2015-04-06
455
1 "Differt autem in astruendo aut destruendo putare aut idem aut diversum significare 'non esse hoc' et 'esse non hoc', ut 'non esse album' ei quod est 'esse non album'. Non enim idem significat, neque est negatio eius quod est 'esse album' 'esse non album', sed 'non esse album" (51b 5 - 10) [Аристотель 1962, 247].
2 "Habent autem ordinem nunc ab invicem. Esto 'esse bonum' pro quo A, 'non esse bonum' pro quo C, sub B, 'non esse' autem 'non bonum' pro quo D, sub A. Omni autem inerit aut A aut В et nulli eidem; et С aut D, et nulli eidem. Et cui C, necesse est В omni inesse. Si enim verum dicere quoniam non est non album, verum et quoniam non est album; impossible enim simul esse album et esse non album, aut esse lignum non album et esse lignum album quare, si non, affirmatio inerit. В vero С non semper (quod enim omnino non lignum, neque lignum erit non album)" (51b 36 - 52a 10) [Аристотель 1962, 248].
3 21b 3 - 5. "Si enim de omnibus aut dictio aut negatio, lignum erit verum dicere esse non album hominem"- Aristoteles, De Interpretatione, 12. Translatio Boethii [Боэций 1880, 390].
4 "Si autem non significet alterum homo et non homo, palam quia non esse homini ab esse homini, quare erit homini esse non homini esse; unum enim erunt" (1006b 21 - 26) [Аристотель 1995, 75].
5 "Si erit (quid) quod uere homini esse, hoc non erit non homini esse aut non esse homini (quamuis haec negationes huius)..." (1007a 24 - 26) [Аристотель 1995, 77].
6 "Nam si uerum quia homo et non homo, palam quia nec homo nec non homo erit. Nam duorum due negationes" (1008a 5 - 7) [Аристотель 1995, 78].
7 "Ergo intelligit duo contradictoria praedicari in propositionibus afnrmativis, quarum accipit negationes" [Дунс Скот 1997, 389.54]
|
|
|
8 "Per rationem potest deduci, quia si negetur ista 'Caesar est Caesar', conceditur ilia 'Caesar non est Caesar', et ulterius sequitur 'Caesar est non-Caesar'. Talis enim consequentia tenet in omnibus ubi praedicata affirmativorum sunt opposite contradictorie; huiusmodi sunt praedicata simplicia, ut Caesar et non-Caesar" [Дунс Скот 2004, 80.16 - 20]. Дунс Скот приводит частично процитированный здесь аргумент в пользу своей позиции, однако этот аргумент не является частью авторского "ответа" (responsio).
9 "Oppositorum uero contradictionis quidem medium non est; hoc enim est contradictio: oppositio cuius cuicumque altera pars adest, non habentis nullum medium" (1057a 34 - 37) [Аристотель 1995, 211]. Франциск противопоставляет contradictoria incomplexa и contradictoria complexa: "...lapis non est for-maliter homo concretus... nec est formaliter non homo, quia eadem ratione esset formaliter non asinus et formaliter non leo, et sic esset formaliter infinita, ergo lapis... formaliter mediat secundum quid inter hominem et non-hominem, qui sunt contradictoria incomplexa" (Francisci de Marchia Quaestiones in Metaphy-sicam Aristotelis. f. 31ra). "De contradictoriis autem complexis dicendum, quod contradictoria complexa possunt considerari dupliciter: uel in comparatione ad propriam naturam in ueritate et falsitate, uel possunt comparari ad alias propositiones affirrnatiuas et negatiuas. Primo modo comparandi affirmationem et ne-gationem ad propriam naturam in falsitate et ueritate sic inter ipsa est aliquod medium nec simpliciter nec secundum quid..."; "si una earum est falsa, altera uera et econuerso" (ibid.).
10 "Cum negatiua de predicato finito equipollet affirmatiuae de predicato infinito" (Biblioteca Apostolica Vaticana, Ms Vat.lat. 4385, f. 77v).
11 См., напр., следующие примеры "модусов" (автор нумерует "instantiae"): "Quinta quia homo non est per se albus cum ei albedo accidat, nec per se non albus, tunc nam nusquam posset esse albus. Sexta est quia aliquid non est immediate substantia cum substantia mediantibus aliis subalternis descendat in aliquid, nec immediate non aliquid, tunc enim non posset esse aliquid. Septima est quia corpus non est adequate substantia nec adequate non substantia, multa alia sunt a substantia... Nona est quia homo non est accidentaliter lapis nec non accidentaliter, quia nullo modo" (Vat.lat. 4385, f. 77r). Эти примеры выражают модусы "perseitatis", "mediationis", "adequationis", "accidentalitatis".
|
|
|
12 "Quarta quia ista non est uera: "Homo est precise substantia cum addat ad substantiam, nec precise non substantia cum includat substantiam"" (Biblioteca Apostolica Vaticana, Ms Vat.lat. 3052, f. 22v).
стр. 159
13 "Ad quartum quod modus precisionis corrumpit contradictionem, sicut dictio exclusiua, cum tendat ad eandem sententiam" (Vat.lat. 3052, f. 22v).
14 "Octaua quia sola qualitas non est accidens nec sola non accidens, cum hoc substantie contingat (ibid.)- Ad octauum quod ibi ponitur dictio exclusiua, sicut "solus Sor currit", "solus Sor non currit", ubi nulla est contradiction (Vat.lat. 3052, f. 23r).
15 Biblioteca Apostolica Vaticana, Ms Reg.lat. 373, f. 5ra.
16 "Quinta difficultas est cum affirmatio et negatio ex suis rationibus formalibus contradicunt sibi, quilibet modus potest auferre eis contradictionem suis manentibus rationibus formalibus" (Vat.lat. 4385, f. 77v).
17 "Dicitur autem quod licet contradictio metaphysica nullatenus possit tolli manentibus talibus rationibus, tamen bonum logicale (quod) pluria requirit quam rationes formales; unde ista extreme contradictionem logicalem non faciunt" (Vat.lat. 4385, f. 77v).
18 Большой трактат представляет собой, судя по всему, "побочный продукт" пролога к наиболее внушительной версии комментария Франциска к "Сентенциям" Петра Ломбардского - "Conflatus". Франциск в последний раз комментировал "Сентенции" в Париже в 1320 - 1321 гг. Малый трактат был явно написан после большого, поэтому можно предположить, что он был написан в промежутке между 1321 и 1328 гг. (1328 г. - год смерти автора).
19 "Sed item occurrit dubitatio, quia in nulla instantiarum f АСТarum assumitur uera contradictio, ut cum dicitur "hoc quidditatiue albus" et "quidditatiue non albus", quia utraque est affirmatiua, licet una de predicato infinito. Dicitur autem quod hec non est contradictio complexa que est inter duas propositiones complexas sed incomplexa que est inter duos terminos: album enim et non album contradicunt sibi ex suis rationibus formalibus ubicumque inueniantur, sicut albedo et nigredo contrariantur. Intelligendum tamen est quod contradictio complexa non pertinet ad istud principium..." (Ms Firenze, Conv. Sopp. A. 3 641, f. 121rb).
20 Ms Firenze, Conv. Sopp. A. 3 641, f. 121rb.
21 Secunda dubitatio, quia licet de quolibet modifficato non sit uera affirmatio uel negatio, quando negatio ponitur ad predicatum, bene tamen quando ponitur ad uerbum, ut quando dicitur de quolibet ente est uera affirmatio quidditatiue uel non est uera quidditatiue, et sic potent saluari istud principium modifficatum. Dicitur quod ista compositio non pertinet ad primum principium, cuius predicatum est affirmatio uel negatio, et in tali propositione non ponitur nisi affirmatio ad predicatum. Negatio autem ponitur incomplexa que non est predicatum. Intelligendum tamen quod negationem in proposito contingit in propositione modifficata quattuor collocari: aut applicando earn ad predicatum, ut cum dicitur "homo est bene albus" et "bene non albus", et tunc ambe possunt esse simul false, quia homo non est bene albus nec bene non albus; aut ad subiectum, ut cum dicitur "homo est iustus", "non homo est iustus", et tunc ambe possunt esse simul uere, quia homo est qui est iustus et angelus qui est non homo iustus; aut ad modum, ut cum dicitur homo est bene iustus [et non bene iustus - Reg.lat. 373, f. 4v], et tunc ambe possunt esse simul false, quia homo non est iustus necessario nec iustus non necessario, quando nullam habet iustitiam omnino. Aut applicando ad uerbum, et tunc per se (?) altera est uera et altera falsa, quia omnis homo aut est necessario iustus aut non est necessario iustus, et ita in omnibus aliis. Sed quando ponitur negatio ad uerbum, non pertinet ad primum principium de quolibet affirmatio uel negatio, scilicet dicitur uel predicatur, quia tunc predicatum est sola affirmatio uel negatio. Sed quando ponitur negatio ad predicatum, quia tunc traditur forma istius principii (ibid., f. 121rb-va).
22 [Де Рейк 1996,175]. Впоследствии этот вопрос вошел в "Логику" Гиральда, написанную уже в начале 1330-х гг.
23 [Гвалтерий Бурлей 2000, 12 (46)]. Витторини указывает, что трактат был написан до 1324 г. [Витторини 2013, 46]. Датировка обусловлена тем, что при написании трактата Бурлей еще не был знаком с "Суммой логики" Оккама, вышедшей в 1323 г., тогда как сочинение "О чистоте искусства логики. Большой трактат", написанное в 1325 - 1328 гг., свидетельствует о знакомстве автора с "Суммой логики". См. об этом [Спейд 2000, xxii].
24 Вопрос, задаваемый Бурлеем, обсуждает Дунс Скот в рамках процитированного выше вопроса "Utrum inter contradictoria sit medium", где оспаривается тезис о том, что "противоположности противолежат формально больше, чем члены противоречия" и рассматривается, есть ли между членами противоречия "maxima distantia" [Дунс Скот 1997, 384 - 386]. По всей видимости, встречающийся у большинства авторов конца XIII - первой половины XIV в. вопрос к Met. IV о "промежуточном" между contradictoria впервые появляется в оксфордской философии. У Галафрида Аспала есть сходный вопрос: "Utrum magis opponantur contraria quam contradictoria" [Циммерман 1971, 70]. Исторически одним из первых вопросов в этом ряду является, по-видимому, quaestio "Utrum contrarietas est maxima distantia" в "Комментарии к "Метафизике" Аристотеля" Ричарда Руфа из Корнуолла, где также затрагивается и "дистанция" между contradictoria (Ms Erfurt,
|
|
|
стр. 160
Universitats- und Forschungsbibliothek (UFB) Erfurt-Gotha, Dep. Erf., CA Q. 290, f. 32v). После того как вопрос "Utrum contradictio sit maxima oppositio" обсуждался Бурлеем и Гиральдом Отом, он оказывается на месте прежнего, традиционного вопроса "Utrum inter contradictoria sit medium" в "Вопросах к "Метафизике"" Буридана [Буридан 2008,108 - 111].
25 Walter Burley. Utrum contradictio sit maxima oppositio [Де Рейк 1996, 177].
26 "Si contradictoria maxime et primo repugnarent, tunc quanto alicui magis inesset unum contradictoriorum, tanto magis repugnaret alteri..." [Де Рейк 1996, 177].
27 "(...magis album magis opponitur non-albo). Sed albissimum est maxime album. Ergo albissimum non opponitur non-albo contradictorie. Ergo aliquid magis opponitur non-albo quam contradictorium non-albi. Et, per consequens, oppositio contradictoria non est maxima opposition" [Де Рейк 1996,178].
28 "Dicunt aliqui fatui quod album et non-album non sunt contradictoria. Contra: Album habet contradictorium. Et non habet aliud contradictorium quam non-album. Quod autem album habeat contradictorium patet quia: Album habet contrarium. Et omnis oppositio includit contradictionem. Ergo si album habet contrarium, sequitur quod album habet contradictorium" [Де Рейк 1996, 179]. Ср.: "...oppositio contraria includit oppositionem contradictoriam, ut manifeste patet" [Ibid, 181.26].
29 "Certum est quod inter contradictoria complexa est medium per abnegationem utriusque, nam lapis est medium per abnegationem inter istas "omnis homo currit", "quidam homo non currit", quia neutra harum predicatur de lapide.... Similiter neutrum contradictoriorum complexorum predicatur de quolibet. Ergo relinquitur quod inter incomplexa sit contradictio; aliter non possent verificari ea que dicuntur communiter de contradictione, scilicet quod inter contradictoria non est dare medium, et quod de quolibet vere dicitur alterum contradictorium" [Де Рейк 1996,181].
стр. 161
| Заглавие статьи | Загадка великого разрыва. К антропологии декаданса в книге Ницше "Человеческое, слишком человеческое" |
| Автор(ы) | А. И. ЖЕРЕБИН |
| Источник | Вопросы философии, № 2, Февраль 2015, C. 162-168 |
| Рубрика | · ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ |
| Место издания | Москва, Российская Федерация |
| Объем | 26.9 Kbytes |
| Количество слов |
Загадка великого разрыва. К антропологии декаданса в книге Ницше "Человеческое, слишком человеческое"
Автор: А. И. ЖЕРЕБИН
Страсть к разрывам и мания уходов - характерный симптом кризиса культуры, получивший широкое распространение в жизни и литературе эпохи декаданса. Предисловие Ницше к "Человеческому, слишком человеческому" (1886) приобретает на этом фоне особое значение. На его страницах зарождается новая антропологическая парадигма эпохи. Ницше создает образ экспериментального человека in extremis и набрасывает инвариантную схему его становления, которая становится архетипической порождающей моделью для множества конкретных литературных сюжетов.
|
|
|
The crisis of culture may be char АСТerized by the desire of deployment and the mania for escape which are broadly presented through out the literature and manner of living of decadence. Nietzsche's Preface to "Menschliches, Allzumenschliches" (1886) has a special significance in this regard. Nietzsche creates the anthropological paradigm of modernity. He designs an image of an experimental personality end provided an invariant narrative scheme as a generative model for a set of specific literary plots.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: антропология, декаданс, дуализм, нигилизм, секуляризация, теозис, трансгрессия.
KEYWORDS: anthropology, decadence, dualism, nihilism, secularization,transgression, theosis.
В большинстве высказываний Ницше на тему декаданса это понятие тесно соседствует у него с понятием "нигилизм". То и другое означает кризис веры в высшие ценности, но не в трансцендентного бога, а в жизнь, в ее монистическую, чувственно-сверхчувственную тотальность.
Работа выполнена в рамках проекта 14 - 04 - 0065 "Человек эпохи модерна: герменевтика субъекта в немецкоязычной культуре XVIII-XX веков", поддержанного РГНФ. This work was supported by the Russian Humanitarian Science Foundation under Grant N 14 - 04 - 0065 "The man of the Modern Era: the hermeneutics of the subject in the German-speaking culture of the XVIII-th - XX-th centuries".
стр. 162
Дезинтеграция целого, будь то государство, личность или произведение искусства -старый упрек романтиков в адрес рационалистического Просвещения. После того как Поль Бурже актуализировал этот признак применительно к Бодлеру и современному художественному стилю ("Очерки современной психологии", 1883), Ницше, хорошо знавший французскую литературу, применил его к Вагнеру, своему низвергнутому кумиру.
Но перенимая теорию декаданса Бурже, Ницше в памфлете "Казус Вагнера" (1888) идет дальше своего источника. Первопричиной декаданса он считает дуалистическую концепцию мироздания, которая после Платона определила как религиозную, так и метафизическую картину мира, разделение мира на два порядка: феноменальный и трансцендентный, земной и небесный, плотский и духовный.
С точки зрения Ницше, декаданс там, где жизнь расколота надвое, где господствует дихотомия двух жизненных сфер, деградирующих в отрыве одна от другой. Такова, с одной стороны, сфера чувственно-материальных интересов, обесцененных лживой моралью, которая объявляет их грехом, и лживой философией, которая объявляет их иллюзией. С другой стороны, такова сфера духовно-нравственных ценностей, утративших связь с реальной жизнью и противопоставленных ее мнимой вульгарности. Этот конфликт и является, согласно Ницше, питательной средой декаданса, из него извлекает декадент болезненное наслаждение и яркие эстетические эффекты, спасаясь от него, ищет забвения в эксцессах плоти и духа.
К эксцессам плоти Ницше относит, например, культ острых изысканных ощущений, любовь к фатуму и тягу к темным ключам жизни, эротическое отношение к насилию и смерти. К эксцессам духа он относит отречение от посюстороннего мира во имя потустороннего, героический аскетизм, мистический экстаз, самоотверженное служение сверхличным ценностям, религиозным или общественным.
Ясно сознавая, что в эпоху кризиса культуры, любые формы борьбы с декадансом неизбежно несут на себе его печать, Ницше признает: "Я и сам не в меньшей степени декадент, чем Вагнер, но я это понял и оказываю сопротивление" [Ницше 1980 VI, 955].
Именно воля к преодолению декаданса дает ключ к той радикальной антропологии, которую Ницше развивает во второй, так называемый критический период творчества. Открывает его, как известно, книга "Человеческое, слишком человеческое" (1878), содержащая резкую критику идеалистической метафизики и христианской религии отречения. В 1886 г. Ницше пишет к ней "Предисловие", в котором развертывает сюжет "великого разрыва".
Страсть к разрывам и мания уходов - характерный симптом кризиса культуры, получивший широкое распространение в жизни и литературе эпохи модернизма, в поэтике и психологии. Таковы герои "новой драмы", персонажи Ибсена, Гауптмана, Чехова; никто из них "не уживается на месте, все ссорятся, уезжают или мечтают уехать" [Эйхенбаум 1987, 316 - 317]. Таков автобиографический герой Рильке - Мальте Лауридс Бригге, бездомный поэт-скиталец, взыскующий другой, истинной реальности. Согласно первоначальному замыслу Рильке, завершением записок Мальте должен был стать фрагмент "Толстой", история ухода и смерти великого анархиста [Азадовский 1969, 129 - 151]. В последней редакции романа его место заняла библейская легенда о Блудном сыне, в очень своевольной интерпретации, утверждающей не смирение, а экстремальную форму дислокации и мистической трансгрессии.
Предисловие Ницше к "Человеческому, слишком человеческому" приобретает на этом фоне особое значение. На его страницах зарождается новая антропологическая парадигма эпохи. Ницше создает образ экспериментального человека in extremis и набрасывает инвариантную схему его становления, которая становится архетипической порождающей моделью для множества конкретных литературных сюжетов [Депперман 1998, 115 - 134]. Введением в тему "большого разрыва" служит у Ницше следующий фрагмент:
стр. 163
Можно предположить, что душа, в которой некогда должен созреть и налиться сладостью тип свободного ума, испытала как решающее событие своей жизни великий разрыв, и что до этого она была тем более душою связанной и казалась навсегда прикованной к своему углу и столбу. Великий разрыв приходит для таких связанных людей внезапно, как подземный толчок; юная душа испытывает потрясение, чувствует себя оторвавшейся, вырванной из всех связей. Она сама не понимает, что происходит. Ее влечет и гонит что-то как приказание; в ней пробуждается желание уйти во что бы то ни стало, все равно куда. Лучше умереть, чем жить здесь - так звучит повелительный голос и соблазн; а ведь это здесь, это дома и есть все, что она любила до сих пор [Ницше 1980 II, 15 - 16].
В фигурологии Ницше свободная душа - такой же концептуальный персонаж, манифестирующий философский концепт эмансипации, как и более знаменитые Дионис, Заратустра, Антихрист или Распятый. Метафора "подземный толчок" напоминает Достоевского, у которого черт, искушая Ивана Карамазова, напоминает ему о якобы сочиненной им некогда "поэмке" под названием "Геологический переворот" и сравнивает грядущую эпоху безначального человекобога с новым геологическим периодом в истории земли. Дм. Чижевский отметил в свое время, что у Достоевского эта геологическая метафора восходит к статьям Николая Страхова "Жители планет" (1861) и "Опыты изучения Фейербаха" (1864), в которых кризис гуманизма и гибель человечества расцениваются как последний вывод из критики христианства в философии Просвещения, в учении Фейербаха и левых гегельянцев [Чижевский 1947, 3 - 14]. Французскую и немецкую философскую литературу Ницше, конечно, знал, как знал он, скорее всего, и естественнонаучную теорию катастроф Жоржа Кювье, и намек на возможность перенесения ее в сферу нравственного сознания у Эрнеста Ренана, Именно на них как на вероятные источники метафоры "геологического переворота" у Достоевского указывает, не упоминая Страхова, В. Е. Ветловская [Достоевский 1988 - 1996 X, 371]. Но если изобретателем этой метафоры был все же, как думает Чижевский, Страхов, то вопрос об источнике, из которого она перешла к Ницше, остается, открытым. Немецкий перевод "Братьев Карамазовых" вышел уже в 1884 г., за два года до предисловия Ницше к "Человеческому, слишком человеческому", и знакомство его с этим переводом не исключено [Дудкин, Азадовский 1974, 739]. "Подземный толчок" представляет собой лишь первую из трех последовательных фаз в становлении свободной души; вслед за шоком "подземного толчка" наступает фаза продуктивной, творческой болезни, которая проявляется в крайнем возбуждении всех чувств:
Это своего рода болезнь, которая может человека разрушить <...>. И какая печать болезненности лежит на диких опытах и странностях, предаваясь которым прорвавшийся на свободу старается доказать себе, что он господствует над вещами. Исполненный жестокости и вожделений, блуждает он по миру, разбивая вдребезги все, что его влечет. Со злобным, отчаянным смехом срывает он все покрывала стыдливости. Им владеет опасное любопытство: Нельзя ли перевернуть все ценности? И может быть, добро есть зло, а Бог - выдумка и ловушка дьявола? Его окружает одиночество, все грознее, все удушливее отгораживая его от мира [Ницше 1980 II, 17].
Декаданс в форме зависимости от традиции и догмы сменяется декадансом в форме отчаянного бунта раненой и мятущейся души. Она не знает ответа на свои вопросы, и, хотя опыт разрыва ослабляет ее, ставит на край гибели, она смутно чувствует, что это и есть ее первая победа. В одном из позднейших разделов "Человеческого..." этому соответствует фрагмент 224, озаглавленный "Возвышение через вырождение". Это не только спор с Дарвином, но и своего рода предвосхищающий ответ Максу Нордау, обвинителю вырождающейся культуры. Ростки нового, считает Ницше, приживаются лучше всего на кровоточащих ранах. Твердая вера в господствующий порядок вещей и сильная воля к самоутверждению в его границах несут в себе угрозу ограниченного
стр. 164
самодовольства и стагнации, тогда как вырождающиеся организмы, индивидуальные, как и социальные, беременны будущим; они таковы именно вследствие своей ослабленности, неспособности к самоутверждению в настоящем [Ницше 1980 II, 187].
Переосмысление болезни как знака избранности и источника творческой энергии, обещающей высшее знание, восходит к романтизму, играет заметную роль в эстетике Бодлера и затем Рембо, находит псевдонаучное обоснование в книге Чезаре Ломброзо "Гениальность и помешательство" (1863). Но лишь после Ницше связь болезни и творчества становится сильной литературной и философской темой, которая сохраняет свое значение на протяжении всего XX века. Семантическое поле болезни включает в себя у Ницше целую группу психологических мотивов, образующих основу декадентского нарратива - обнаженность нервов, ненависть к миру, богоборческий бунт, злобное святотатство, мучительная авторефлексия и, конечно, одиночество как следствие не только презрения к миру, но и смерти Бога. В "Заратустре" Ницше раскрывает двойственность одиночества, которое может быть как "бегством больного", так и "бегством от больных" [Ницше 1980 IV, 221], а современник Ницше, Рудольф Каснер сравнивает одиночество декадента с золотым фоном на православных иконах [Касснер 1968 - 1990 IV, 233]. На фоне болезни зарождаются первые признаки выздоровления - третья фаза в развитии свободной души. Ницше намечает несколько сменяющих друг друга симптомов, психических состояний выздоравливающего, которые образуют своего рода семиотику большого разрыва. Наиболее интересным из них является этап "нового зрения", когда вещи, раньше чуждые, безразличные или враждебные, начинают являть созерцателю свою душу. Этот фрагмент представляет собой матрицу еще одного устойчивого, топического мотива в литературе эпохи, вплоть до Пруста и Джойса. Гофмансталь развертывает его в очерке "Поэт и наше время" (1907). Судьба поэта, сказано у Гофмансталя, напоминает нам древнюю легенду о князе-пилигриме, которому Всевышний повелел покинуть родину, отправиться в Святую землю, а затем вернуться, войти в свой дом нищим незнакомцем и поселиться в нем под лестницей, в темноте, где обычно ночуют псы. Ему наказано только смотреть и слушать, быть созерцателем или точнее товарищем-невидимкой и безмолвным братом всех вещей. Он должен научиться чувствовать их так сильно, чтобы они все доставляли ему страдание; но, страдая из-за них, он должен уметь ими одновременно и наслаждаться: "Наслаждаться, страдая - таков весь смысл его жизни" [Гофмансталь 1995, 591]. Так и у Ницше: амбивалентное переживание радости-страдания перед лицом неправедного мира подготовляет торжество свободной души - ее способность вступить в союз всех вещей и принять жизнь как единство противоречий, по ту сторону разделения ее на боль и наслаждение, чувственное и сверхчувственное, доброе и злое.
"В эту пору, - продолжает Ницше, - свободной душе начинает, наконец, уясняться загадка великого разрыва: ты должен был стать господином над самим собою" [Ницше 1980 II, 20]. Свобода оборачивается нравственным императивом; реализовать свободу значит следовать тайному предназначению. Человеку, отбросившему религиозные догмы и социальные нормы, предстоит стать суверенным творцом своего Я, поэтом и режиссером своей жизни, и этим оправдать ее как феномен эстетический.
По методу своего мышления Ницше, при всем его отрицании дуализма в онтологии и этике, абсолютно дуалистичен, он мыслит по логике "или - или", по биполярной модели Апокалипсиса, господствующей отнюдь не только в русском, но и в европейском сознании эпохи модерна. Любовь к дальнему, стремление воплотить это дальнее в жизнь имеет, по Ницше, своим непременным условием разрыв с ближним. Грядущее торжество жизни и сверхчеловека обусловлено полной гибелью современной культуры и последних людей, которые ее представляют. Если бог истек кровью под ножами атеистов и умер, как это утверждает безумец из "Веселой науки" (125 афоризм), то у нас нет иного выхода, кроме как самим сделаться богами, т.е. завершить путь великого разрыва актом обожения, актом теозиса. Признание своего декадентства получает тогда значение "кенозиса", жертвы во имя будущего.
стр. 165
Воля человека к преображению и божественному совершенству - программное требование модернизма. Один из его первых манифестов - эссе Германа Бара "Модернизм" (1890) начинается словами:
Эпоха больна, и нет сил выносить страдание. Все призывают Спасителя, и повсюду - распятые <...> Мы или возвысимся до божества, или сорвемся в ночь, в пустоту - оставаться посередине больше нельзя. Воскресенье во благе и славе -вот вера модернистов" [Бар 1890, 13].
Примечательна на этом фоне шутка, которую за год до статьи Бара позволяет себе Ницше, основатель модернистской религии сверхчеловека. Шестого января 1889 г., в день Богоявления, он пишет Якобу Буркхарду: "В конечном счете, я гораздо охотнее остался бы базельским профессором, чем стал богом. Но я не решился поддаться своему эгоизму настолько, чтобы отказаться от сотворения мира" [Ницше 1980 VIII, 577].
Но если в частном письме программа обожения становится предметом карнавальной игры, то в предисловии к "Человеческому, слишком человеческому" она представлена как неизбежная внутренняя необходимость и логическое следствие великого разрыва. Призванный не имеет выбора, и он знает, что его личная, им лично выстраданная идея, должна сделаться всеобщим законом. Экспериментальный человек модерна убежден в том, что опыт, который он ставит над самим собой, нужен всем и спасителен для всех:
Что случилось со мной, говорит себе освободившийся, должно случиться со всяким, в ком воплощается и хочет родиться на свет его задача. Тайная сила и необходимость этой задачи будет властвовать над его судьбой и ее частными событиями, подобно неосознанной беременности - задолго до того, как он уяснит эту задачу и узнает ее имя [Ницше 1980 И, 21].
Имя этой задачи не что иное, как сверхчеловек, результат творческого самосозидания своего нового "Я". Поэт и режиссер собственной жизни, человек свободной души, должен произвести себя на свет заново, вслед за родной матерью, взамен и помимо Бога-творца. Именно эта древняя, но секуляризованная идея второго рождения выступает у Ницше в качестве загадки большого разрыва и одновременно порождающего принципа нарративной схемы, которую он реализует в тексте своего предисловия.
В христианской традиции пробуждение свободной души неизменно изображалось как божественный дар, как требование высшей воли, о которой человек узнает от мистического вестника (напр., шестикрылый серафим в "Пророке" Пушкина). У Ницше сверхличной воле противопоставлен произвольный акт автономной личности, представляющей собой тождество субъекта и объекта. Этому соответствует замена метафизического чуда биологическим: традиционный символ божественного света уступает место метафоре мужской беременности, которая, вероятно, намекает на андрогинность нового человека. Он оплодотворен подземным толчком, подчиняется тайному предназначению и заново производит себя на свет "в полдень жизни" [Ницше 1980 II, 23].
Можно думать, что андрогинный сверхчеловек, тайна и смысл великого разрыва, противопоставлен у Ницше как богу-отцу, так и матери-земле, подобно тому как в "Сумерках кумиров" сказано, что мир не представляет собою единства ни в качестве сенсориума, ни в качестве духа [Ницше 1980 VI, 235]. Единством является, по Ницше, их синтез - мифологема, питающая всю антроподицею раннего модернизма.
Отношение Ницше к историческому христианству и ко Христу далеко не одно и то же. Оно не исчерпывается отождествлением того и другого с декадансом. В "Антихристе" Ницше обвиняет Апостола Павла в предательстве, а жизнь и учение Христа осмысляет по модели "великого разрыва", утверждая, что Иисус учил отнюдь не отречению, а тому, как в светлый и радостный праздник превратить жизнь здешнюю, нашу единственную реальность. По мысли Ницше, Иисус хранил "верность земле" бессознательно, еще не зная, что его лженаследники от нее отрекутся, тогда как мятежный декадент XIX в. это знает и стремится вновь ее обрести [Ницше 1980 VI, 208]. Это очень близко к русскому неохристианству с его учением о "Третьем царстве", о "святой
стр. 166
плоти" и обожении человека в процессе творческого преображения. Закончив в 1889 г. "Дионисийские дифирамбы", Ницше писал другу: "Вот мои новые песни: Бог теперь на земле, мир просветлен, и небеса возрадовались" [Ницше 1980 VIII, 572].
Не раз писали о том, что трактовка сверхчеловека как ступени на пути к Богочеловеку Христу принадлежит Вл. Соловьеву, а отождествление с Христом и Диониса -идея Вяч. Иванова; таков, будто бы, сугубо русский взгляд на вещи, специфически русская концепция ницшеанства [Гройс 1993, 161]. Между тем из тринадцати писем, адресованных Ницше в 1889 г. Козиме Вагнер, половина подписана именем Диониса, а другая половина словом "Распятый", и, как показал в недавнее время Генрих Детеринг, Ницше, по мере развития своей мысли, все больше сплавлял образы языческого и христианского богов в единый образ [Детеринг 2012].
В начале XX в. это понимал Томас Манн. Превосходный знаток Ницше, он интерпретирует знаменитый призыв Заратустры - "Будьте верны земле, о, братья мои!" в свете выражения Ницше "обожествление тела" [Манн 1979, 182] и приходит к выводу, который с последней прямотой формулирует затем в статье "Русская антология" (1921).
Ницше, - читаем у Томаса Манна, - метал свои стрелы в христианство в поисках новой религиозности, нового смысла земли и освещения плоти, во имя Третьего царства. Это царство - синтез просвещения и веры, свободы и оков, духа и плоти, Бога и мира. И нам кажется, что борьба за это царство, за новую человечность и новую религию, за воплощение духа и одухотворение плоти нигде со времен Гоголя, не шла более отважно и искренне, чем в русской душе [Манн 2009, 74].
Как известно, Т. Манн был увлечен Д. С. Мережковским, его учением о Царстве Святого Духа, которое немецкий писатель отождествлял с царством сверхчеловека [Ницше 1980 XIII, 580]. Присутствие Ницше, действительно, чувствуется едва ли не во всех сочинениях Мережковского [Коренева 1991, 44 - 76], в частности, и в маленьком анекдоте, вошедшем в статью "Революция и религия" (1908). Героем этого анекдота является Александр Добролюбов.
Однажды, - рассказывает Мережковский, - к Л. Толстому пришел незнакомый молодой человек в крестьянском платье. Во время долгой беседы на обычные для таких посещений темы - о вере, о Боге, об Евангелии - Толстой, великий знаток народа, принял его за крестьянина-сектанта. Оказалось, что это известный поэт Александр Добролюбов. Лет двенадцать назад, тогда еще гимназист, почти мальчик, и уже крайний декадент, не только на словах, но и на деле, подражатель Бодлера и Свинберна, отравленный всеми ядами искусственных эдемов, проповедник сатанизма, соблазнявший молодых девушек к самоубийству, он вдруг опомнился, покаялся, бросил все и бежал в народ, немножко в роде того, как русские мальчики, начитавшись Майн-Рида и Купера, бегали в Америку. Но те возвращались, а он пропал бесследно, как в воду канул. Потом начали о нем доходить слухи, похожие на легенду. Он исполнил завет евангельский: покинул семью, дом, имение и долго странствовал нищим, питаясь милостыней [Мережковский 1911 X, 80].
Затем, примерно через год, Добролюбов приходит якобы и к самому Мережковскому, в сопровождении какого-то крестьянина, простого человека с безобразным, но кротким лицом. Можно предположить, что этот спутник Добролюбова - реминисценция из поэмы Ницше, где Заратустра встречает "самого безобразного человека" - убийцу бога и встает перед ним на колени, как старец Зосима перед Дмитрием Карамазовым. Мережковский словно примеряет на себя роль ницшевского мудреца, который один может понять и утешить безобразного человека, заронив в его душу спасительную мечту о сверхчеловеке.
Но в начале рассказа главным героем его является Добролюбов; на нем надеты тулуп и валенки, и он так изменился, что Мережковский, хорошо знавший его по Петербургу, гостя не узнает:
- Не узнаешь меня, брат Дмитрий? - Не узнаю. - Я брат твой, Александр. - Какой Александр? - В миру звали меня Добролюбовым. - Александр Михайлович? Это вы? Неужели? Он поднял на меня опущенные глаза с длинными ресницами и
стр. 167
посмотрел пристально с тихой улыбкой. Я никогда не забуду этого взгляда: если бы мертвый воскрес, он должен бы так смотреть. А это брат Степан - указал он на спутника [Там же, 81].
Проходит еще некоторое время, и в 1906 г. к Мережковскому снова приходит странный посетитель - беглый матрос черноморского флота, напомнивший хозяину о спутнике Добролюбова. Он хочет поговорить о Боге и о революции, и Мережковский продолжает:
Впрочем, в Бога он не верил. Верил в человека, который станет Богом, в сверхчеловека. Первобытно невежественный, почти безграмотный, знал он понаслышке Ничше и хорошо знал всех русских декадентов. Любил их как друзей, как сообщников, не отделял себя от них. По словам его, целое маленькое общество севастопольских солдат и матросов (большинство из них участвовало потом в военных бунтах) выписывало в течение нескольких лет "Мир искусства", "Новый путь", "Весы" - самые крайние декадентские журналы. Им казалось, будто бы декаденты составляют что-то вроде тайного общества и что они обладают каким-то очень страшным, но действенным способом, - секретом или магией - для того, чтобы сразу все перевернуть и сделать человека Богом [Там же, 82 - 83].
По своему основному содержанию секрет декадентов, которым мечтает овладеть революционный матрос из Севастополя, соответствует "загадке великого разрыва", раскрытой Ницше в предисловии к "Человеческому, слишком человеческому". Анекдот Мережковского выразительно подчеркивает социокультурный смысл декадентства и его связь с радикальной антропологией Ницше.
ЛИТЕРАТУРА
Азадовский 1969 -Азадовский K. M. P.M. Рильке и Л. Н. Толстой (Прил.: Рильке Р.М. Толстой: заключение к роману "Заметки Мальте Лауридса Бригге" / пер. с нем., публ.) // Русская литература. 1969. N1.
Бар1890- Ваhr H. Die Modeme//Moderne Dichtung. Jg. l.H. 1. Januar 1890. S. 13 - 15.
Гофмансталь 1995 - Гофмансталь Г. фон Избранное. Драмы. Стихи. Проза. М.: Искусство, 1995.
Гройс 1993 -Гройс Б. Искусство утопии. Gesamtkunstwerk Сталин. Статьи. М.: Знак, 1993.
Депперман 1998 - Deppermann М. "Die grosse Losldsung". Nietzsches Denkmodell als (Context fur die Erfahrung der Krise bei Vjaceslav I. Ivanov // Studia Slavica Hung. 43 (1998).
Детеринг 2012 - Detering H. Der Antichrist und der Gekreuzigte. Friedrich Nietzsches letzte Texte. Stuttgart: Philipp Reclam, 2012.
Достоевский 1988 - 1996 -Достоевский Ф. М. Собр. соч.: В 15 т. Л.: Наука, 1988 - 1996.
Дудкин, Азадовский 1974 -Дудкин В. В., Азадовский К. М. Достоевский в Германии (1846 - 1921). Библиография переводов произведений Достоевского на немецкий язык (1882 - 1900) // Литературное наследство, т. 86. М.: Наука, 1974. С. 659 - 740.
Касснер 1968 - 1990 - Kassner R. Sarntliche Werke in 10 Banden. Pfullingen: Neske, 1968 - 1990. Bd. IV(1978).
Коренева 1991 -Коренева М. Ю. Д. С. Мережковский и немецкая культура (Ницше и Гете. Притяжение и отталкивание) // На рубеже XIX и XX веков. Из истории международных связей русской литературы. Сборник научных трудов. Л., 1991.
Манн 1979 - Mann Th. Tagebucher 1918 - 1921. Berlin: S. Fischer, 1979.
Манн 2009 - Манн Т. Аристократия духа. Сборник очерков, статей и эссе. М.: Культурная революция, 2009.
Мережковский 1911 - Мережковский Д. С. Поли. собр. соч.: В 15 т. СПб., М.: Т-во Вольф, 1911.
Ницше 1980 - Nietzsche F. Sarntliche Werke. Kritische Studienausgabe in 15 Banden. Mttnchen: Deutscher Taschenbuchverlag; Berlin: de Gruyter, 1980.
Чижевский 1947 - Tschizewskij D. Dostojewskij und Nietzsche. Die Lehre von der ewigen Wiederkunft/ Kleine Schriften aus der Sammlung Deus et Anima. Erste Schriftenreihe. H. 6. Bonn: Universitats-Verlag, 1947.
Эйхенбаум 1987 - Эйхенбаум Б. М. О литературе. Работы разных лет. М.: Советский писатель, 1987.
стр. 168
К вопросу становления концепции "взгляд" в философии Ж.-П. Сартра Автор: И. В. КУЗИН В статье выявлены философские источники, повлиявшие на формирование концепта "взгляд" в философии Сартра, а также проанализированы собственные идеи французского философа, сформулированные им в "Трансцендентности Эго", которые, с учетом ряда положений "Бытия и ничто", создают условия для понимания данного концепта не только в.контексте измерения человеческого существования, но и более широко, когда к существу взгляда оказываются причастными и вещи. Для решения поставленной задачи раскрываются специфика экзистенциальной ревизии трансцендентальной сферы, принципиальная значимость проблематики телесности и выявляется связь между концептами "взгляд" и "Другой" как репрезентантов бытия в целом. In article the philosophical sources which have influenced formation of a concept "Look" in philosophy of Sartre are revealed, and also own ideas of the French philosopher formulated by it in "The Transcendence of Ego" which taking into account a number of the provisions "Being and Nothingness" create conditions for understanding of this concept not only in a context of measurement of human existence are analysed, but also is wider when to a being of a look are involved and things. For the solution of an objective specifics of existential audit of the transcendental sphere, the basic importance of a perspective of a corporality reveal, and communication between concepts "Look" and "Another", as representation of Being as a whole comes to light. КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Ж. -П. Сартр, взгляд, интенциональность, сознание, вещь, ego, Другой, феноменология, экзистенциализм. KEY WORDS: J. -P. Sartre, Look, intentionality, consciousness, thing, ego, Another, phenomenology, existentialism. Хотя "взгляд" и признается значимым концептом "Бытия и ничто", обычно он остается в тени других понятий, таких как "ничто" (бытие-для-себя) и "бытие-в-себе". Поэтому нам хотелось через раскрытие философских источников, определивших создание Работа выполнена при финансовой поддержке РГНФ, грант N 12 - 03 - 00247а. This work was supported by the Russian Humanitarian Science Foundation under Grant (number N 12 - 03 - 00247a). стр. 169 данного концепта, выявить его базовый характер и представить как понятие, наиболее полно и емко проясняющее и отдельно взятое существование, и бытие в целом. Наша стратегия - текстологический анализ, который позволяет в спорных и не всегда ясных моментах рассуждений Сартра на страницах "Трансцендентного Эго" и "Бытия и ничто" разглядеть на поверхности очевидного неявно выраженные конструктивные идеи, восполняющие и дополняющие признанную хрестоматийную концепцию французского философа. Понравилась статья? Добавь ее в закладку (CTRL+D) и не забудь поделиться с друзьями:
 Сейчас читают про:
  7198 7124 |
