеобщим: все мы
стали сразу фейербахианцами» (1. 27. 280 — 281).
В целостном виде материалистическое мировоззре-
ние Фейербаха было выражено в работах «Предвари-
тельные тезисы к реформе философии» (1842) и «Ос-
новные положения философии будущего» (1843). Наряду
с «Сущностью христианства» эти работы определяли
магистральную линию развития немецкой классиче-
ской философии, подготавливая почву для ее материа-
листического «перевертывания». Только благодаря
фейербаховскому завершению немецкой классической
философии она смогла сыграть роль важнейшего тео-
ретического источника марксизма в области филосо-
фии. Маркс и Энгельс в период формирования ими
новой, высшей формы материалистической философии
наиболее внимательно изучали именно три перечис-
ленные произведения Фейербаха, опираясь на его воз-
зрения (о чем свидетельствуют Марксовы «Экономи-
ческо-философские рукописи» 1844 г.) и в то же время
критически преодолевая ограниченность фейербахов-
ского материализма, первым концентрированным вы-
ражением чего явились Марксовы «Тезисы о Фейерба-
хе» (1845).
Возникновение марксизма лишило фейербахизм ли-
дирующей роли в развитии передовой философской
мысли. Приглашенный К. Марксом в октябре 1843 г.
написать критическую статью о шеллинговской фило-
софии откровения для первого номера «Немецко-
французского ежегодника», Фейербах взялся было за
дело, но не довел его до конца, так что Марксов при-
зыв к совместной философской деятельности практи-
чески остался без ответа. Фейербах оказался не спосо-
бен на сотрудничество, которое могло бы стимулиро-
вать движение его мысли в направлении к диалектиче-
скому и историческому материализму. Прочитав опу-
бликованную в 1846 г. новую работу Фейербаха
«Сущность религии», Энгельс в письмах к Марксу
с огорчением констатировал, что «за исключением не-
скольких удачных мест книга эта написана в его ста-
ром духе» абстрактного объяснения религии «сущ-
ностью человека», а о социальной обусловленности
религии и «об историческом развитии различных рели-
гий мы здесь ничего не узнаем».
Значение «Сущности религии» и опубликованных
в 1851 г. «Лекций о сущности религии» заключалось
лишь в том, что ими дополнялась, уточнялась и кор-
ректировалась та концепция религиозного сознания,
которая была выдвинута в «Сущности христианства».
То, что в 1841 г. явилось большим прогрессом в фило-
софском религиоведении, выглядело 5 — 10 лет спустя
как находящееся значительно ниже достигнутого
к этому времени уровня научного понимания религии
с позиций марксизма. То же самое можно сказать
о разработке Фейербахом своей общефилософской
концепции в сочинениях «Вопрос о бессмертии души
с точки зрения антропологии» (1846), «О спиритуализ-
ме и материализме, в особенности в их отношении
к свободе воли» (1866), «Эвдемонизм» (написанный
в 1869 г., но опубликованный только после смерти ав-
тора — в 1874 г.). Все эти сочинения Фейербаха,
являющиеся весьма содержательными, сыграли значи-
тельную роль в отстаивании и утверждении позиций
материализма в философии XIX в., но в них была
представлена не высшая форма материалистического
мировоззрения того времени. Несомненно, что жизнь
в сельском уединении ограничивала способность Фей-
ербаха к восприятию процесса дальнейшего существен-
ного развития материалистической философии.
После банкротства фабрики, совладелицей которо-
го была его жена, Фейербах с семейством переселился
в местечко Рехенберг, неподалеку от Нюрнберга, где
жил в большой нужде. Без ежегодного вспомощество-
вания в 300 талеров, выделяемого Шиллеровским фон-
дом с 1862 г., Фейербах вообще не мог бы сводить
концы с концами.
Существенно, что в новой жизненной обстановке
Фейербах проявил серьезный интерес к марксизму.
В одном из писем 1868 г. Фейербах сообщил, что «чи-
тал и изучал грандиозную критику политической эко-
номии Карла Маркса». Глубоко продуманным актом
было вступление Фейербаха в 1870 г. в германскую со-
циал-демократическую партию.
Фейербах умер 13 сентября 1872 г. от инсульта.
Его провожала на кладбище процессия нюрнбергских
рабочих. На его могилу был возложен венок от
К. Маркса и руководителей германской социал-демо-
кратии А. Бебеля и В. Либкнехта. Своего рода венком
от Ф. Энгельса можно считать работу «Людвиг Фей-
ербах и конец классической немецкой философии»
(1886).
